«حسین حاج فرج الله دبّاغ» که بعد ها با نام مستعار «عبد الکریم سروش» شناخته شد، در آذرماه سال 1324 در يك خانواده طبقه متوسط در تهران به دنيا آمد. روز تولد او با عاشورای حسینی همزمان بود و از اين جهت، پدرش نام حسين را بر او نهاد. دوران كودكی و نوجواني‌ حسین حاج فرج الله، در همين شهر گذشت. وی تحصیلات ابتدایی را در دبستان قائمیه در جنوب تهران به پایان برد و سپس وارد دبیرستان مرتضوی شد. اما پس از یک سال، بنا به صلاحدید پدر به دبیرستان تازه تأسیس علوی رفت و تحصيلات متوسّطه را در رشته ریاضی در این دبيرستان گذراند.مدیر دبیرستان، علی اصغر كرباسچيان معروف به علّامه و از نزدیکان جریان انجمن حجّتیّه بود. اگرچه مدرسه علوی دارای فضای مذهبی بود، امّا برخی از عناصر انجمن حجّتیّه که بدبینی خاصّی نسبت به علما و روحانیون انقلابی داشتند نیز در مدرسه علوی اشتغال داشتند. به زعم برخی، این بدبینی به روحانیت انقلابی که از طریق اعضای انجمن حجّتیه در مدرسه ریشه دوانده بود، تأثیر خود را در لایه های پنهانی شخصیت حاج فرج الله دبّاغ گذاشت، تأثیری که بعد ها موجب شد تا وی از علما و روحانیونی که دین شناسان جامعه شیعی ایران بودند فاصله بگیرد و لذا از یکسو نتواند آنگونه که باید به کسب معرفت دینی و شناخت دین بپردازد و از سوی دیگر، رفته رفته در سالهای میانی عمرش، خشم و نفرت خود را از علما و روحانیون شیعه بروز دهد. ناگفته نماند که برخی نیز به عضویت دبّاغ در انجمن حجّتیه در جوانی اذعان نموده اند. 
دبّاغ پس از گذراندن دوران دبیرستان، در دانشكده داروسازى دانشگاه تهران لیسانس داروسازى گرفت. وی در اواخر سال 1351 ازدواج نمود. دبّاغ در سال های 54-1353 هجری شمسی عازم انگلیس شد و همراه با ادامه تحصیل در رشته شیمی تجزیه بیش از 5 سال به مطالعه فلسفه غرب مخصوصاً در حوزه فلسفه تاریخ و فلسفه علم اشتغال یافت. او به نمایندگی از آیت‌الله بهشتی به فعالیت در مراکز اسلامی شیعیان در لندن پرداخت. در این دوران بود که در کنار مطالعات تخصّصی خود، مطالعات دینی نیز داشت و با فلسفه صدرایی هم آشنایی بیشتری پیدا کرد. حسین حاج فرج الله دبّاغ، اکنون خود را فردی تحصیلکرده و به اصطلاح پر طمطراق آن روزگار، روشنفکر! می یافت، لذا تمایل داشت خود را به عنوان یک فیلسوف روشنفکر و ادیبی فرزانه جلوه دهد، امّا مانعی که بر سر راه این شهرت طلبی وجود داشت، نام وی بود که اندکی غیر فلسفی و غیر ادبی به نظر می رسید. دبّاغ برای رفع این مانع، درصدد برآمد تخلّصی مناسب برای خود برگزیند. او دارای دو پسر به نام‌های «سروش» و «عبدالکریم» بود، به همین جهت، نام مستعار «عبدالکریم سروش» را بر خود نهاد. تغییر نام از حسین حاج فرج الله دبّاغ به عبدالکریم سروش را می توان یکی از مصادیق بارز تلاش وی برای تظاهر به روشنفکری بر شمرد. سروش دارای یک نقطه ضعف اساسی بود که همواره او را رنج می داد. این نقطه ضعف، اندک بودن مطالعات و مبانی معرفت دینی او بود، همین امر سبب می شد تا وی تمام تلاش خود را برای تظاهر به آشنایی با نظام معرفت دینی به کار برد.  
سروش، در آستانه پیروزی انقلاب اسلامی، بی آنکه طعم واقعی مبارزه با استبداد را چشیده باشد و زندان، شکنجه و یا تبعید را تجربه کرده باشد، به ایران بازگشت و عافیت طلبانه بر دریای خروشان انقلاب اسلامى موج سواری کرد.جامعه ایران پس از انقلاب صحنه درگیری فکری نیروهای مختلف بود. در این میان، سه جریان فکری اساسی در حال زور آزمایی بودند، جریان اوّل، تفکّر اسلام ناب با محوریت امام خمینی(ره) و شاگردان ایشان بود که به جهت عمق نفوذی که در جامعه مذهبی ایران داشت، توانسته بود رهبری انقلاب را به عهده گیرد این جریان با پیروزی انقلاب اسلامی و رهبری امام خمینی(ره)، قدرت بیشتری یافت و به جریان فکری و سیاسی غالب تبدیل شد.جریان فکری دوّم، جریان چپ و اندیشه های مارکسیستی بود. مارکسیست ها شامل گروه های مختلفی بودند که از حزب توده و چریک های فدایی خلق -که کاملاً مارکسیست بودند- تا سازمان مجاهدین خلق -که قرائت مارکسیستی از اسلام داشتند و دچار التقاط مارکسیستی اسلامی شده بودند- را دربر می گرفت. جریان فکری سوّم نیز جریان غربگرا یا لیبرال بود که گرایش جدّی به غرب و لیبرال دموکراسی غربی داشت. مهمترین گروه لیبرال ها جبهه ملّی بود. نهضت آزادی- که شاخه اسلامی تر منشعب از جبهه ملّی بود و مهندس بازرگان چهره محوری آن بود- نیز در زمره لیبرال ها محسوب می شد.در چنین کشمکش فکری سروش وارد ایران شد و مبارزه فکری را برای جبران عقب ماندگی خود از مبارزه با رژیم شاه و برای ترمیم تصویر خود در جامعه ایران برگزید. لذا نوع تعامل وی با سه جریان فکری مذکور می توانست در سرنوشت آینده او نقش اساسی ایفا نماید. 
در دهه 70 سروش با مطرح کردن مباحثی پیرامون معیشت روحانیت ، قبض و بسط ایدئولوژیک دین و بسط تجربه نبوی به یکی از جریان سازهای سیاسی اجتماعی ایران تبدیل شد و بعضی سخنرانی های سروش  به میدان دعوای موافقان و مخالفان وی تبدیل گردید . سروش به فعالیت های خود در این دوره ادامه داد و می شود گفت که بیشتر آثار وی در دهه 70 خلق شد.جریان تحولات فکری سروش و مبناهای معرفتی وی را می توان در چهار مرحله زیر خلاصه کرد :مرحله نقد مارکسیسممرجله طرح نظریه قبض و بسط تئوریک شریعتمرحله نقد ایدئولوژی دینی و طرح رازآلودگی دیندوره تجدید مکتب اعتزال مرحله اول تطورات فکری سروشدر توضیح این مرحله می توان گفت زمانی که وی از انگلیس به کشور باز گشت نقد مارکسیسم به علت احساس خطر متدینان و مردم انقلابی از این مکتب فکری رواج عمده ای داشت از این رو بود که سروش نیز پای در عرصه نقد فلسفی مارکسیسم گذاشت و به همراهی آیت الله مصباح یزدی با سران فکری مارکسیست ها چون احسان طبری مناظره کرد .در این مناظرات دکترسروش و آیت الله مصباح یزدی از طیف اسلام گرایان در یک طرف  و فرخ نگهدار از چریک های فدایی خلق و احسان طبری از حزب توده (هر دو نفر آنها از جریانات چپ مارکسیستی کشور در آن زمان بودند) در طرف دیگر نشسته و به نقد هم پرداختند .در همین مناظرات بود که وی و آیت الله مصباح یزدی توانستند مرد یکه تاز عرصه فلسفه ی مادی گری ایران که از چهره های معروف مارکسیست و تئوری پرداز در خارج از ایران بود را در مقابل چشم میلیونها بیننده مسحور خویش کنند.وی‌ درکتاب‌ دیالکتیک‌ نیز به‌ نقد روش‌ حرکت‌ تاریخ ‌در مارکسیسم‌ پرداخت‌، که‌ این‌ روش‌ نه‌ تنها تصمیم ‌قوانین‌ محال است،. بلکه‌ با بهره‌گیری‌ از مفهوم ‌ابطال‌پذیری‌ پوپر، دیالکتیک‌ ابطال‌ناپذیرآنان را ابطال و در نتیجه‌ ازحیطه نظریات‌ علمی‌ خارج‌ می‌شود. سروش‌ در تجدید چاپ‌ جدید این‌ کتاب‌ به‌ مسأله‌ دیالکتیک‌ با نگرش ‌وطنی‌ به‌ نقد آراء مجاهدین‌ خلق‌ و بنی‌ صدر پرداخته‌است‌...سروش‌ در ادامه مباحث‌ نقد مارکسیسم‌ در کتاب‌ دانش‌ و ارزش‌، داعیه‌ علمی‌ بودن‌ مارکسیسم‌ را، که‌ پوپر نیزآن‌ را نقد کرده‌ بود، همراه‌ با تلاش‌ در جهت‌ بنیان‌ نهادن‌ اخلاق‌ بر علم‌ مورد نقد قرار داد و تا آنجا پیش‌ رفت‌ که‌ داروینیسم‌ اجتماعی‌ موجود و نهفته‌ دربطن‌ مارکسیسم‌ را نمایان‌ و آن‌ را نقد نمود و سپس‌ درکتاب‌ ایدئولوژی‌ شیطانی‌ که‌ مجموعه‌ سخنرانیهای‌سروش‌ علیه‌ مارکسیسم‌ است‌، به‌ این‌ موضوع‌ می‌پردازدکه‌ داوری‌ تاریخی‌ مارکسیستها درباره اجتماعات‌ بشری‌ ناصحیح‌ است‌ و بنابراین‌ درصدد نقد و ابطال‌ آن‌ برمی‌آید مرحله دوم تطورات در اندیشه سروشاین مرحله زمانی بود که وی از اردیبهشت ماه سال 1367 مجموعه مقالاتی را تحت عنوان قبض و بسط تئوریک شریعت در ماهنامه کیهان فرهنگی به صورت منظم منتشر کرد . سروش در این مقالات کوشید با جداسازی مفهوم دین از معرفت و شناخت دینی و ایجاد پیوندی از افکار سکولار با معرفت دینی و معرفت بشری (علم و فلسفه) اثرات عقل در فهم وحی را مستقل از عقل دینی بررسی کند .وی در این دیدگاه اعلام کرد که فهم آدمیان از شریعت ، تحت تأثیر مفروضات و معلومات برون دینی آن ها به طور مداوم تغییر می کند . چرا که به نظر وی «شریعت امری قدسی و سماوی  و جاودان است اما فهم شریعت امری است بشری و خاکی و متغیر» سروش سپس نتیجه می گرفت ، باید میان «معرفت دینی و معرفت های علمی ، فلسفی و عرفانی دیالوگی مستمر برقرار شود» و در نهایت نتیجه گیری سروش از این مباحث ، عصری کردن دین بود .سروش می گفت :«جدایی دین از معرفت دینی و قرار دادن معرفت دینی در ترازوی معرفت بشری به معنای آن است که هر تحول در معرفت بشری به تحول در معرفت دینی منتهی می شود و این در عمل به معنای از بین رفتن هر گونه اقتدار مرکزی برای کسانی بود که خود را متولی معرفت دینی می دانستند .»نظریه قبض و بسط تئوریک شریعت سروش را می توان سر سلسله دیدگاه های تجدید نظر طلبانه در نظرگاه انقلاب اسلامی دانست؛ زیرا وقتی معرفت دینی معرفت بشری گردد و ناخالص و نامقدس و آمیخته ای از حق و باطل و نسبی و عصری معرفی شود؛ در آن صورت تشکیل حکومت دینی برگرفته از معرفت دینی نامقدس از تقدس می افتد و معرفتی بشری خواهد شد؛ علاوه بر اینکه متون دینی صامت قابلیت این را دارند تا با معارف بشری لیبرالیستی هم تفسیر شوند و مدل دیگری از حکومت دینی لیبرالیستی را در جامعه پیاده کند .پس‌ از این بود که دکتر سروش‌ باب‌ نقد فهم‌ بشر از دین ‌را باز کرد و در این زمینه به‌ ورطه‌ چالش‌ با حاکمیت‌ افتاد.در حوزه‌های‌ روشنفکری‌ ایران‌ اعتقاد به‌ مسلح ‌شدن‌ به‌ ایدئولوژی‌، به‌ مثابه‌ مکتب‌ راهنمای‌ عمل‌ مبارزان‌، ضرورت‌ تلقی‌ می‌شد، لذا روشنفکران‌ و مبارزان‌ مذهبی‌ و غیر‌مذهبی‌ در پذیرش‌ این‌ مسأله‌ در یک‌ راستا عمل‌ می‌کردند. بر این‌ اساس‌ نویسندگان بزرگی چون شهید مطهری ، شریعتی ، مهندس بازرگان و ... ضرورت وجود ایدئولوژی را مورد تأکید قرار دادند .دکتر سروش‌ نقد تلقی‌ ایدئولوژیکی‌ از دین‌ را در این‌ مرحله‌ فرا روی‌ خود قرار می‌دهد و در این‌ کار هم‌پیشگام‌ نیست‌؛ زیرا قبل‌ از وی‌، داریوش‌ شایگان‌ درکتاب‌ "انقلاب ‌‌مذهبی ‌چیست‌" که‌ به‌ زبان‌ فرانسه ‌نگاشته‌ شده است،‌ با تکیه‌ بر آراء نویسندگان‌ غربی‌‌ به‌ نقد عقاید دکتر شریعتی‌ پرداخته و مدعی شده است تلاشهای‌ شریعتی‌ در درسهای‌ اسلام‌شناسی‌، کوششی‌ است‌ در راستای‌ تبدیل‌ کردن ‌دین‌ به‌ ایدئولوژی.  
سروش که در بحبوحه انقلاب به سرعت به كشور بازگشته بود؛ نمی دانست كه جانشين چه كسی باشد و نقش چه كسی را ايفا كند: دكتر شريعتی، استاد مطهری يا كسروی و طالبوف و ميرزا ملكم خان يا نقش كارل پوپر و يا ديويد هيوم انگليسی. وی برای اولين بار در نقش استاد فلسفه و منطق و سپس شارح مثنوی ظاهر شد و نوارهای سخنرانی هايش در موضوعات دينی و فلسفی به مدد امواج توفنده فرهنگی انقلاب اسلامی در آن دوران پرعطش به سراسر كشور رسيد. به طوری كه در آن ايام قسمتی از نوارخانه های بخش سمعی بصری سپاه پاسداران در غالب شهرها به اين سخنرانی ها اختصاص می يافت.وی در قالب شاگردی مطهری و حائری يزدی و در سايه آنها و به پيشنهاد باهنر به مراكز قدرت در جمهوری اسلامی نزديك شد. به مدد حافظه قوی و قدرت بيان و نرمی سخن ساعات متمادی برنامه های راديو و تلويزيون را نيز به خود اختصاص داد. اما در وجود وی كارل پوپر و صدرالمتألهين و مولانا در ستيز و چالش بودند. از اين رو گاهی با ماركسيستها يعنی مخالفان جامعه باز پوپر درگير بود و از طرفی می كوشيد حركت جوهری صدرالدين شيرازی را زنده سازد و از طرفی دل در گرو دمكراسی غربی داده بود و گاهی با مطهری بر سر دمكراسی خواهی درگير می شد. روزگار جوانی كه در لندن درس می خواند عظمت تمدن و تكاپوی جامعه مدنی غرب را بسيار رويايی و عظيم حس می كرد. سروش دهه 60:در سالهای دهه شصت، سروش در نقش مبلغ دين و شارح متون دينی ظاهر شد. همچنین از غزالی و اخلاق و عرفان و احيای دين سخن گفت و در تقسيم بندی وی مجاهدين خلق هم در ليست احياگران دين قرار می گرفتند. برای اولين بار كه سروش از قدرت كنار رفت يا كنار افتاد؛ زبان و توان فرهنگی و علمی و دينی خويش را در جهت سياسی و درگيری های شخصی با همكاران قديمی در انجمن فلسفه و حكمت به كار گرفت.بسیاری، به او به چشم جانشینی برای دكتر شريعتی نگاه می كردند، اما این گونه نشد. زیرا وی با گذاشتن تیشه ای بر ريشه های تنومند تفكر شريعتی به گمان خويش آن را خاتمه يافته اعلام كرد و ادبيات وی را مخصوص دوران مبارزه و عصر ايدئولوژی ها دانست كه با دوران مدرن سنخيتی نمی يافت.دكتر شريعتي، ريشه های شيعی و اسلامی داشت و دمكراسی غربی را ديكتاتوری زرسالاران تباهی می دانست كه مزورانه و به مدد زر و زور و تزویر، چماق استعمار عريان را در قالبی نامرئی از روی سر مردم به درون ذهن و روان مردم فرو برده اند و اين سخن برای دكتر سروش بسيار سنگين بود. مخصوصاً كه شريعتی غالباً جز حسين، وارث آدم و علی حقيقتی بر گونه اساطير و فاطمه، فاطمه است يعنی جز تفكر زنده و پويا و هیجان انگیز و تحول آفرین شيعی پيامی نداشت و سروش از اين نعمت و نفوذ وسيع نيز محروم بود.نوبت بعدی مقابله با تفكرات استاد مطهری و تخریب این بنای بزرگ فرهنگی بود و نفی نظريه فطرت و طرح و تبليغ اين سخن كه مطهری و جوادی آملی و مصباح يزدی و ساير عالمان حوزه های دينی تفكر علمی را درك نمی كنند و دين را حد اكثری می دانند! جالب این بود که خود سروش سالها قبل در کتاب علم چیست فلسفه چیست از تفاوت ساینس و نالیج سخن گفته بود و آمیختن روش های علمی تجربی را با روش های تحقیق در فلسفه و دین و عرفان مغلطه می دانست! سروش در نامه پرسشگرانه ای كه به آیت الله منتظری نوشت و در كيان بازتاب يافت، پايان دوران فقه و فقها را در جهان معاصر اعلام كرد؛ اما آیت الله منتظری به وی گوشزد كرد كه احكام اسلامی جاودانه و نسخ ناپذير است و حلال و حرام محمد تا قيامت ماندگار است اما اسلام بايد به زبان روز عرضه گردد. سروش در لباس سیاست:در زمان اصلاحات، وی به سرعت از قالب معلم و مدرس و استاد به در آمد و رسماً لباس سياست به تن كرد و سیاست نامه ها نوشت و در صدد ايفای نقش اپوزيسيون در سيمای فرهنگی شد و احساس كرد كه فرصتی بزرگ و طلایی برای طرح کامل تر پروژه هایش پديد آمده است، ولی با آشفتگی ها و درگيری های فيزيكی غيرمتعارفی كه مخالفانش در جلسات سخنرانی وی به وجود آوردند او به تدريج مسير صدرای شيرازی را گم كرد و نهج البلاغه را فراموش كرد و تعادل فكری و روانی اش را از دست داد. جريان های سياسی نيز تا می توانستند سروش را به قهرمان مبارز فكری - سياسی تبديل كردند و متقابلاً از او بهره برداری بسیار نمودند.او که شريعتی را امری تاريخی و مربوط به دوران مبارزه می دانست اينك کم کم پرچم مبارزه را برافراشته بود. چیزی که مارکس هم بدان تاکید داشت: فلسفه شناخت حقیقت نیست، بلکه تحول بخشیدن به حقیقت است.سروش بسیاری از بخش های دین مانند فقه و احکام شریعت و نقش فقها و مفسران دین و حتی ائمه اهل بیت (علیهم السلام) را به تدریج قیچی کرده بود و تنها جایی که مانده بود عرفان و تجربه دینی بود که گوهر دین محسوب می شد، اما در روزگار معاصر و با محوریت دمکراسی از نوع لذت محورانه و خودخواهانه غربی و اصالت عقل ابزاری، عرفان و دل و مولانا چه جایگاهی می توانست داشته باشد؟جایگاه قرآن از نظر سروش یک معمای چند مجهولی بود. طبق باور وی احکام قرآن یعنی حدود 500 آیه که به تاریخ تعلق دارد و امروز بی اعتبار است. چون به زعم وی با این احکام نمی توان جامعه را اداره کرد و جامعه با مدیریت علمی اداره می شود نه مدیریت فقهی. مسائل علمی و شواهد و مثال های قرآنی هم که به عرب جاهلی اختصاص دارد و بازتاب فرهنگ زمانه در قرآن است و به ما مربوط نیست. الباقی هم حاصل ظرافت های زیبای ذهن و احساس لطیف پیامبر!!! چیزی که نه یهودیان در باب تورات قائلند و نه مسیحیان در باب انجیل.  
حجت الاسلام کریم جباری عضو هیئت علمی دانشگاه ارومیه سیر تطورات سروش را اینگونه بیان می کند:«هنگامی‏ كه فتوای‏ رهبر انقلاب ايران مبنی بر ارتداد و اعدام سلمان رشدی‏ انتشار يافت، سروش خشم خود را از اين فتوا پنهان نكرد زيرا وی‏ با خوشبينی‏ خاصی‏ همچون فوكوياما تنها راه طی‏ شده زندگی‏ خوب را در غرب می‏ جست و حس می‏ كرد كه فتوای‏ امام خمینی(ره) نبض جهان لذت جويانه غربی‏ را جريحه دار خواهد كرد.به تدریج، همان اندازه كه دكتر سروش از اسلام و انقلاب ايران و سبك دينداری‏ مردم در ايران شيعی‏ و ممالك اسلامی‏ دور می‏ شد، در غرب چه سیاستمداران و چه مدیران دانشگاه ها با صرف هزینه های گزاف با آغوش باز از وی‏ استقبال می‏ كردند. چرا كه وی‏ تحت پوشش پروژه های‏ علمی‏ می‏ توانست نقش مهمی‏ برای‏ ايفای‏ پدرخواندگی‏ جريان روشنفكری‏ و هدايت نسل جوان و خلاق نوگرای ايرانی به سوی اهداف استراتژیک غرب ايفا كند و این جرأت را بیابد که با تمام وجود با همه فقها و علما و مراجع تقلید و روحانیان درگیر شود و با رهبر انقلاب به مناقشه بپردازد و به قول خود راه گفت و گو با ایشان را باز کند. شيفتگان و ارادتمندان سروش می‏ توانستند سربازان نيرومند و كم هزينه ای‏ باشند که به عنوان پيش درآمد پروژه های‏ غربی‏ سازی‏ عمل می كنند و سروش نیز علی‏ رغم چند سطر كوتاه و گسيخته در نقد حاشيه ای‏ جوامع غربی، غالباً با تحسین و ستایش از غرب و حربه دمكراسی‏ در کف، به جنگ تفكر دينی‏ رفته بود و اينك پشتيبانان نيرومندی‏ در خارج و جوانان مستعدی‏ در داخل يافته بود و عوامل رسانه ای نیز تا می توانستند سروش را به رخ دیگران کشیدند. تحلیل های پوپری – مذهبی:حضور در دانشگاههای‏ اروپا و امريكا فرصتی‏ را به وی‏ داد كه بتواند در قالب شعارهای‏ ستيز با تفكر رايج سنتی‏ و به ظاهر منازعه با حاكميت روحانيان به تحليل های‏ پوپری‏ از مذهب بپردازد و درست همزمان با انتشار مجدد نقاشی‏ های‏ مهوع عليه پيامبر اسلام در هلند با مجری‏ بد سابقه راديو هلند آهنگ همنوايی‏ بنوازد كه با رسانه های‏ هلندی‏ طنين يكنواخت و جهت داری‏ در جهت آزردن روحیه مسلمانان دنبال می‏ كرد و این بود که طوفان سهمگینی علیه سروش به پا خواست به طوری که بسیاری از شیفتگان و مقلدان وی این بار دیگر نمی توانستند خاموش بمانند. چون دیگر بحث به خلاقیت شخصی ذهن و دل پیامبر در نگارش قرآن و ساختگی بودن وحی الهی منتهی می شد و این چیزی نبود که بتوان از آن دفاع کرد. مخصوصاً که بافت و ساختار سخنان پیامبر که فراوان است با سبک و ساختار ادبی و محتوایی قرآن کاملاً متفاوت بود.سروش مدرس فلسفه و متفكر مستعدی‏ بود اما به تدريج اسير روزمرگی‏ ها شد و مرید و مراد بازی‏های روشنفکرانه و سیاسی کاری گرایید و به جای‏ دورانديشی‏ و درك و تحلیل زمان و دين از افقی فراز و دينی‏ كردن عصر يا به قول خودش عصری‏ كردن دين،‌ مرحله به مرحله دين را مثله كرد و به حراج گذاشت. در عین حال هنوز هم برخی او را روشنفکر دینی تلقی می کردند.اکنون، مطابق تصويری‏ تسبيح به دست كه سايت ضد دينی "افشا" از دكتر سروش انداخته، احتمالاً برای‏ دكتر سروش از اسلام به جز همان تسبيح چيز ديگری‏ باقی‏ نمانده باشد؛ تنها ميراثی‏ كه سایت افشا آن را نيز اضافی‏ و نمادی‏ خرافی‏ تلقی‏ کرده است و البته كاملا منطقی‏ است كه اگر بنيادهای‏ اساسی‏ دين در انديشه سروش توجيه عقلانی‏ نيابند؛ تسبيح چه ارزشی می تواند داشته باشد!اين پروژه همان گونه كه از پيام های‏ ضمنی‏ آثار سروش و از جمله سايه روشن های کتاب روشنفكری‏ و دينداری‏ سروش می‏ توان بيرون كشيد، به تدريج از اسلام بدون روحانيت، به تشيع بدون امامت و سپس قرآن محمدی و نه الهی و آسمانی و بعد، اسلام بدون نبوت سير كرده و سرانجام در ايستگاه عرفان بی‏‏خدا و نبوت زمينی‏ بريده از الوهيت يا همان دين اومانيستی‏ اريك فروم متوقف خواهد شد.»  
مارکسیسم، به خاطر شعار ضدیّت با استبداد و استعمار و تأکید بر مبارزه توانسته بود در جامعه علمی و دانشگاهی ایران، مخاطبانی جذب نماید. بسیاری از مبارزان مسلمان از جمله اعضای سازمان مجاهدین خلق مارکسیسم را علم مبارزه می دانستند که دانستن آن در کنار ایدئولوژی اسلامی برای تداوم انقلاب و مبارزه ضروری است و به همین جهت قرائت مارکسیستی از اسلام را می پذیرفتند.شور انقلابی جوانان و فضای باز فکری و مطبوعاتی آغاز انقلاب عرصه را برای طرح نظریات مارکسیستی فراهم کرده بود و مارکسیست ها از این فضا برای جذب جوانان انقلابی بهره می بردند لذا امام خیمنی(ره) به روحانیون و روشنفکران برای پاسخگویی به شبهات و القائات مارکسیست ها تأکیدات ویژه نمود. نوک پیکان مبارزه با مارکسیسم و التقاط، شهید مطهری قرار داشت که از همان دهه 1340 خطر مارکسیسم را احساس کرده بود و به افشاگری علیه آن می پرداخت. عقبه علمی حرکت شهید مطهری نیز علّامه طباطبائی بود. این استاد و شاگرد در آثار عمیقی چون اصول فلسفه و روش رئالیسم، فلسفه تاریخ، نقدی بر مارکسیسم و علل گرایش به مادّی گری و... به نقد مبانی مارکسیسم اهتمام داشتند.در این بازار گرم تقابل با مارکسیسم، سروش نیز که از مباحث ضد مارکسیستی استاد خود، کارل پوپر در انگلیس تأثیر پذیرفته بود و انتقادات خود در مقابل مارکسیسم را از سخنرانی هایش در انگلیس شروع کرده بود، تصمیم گرفت به نقد ماركسيسم بپردازد. وی «ايدئولوژی‏ شيطانی» را در سال 1359 در نقد ماركسيسم نوشت كه بازنويسی‏ چند سخنرانی‏ در دو دانشكده دانشگاه تهران و نيز چهار سخنرانی‏ در صدای‏ جمهوری‏ اسلامی‏ ايران بود.این تقابل اسلام و مارکسیسم – که در یکی دو سال آغازین انقلاب اسلامی نقل محافل بود- باعث شهرت عبد الکریم سروش گردید. در مناظره های‏ تلويزيونی‏ سال 1360 ميان مسلمانان و ماركسيست ها، سروش و آیت الله محمدتقی‏ مصباح يزدی‏ در مقابل احسان طبری‏ و فرخ نگهدار نماينده حزب توده و فدائيان خلق حضور می‏ يافتند. حباب بزرگی:مناظره ها و سخنرانی های رسانه ای سروش، از او شخصیتی اسلامی ساخت که بزرگتر از واقعیّت معرفتی و دینی او بود. کنار هم قرار گرفتن او با آیت الله مصباح یزدی که یک عالم برجسته دینی بود، خود بیانگر رشد حبابی سروش در آن مقطع زمانی است. این اتّفاق باعث شد که این توهّم برای خود او ایجاد شود که یک اسلام شناس جامع و مسلّط به معارف دینی است و اینگونه بود که سروش در سراب روشنفکری دینی قرار گرفت.اين بود كه نام و آوازه اش بیش از حد و قواره واقعی اش بر سر زبان ها افتاد و به طور غير طبيعی‏ متورم شد و در برج عاج نشست و بعدها هيچ گونه نقدی‏ حتی‏ از دوستان بسیار نزدیکش را نیز برنتافت. با این که این استاد نامی همیشه از حدس ها و ابطال ها سخن می گفت و معیار علمی بودن را ابطال پذیری می دانست اما در مورد دیدگاه های خویش اسیر همان آفت دگماتیزم نقابداری شد که از آن تحذیر می داد و تصلب پیشه کرد و روش های سیاسی و کلامی مجادله انگیز عنیف در کار گرفت و با اين كه ميان منتقدان افراد وزين و متفكر و منطقی‏ هم كم نبودند ولی‏ دكتر سروش و مريدانش هیچ نقدی را نپذیرفتند و همه نقدها را به قول خود رد و ابطال كردند و به همه جوابيه نوشتند و بسياری‏ را هم با تحقير و توهين مستحق جواب ندانستند. در حالی که دوره ردیه نویسی های مطلق انگارانه به سر آمده بود ولی همین مطلق اندیشی ها و مواضع سیاسی و کلامی (و نه فرهنگی و علمی ) سبب شد که تنگناهای فکری سروش و خطاهای معرفتی‏اش علنی تر گردد. توهّم روشنفکری دینیاین مسأله باعث شکل گیری شخصیّتی دوگانه در عبد الکریم سروش گردید. وی از یکسو به عنوان یک اسلام شناس و چهره برجسته دینی ظاهر گردیده بود و از سوی دیگر از درون دارای چالش های فکری و معرفتی ناشی از خلأ اجتهاد دینی بود. اگرچه سروش در سال های حضور در انگلیس و سپس در دوران پس از انقلاب اسلامی برای جبران این ضعف درونی مطالعات دینی گسترده تری داشت، امّا پراکندگی و عدم عمق کافی این مطالعات و همچنین عدم تلمّذ نزد اساتید و عدم آشنایی روشمند با معارف اسلامی، باعث شد فهم وی از اسلام سطحی و مهم تر از آن، بی قاعده و غیر روشمند باقی بماند.بعلاوه دستگاه معرفتی سروش، بر مبنای تفکّر فلسفی غربی شکل گرفته بود و او به دین از زاویه معرفت بشری و ناقص انسان غربی می نگریست لذا مطالعات دینی او نیز وی را بیشتر و بیشتر از حقیقت دین دور می ساخت چرا که وی موادّ خام را از کتب دینی و قرآن و سنّت می گرفت امّا با چارچوب فلسفی غربی خود آنها را فهم و تحلیل می نمود. سروش در فراگیری علوم غربی در انگلستان از اساتیدی همچون کارل پوپر بهره برده بود و در این حوزه معرفتی، خود را به آنها منتسب می ساخت.سروش و شیفتگان و دلبردگانش در فن تبليغات و نبرد مطبوعاتی‏ هم قدرتمند بودند؛ زيرا هر اتهام و ايراد احتمالی‏ را از قبل پيش بينی‏ كرده و كاملاً نفی‏ نموده و به حریف حواله دادند و با خلط انگیزه و انگیخته (که سروش قبلا آن را سفسطه نامیده بود) و با گرفتن ژست علمی و تظاهر به سعه صدر و تحمل مخالفان، بسياری‏ از نقدها را هم ليست نمودند تا دمکرات منش بودن و حقانيت و نقد پذيری‏ و جامعيت تفكر خود را اثبات كنند و منتقدان را با هزار ترفند و تهمت، خوار و بی‏مايه و شیفتگان نام و نان و قدرت بنامند یا از عمله و اکره فاشیسم یا پیروان فردید بدانند و یا آنان را به حماقت و بلاهت و هوچی گری و عربده جویی و تزویر نسبت دهند.هنری که از حیث رسانه ای خود بسی بیشتر از دیگران بدان مبتلا بودند و برخی از حواشی و لابه لای آثار سروش از بی ادبی های زشت و مهوع و تحقیر و توهین های شدید به منتقدان از دکتر داوری تا جوادی آملی و صادق لاریجانی دوست قدیمی اش، لبریز بود اما زبان نرم و بيان زيبا و قدرت شعرخوانی‏ هم البته هزينه های‏ اين تلاش ها را فراهم می‏ کرد و فحش های بسیار زشت که در قالبی ادبی و علمی و از زبان حضرت مولانا ارائه می شد برای بسیاری از مستمعان شیرین تلقی می شد، چنان که گویند: فحش از دهن تو طیبات است! هرچند ديری‏ است كه اين شگردها هم به مدد گستردگی‏ و سهولت و سرعت اطلاع رسانی‏ در جهان امروز ناكارآمد گشته، به طوری که دیگر زشتی آن را نه علم می‏تواند بپوشاند و نه استدلال های دمکراتیک. ولی‏ باز هم برای آن دسته از ساده دلان سبك مايه، دستمايه فريب و تبليغ خوبی‏ خواهد بود. چیزی که ایشان بدان افتخار هم می کنند.  
کارل ریموند پوپر؛ (1994– 1902)یکی از مشهور ترین فیلسوفان علم سده بیستم به حساب می‌آید و آثار زیادی در فلسفه سیاسی و اجتماعی از خود باقی گذاشته‌ است.پوپر به دلیل کوشش‌هایش در رد روش علمی طرفداران کلاسیک مشاهده – استنباط (اثبات گرایان) از طریق پیشبرد روش ابطال‌پذیری تجربی، مخالفت‌اش با دانش برآمده از قیاس و استدلال کلاسیک (ارسطویی – افلاطونی) و دفاع از خردگرایی انتقادی، بنیادگذاری نخستین فلسفه انتقادی غیر توجیه‌گرانه در تاریخ فلسفه و دفاع نیرومندش از لیبرال دموکراسی و اصول انتقادگرایی اجتماعی که به نظر او امکان ظهور جامعه باز را فراهم کردند، شهرت دارد.وی در یک خانوادهٔ از طبقه متوسط و دارای مذهب یهودی که به مسیحیت پروتستان گرویده بود؛ زاده شد.پوپر در طی حیات علمی خود، جوایز علمی فراوانی را کسب کرد که از جمله آن می‏توان به دریافت ده ها دکترای افتخاری از دانشگاه هایی چون پرینستون، آکسفورد، کمبریج، وین و دانشگاه لندن اشاره کرد. همچنین الیزابت دوم، ملکه بریتانیا در 1965 به پاس خدمات ارزنده پوپر به دانش به او عنوان "سر"(SIR) داد و در 1982 وی را به لقب "مصاحب افتخاری" خویش ملقب ساخت.پوپر از اعضاء انجمن سلطنتی و فرهنگستان انگلیس، عضو خارجی فرهنگستان علم و هنر آمریکا، انجمن فرانسه، عضو خارجی فرهنگستان ملی لینچه‌ای، عضو فرهنگستان جهانی فلسفة علوم، وابسته فرهنگستان سلطنتی بلژیک، عضو آکادمی علم و هنر و فرهنگ اروپا، عضو افتخاری فرهنگستان جهانی تاریخ علوم، عضو افتخاری انجمن سلطنتی زلاندنو، عضو فرهنگستان زبان و ادبیات آلمان، عضو فرهنگستان علوم اتریش، عضو افتخاری حلقه PBK در هاروارد، عضو انجمن فلسفه آلمان، عضو افتخاری مدرسه علوم اقتصادی و سیاسی لندن و کالج داروین در کمبریج بود.شاید تا همینجا هم خیلی ها دریافته اند که جناب کارل پوپر، استاد و مقتدای سروش که وی در تمام دوران فعّالیت علمی خود، او را تقدیس و تکریم می نمود از اعضای اصلی فراماسونری در انگلستان بوده است. گرچه سروش سعی می کند با عباراتی، پوپر را از اتهام ماسون بودن تطهیر نماید امّا خود پوپر به ماسون زاده بودنش اعتراف نموده است. او به لحاظ طبقاتی و نظام های سیاسی متعلق به طبقات متضاد جهان کنونی؛ بیطرف نیستند و از نظام سیاسی لیبرال دموکراسی که در آن به لحاظ طبقاتی بورژوازی، سلطه دارد؛ دفاع میکند. یعنی:طبقه ضد الهی و ضد دینداری ماسونی و اینک سروش و دلبستگیهای نهان و آشکارش به این نظریه پرداز:عبدالکریم سروش در سال های جوانی در بریتانیا با افکار و دیدگاه های کارل پوپر آشنا شد. او چند سال پیش این آشنایی را چنین روایت کرده بود:«من در سفر به انگلستان و تحصیل در رشته فلسفه علم، به دنبال یک کتاب فلسفی می‌گشتم که برای تقویت زبان بخوانم و در عین حال با فلسفه مغرب‌زمین هم آشنا شوم. از حسن اتفاق کتاب بسیار خوب جان پاسمور، به نام صد سال فلسفه را پیدا و مطالعه کردم... در این کتاب بود که با پوپر آشنا شدم. پوپر، صفحات چندانی از کتاب را به خود اختصاص نداده بود، اما به هر حال من برای اولین بار با سراندیشه‌های او از جمله ایده‌ ابطال‌پذیری آشنا شدم... وقتی هم که برای مصاحبه به دپارتمان فلسفه علم کالج چلسی رفتم، رئیس دپارتمان، به من گفت که آیا چیزی از فلسفه علم شنیده‌ای و می‌دانی؟ آن اطلاعات به کار من آمد. من نام پوپر را بردم و همین اندیشه ابطال‌پذیری او را که در آن زمان به صورت خام و سربسته می‌فهمیدم، بازگو کردم اما بعداً که در آن رشته ثبت‌نام کردم و دانشجو شدم، یکی از فیلسوفانی که بسیار از او سخن می‌رفت کارل پوپر بود و جالب آنکه کمی پیش از آن پوپر در مدرسه‌ای واقع در چند خیابان آن طرف‌تر از کالج ما یعنی مدرسه اقتصادی لندن تدریس می‌کرد. البته وقتی که من به انگلستان رفتم کارل پوپر بازنشسته شده بود و تدریسی برعهده نداشت و در شهرکی بیرون از لندن زندگی می‌کرد.»به گفته سروش: «پوپر برای انقلاب کردن نسخه نمی پیچید و می گفت: "انقلاب برنامه ریزی نمی شود" بلکه بر اثر رفتار حکومت ها "اتفاق می افتد" لذا حکومت ها را برای رخ دادن انقلاب باید سرزنش کرد و نه مردم را. پوپر می گوید: وقتی باران می آید چتر باز کنید. بهتر است مشکل خود را حل کنیم تا کل مشکلات عالم را.» خود سروش می گوید: «واقعیت آن است که نام پوپر از همان زمان [دوران دانشجویی در لندن] در ذهن و چشم من پررنگ شد. ایده ابطال پذیری او جاذبه ویژه ای برای من داشت و احساس کردم که سخنی متفاوت و قابل تأمّل است. من در آن زمان از ایده های اجتماعی و سیاسی پوپر مطلقاً اطلاعی نداشتم. مدخل ورود من به فلسفه پوپر، فلسفه علم و فلسفه تجربی بود، نه فلسفه سیاسی.»اگرچه مطالعه ی سروش پیرامون آراء پوپر در حیطه ی فلسفه علم، در پی ریزی کتابی چون «علم چیست، فلسفه چیست؟» او نقش مهمی داشت و در ترجمه ای کردن علوم انسانی در ایران پس از انقلاب هم تأثیر شگرفی گذاشت امّا تفکرات پوپر، در تفکر سیاسی سروش بسیار اثر گذار بود. وجهه ی اجتماعی پوپر که در کتاب «جامعه باز و دشمنانش» نقادی بر آراء افلاطون و هگل بود، دستاویز مناسبی برای سروش بود که به مدد آن به نبرد با مارکسیسم برود و در مناظره های تلویزیونی رو در رو با احسان طبری و فرخ نگهدار از حملات مارکسیست ها در برابر اسلام دفاع کند.البته کتاب «ایدئولوژی شیطانی» نیز در راستای همین برخورد با آنچه او «دگماتیزم نقابدار» می نامید نوشته شده بود. که ملهم از آراء سیاسی پوپر بود. سروش خود می گوید: «در غرب هم گفته اند که مارکسیسم بعد از حمله پوپر در [کتاب] جامعه باز و دشمنان آن، دیگر در این جامعه کمر راست نکرد.» همین ایده فکری پوپر، دلیل به اصطلاح فلسفی سروش برای مخالفت با حکومت اسلامی در چند سال بعد گردید.وی در مورد آشنایی با اندیشه های پوپر و نقد مارکسیسم این چنین با وَجد سخن می گوید: « به دنیای خیلی بزرگتری وارد شدم و مارکس را بسیار جذاب تر از آن یافتم که می پنداشتم. آثار او را پیدا کردم و خواندم، نقد پوپر بر او را هم بسیار جذاب یافتم و بدین ترتیب وارد فضای جدیدی شدم که صرفاً به دنبال نفی مارکسیسم نبود بلکه یک فضای فکری و فرهنگی تازه بود.» این فضای جدید همانطور که خود او اقرار می کند، صرفاً نفی مارکسیسم نبود بلکه خود یک نظام معرفتی غربی بود که منجر به دیدگاه های خاصّ در حوزه سیاسی هم می شد.دیدگاه هایی که در دهه 1350 تا 1360 در سروش شکل گرفت امّا در دهه 1360 تا 1370 در لایه ای از تظاهر دینی و انقلابی گری مخفی ماند و در دهه 1370 به بعد دوباره خود را نشان داد.جالب آنکه سروش نه تنها خود، بلکه ایران را دوستدار و طرفدار نظریات پوپر می­داند و پوپر را در ایران شناخته شده تر از سایر نقاط جهان! میپندارد. و ناخودآگاه یادآور این ضرب المثل می­شود که «کافر همه را به کیش خود پندارد»وی در سخنرانی که در بنیاد کارل پوپر در دانشگاه محل تدریس این فیلسوف ایراد کرد، و موضوع آن «عقلگرایی انتقادی و اصلاحات مذهبی و سیاسی در ایران» بود گفته است:«برای جامعه ای که می خواهد با تعصب حرف بزند و فقط یک قرائت رسمی و قطعی از پدیده ها ارائه کند، پوپر می تواند خیلی خطرناک باشد چون عنصر شک را وارد می کند.» شرح لیبرالیسم پوپر از زبان سروش:لیبرالیسم پوپر آنچنان که عبدالکریم سروش شرح می دهد به معنای مکتب حقوق‌مداری (در مقابل تکلیف‌مداری) است.سروش چند سال پیش به یک نشریه ایرانی درباره «کتاب جامعه باز و دشمنان آن» از مشهورترین آثار پوپر گفته بود: «این کتاب اگر مطرح شد به خاطر آن بود که حکایت‌گر یک درد بود. مسأله پوپر در این کتاب این بود که چگونه ایدئولوژی‌هایی که وعده محقق کردن بهشت بر روی زمین را می‌دهند به تحقق جهنم بر روی زمین می‌انجامند و با استدلال‌های تاریخی و سیاسی چگونگی این امر را توضیح داده بود. همین‌جاست که او می‌گوید در سیاست و در طبابت هر کس وعده زیاد بدهد، شارلاتان است.»!!!او دشمنان پوپر در ایران را مارکسیست ها، افراطیون مذهبی و آنها که «هایدگریست فروشان» می خواند، می داند که برخی از اینها در نهادهای کلان آموزشی و فرهنگی ایران سمت دارند. سروش می گوید که اینها پوپر را به دلیل حمایتش از جامعه باز دشمن خود می دانند.عبدالکریم سروش زمانی در یک گفت و گو درباره پوپر نویسنده کتاب جامعه باز و دشمنان آن گفته بود: «دیدگاه‌های پوپر در باب دموکراسی و انتظارات از آن، امروز در ایران برای همه شناخته شده و روشن است. اینکه در دموکراسی، مهم چگونه به کرسی نشاندن یک حاکم نیست، بلکه چگونه آسان به پایین کشیدن حاکم است، سخن پوپر است و من بعدها این جمله او را چنین بیان کردم که دموکراسی، شیوه نصب و نقد و عزل حاکمان است.»  
 بنیاد اراسموس: کلوب سرى «بيلدربرگ» در سال 1954 و سپس «بنياد اراسموس» در سال 1958 در هلند تأسیس شد. بيلدربرگ که مجمعى 130 نفره از فراماسونرها و روتارين هاى برجسته، اعضاء خاندان سلطنتى و سران سياسى کشورهاى اروپايى و آمريکايى است، تأسیس شد تا از يک سو بنیاد معرفتى فراماسونرى براى توليد علم مدرن انسجام بيشترى يابد و از سوى ديگر، نبض سياستگذارى براى توسعه ليبرال جوامع را دردست گيرد. پرنس برنهارد، همسر ملکه جولياناى هلند در مقام يک روتارين برجسته، بنيانگذار کلوب سرى بيلدربرگ و بيش از دو دهه (1976- 1954) رهبر آن بود و از سال 1958 نيز جايزه گران قيمت «اراسموس» را پايه گذاشت. استراتژى او اين بود که نقشى نافذ در پروژه «ناتوى فرهنگی» ايفاء کند و با اهداء جايزه «اراسموس» کارگزاران يهودى تبار تئورى ماسونى علم و فلسفه مروجان همجنس بازى و هنرمندان آوانگارد را در جهان بستايد. مشهورترين فيلسوفان و علماى علوم اجتماعى غرب مانند توماس کوهن، آيزايا برلين، ريمون آرون، کارل پوپر، هانا آرنت، جيمز برنهام و دانيل بل که اغلب از يهوديان صهيونيست بودند، آگاهانه در خدمت شبکه جهانشمول «ناتوى فرهنگی» درآمدند تا بنيان هاى علم و فلسفه سرمايه دارى غرب را که از قرن هفدهم ميلادى در لژهاى فراماسونرى ساخته شده بود، تحکيم کنند. آنان به پاس نظريه پردازى هاى خود که بيشتر ارزش يک «رپرتاژ آگهی» را داشت، يا از سوى دربار سلطنتى انگلستان ملقب به لقب «شواليه» مى شدند، يا به ليست برندگان جايزه «نوبل» راه مى يافتند و يا از بيلدربرگى ها «جايزه اراسموس» مى گرفتند تا به اعتبارى تاريخى دست يابند. یکى از معيارهاى دريافت «جايزه اراسموس» جد و جهد برای «تقويت دانش و علوم اجتماعى غرب و گسترش سنت هاى فرهنگى اروپا» و تلاش برای تقویت بنیاد های معرفتی و اصول فراماسونری است. بی اعتقادی و عدم پایبندی به ادیان الهی و انبیاء(ترویج لائیسم)، تفسیر اومانیستی از عالم هستی، تسامح و تساهل مذهبی(ترویج پلورالیسم) اعتقاد به اباحی گری و آزادی(ترویج لیبرالیسم)، نظام تعلیم و تربیت و نظام علمی(با محوریت سکولاریسم)، تشکیل دولت جهانی با شعار برابری، برادری و آزادی، پیش برد اهداف استعماری – بورژوازی صهیونیسم و انگلیس و آمریكا و دیگر سرمایه داران جهانی تحت عنوان پیشرفت و تمدّن از مهمترین اصول فکری فراماسونری است. در طول سه دهه تاريخ انقلاب اسلامی سروش و شاگردان و اطرافیانش كوشيدند تا اصول موضوعه گفتمان ليبرال سرمايه‌داری را از دل اسلام استخراج و استنتاج كنند و تئوريهای فراماسونی را با مستندات قرآنی درآميزند. سروش از ارديبهشت 1367 تا هنگام توقف انتشار كيهان فرهنگي در زمستان 1369 به انتشار سلسله گفتارهای قبض و بسط تئوريك شريعت پرداخت كه در آن تمام اركان ايدئولوژی ماسونی، از هرمنوتيك متن قدسی تا نسبی‌گرايی دينی تحت عنوان قرائت رحمانی از اسلام جمع شده بود و ديری نپائيد كه در پائيز 1370 با انتشار ماهنامه كيان كوشش مستمر برای گسترش تفسير سكولار از اسلام انسجام و صورت تازه‏ای يافت و مهمتر اینکه در سال 1383ش. جایزه صهیونیستی و فراماسونری اراسموس به وی اعطا شد. عبدالکريم سروش آخرين کسى بود که در هنگام حيات پايه گذار کلوب سرّى فراماسونری بيلدربرگ و با تصويب شخص وى، جايزه اراسموس را دريافت کرد. جایزه ای که یک نهاد فراماسونری و با هزینه فراماسونرهای اروپایی آنرا اعطا می کند و در طول تاریخ خود، در دستان کسانی قرار گرفته است که بیشترین خوشخدمتی را به فراماسونرها کرده اند و از معیار های اعطای آن تلاش برای تقویت اصول و مبانی فراماسونری است و البته از این حیث، سروش که از پیروزی انقلاب اسلامی به مثابه یک «مقلد محض» تئوریسین هاى یهودى سرمایه دارى ظاهر شده و اصول اباحی گری و لیبرالیسم، سکولاریسم معرفتی، تساهل و تسامح و پلورالیسم، لائیسم و دین ستیزی، را در دانشگاه های ایران نهادینه کرده است، واجد این معیار است.   
بدنبال وقایع عاشورای 1388، عبدالکریم سروش به همراه عبدالعلی بازرگان، عطاءالله مهاجرانی، محسن کدیور و اکبر گنجی در بیانیه‌ای موسوم به «خواسته‌های بهینه جنبش سبز» خواسته‌های دهگانهٔ جنبش سبز را که شامل مواردی هم‌چون استعفای محمود احمدی‌نژاد، آزادی مطبوعات، آزادی زندانیان سیاسی، آزادی اجتماعات و استقلال قوه قضائیه می‌شد، ارائه کردند. سروش در این باره گفت: اگر یکی از خواسته‌ها همچون آزادی مطبوعات و یا آزادی متفکران و فعالان سیاسی از زندان اجرا شود «فضای کشور به کلی متحول» می‌شود. جمهوری اسلامی از این موضوع آگاه است و به همین خاطر در برابر این خواسته‌ها به شدت ایستادگی می‌کند. او خواسته‌های جنبش سبز را در چارچوب قانون اساسی جمهوری اسلامی قابل تحقق می‌داند، ولی اجرای مفاد قانون اساسی را نیز امری انقلابی تلقی می‌کند!   
سروش همانند سال 84 در کارزار انتخابات ریاست جمهوری از کروبی حمایت کرد. وی در بیان چرایی حمایت خود از کروبی با اشاره به پروژه «نه، به احمدی نژاد» می گوید: «من از ته دل آرزومندم که آقای احمدی نژاد بر سر کار نیاید. یک سال و نیم پیش من در دانشگاه جرج واشنگتن در سمیناری در پاسخ به سؤالی گفتم که آقای احمدی نژاد نمی تواند و نباید رئیس جمهور بشود. من 4 سال پیش حرفی به شما زدم و حالا هم کم و بیش بر همان نظرم یعنی آقای کروبی، به صراحت برای شما بگویم اینکه کسی دوباره بیاید و درکسوت سیاسی ادعای رسالت روشنفکری داشته باشد نمی پسندم، باید کسی بیاید که مرد عمل باشد.»  محمدکاظم انبارلويی سردبير روزنامه رسالت در مقاله ای با عنوان "عاقبت سروشيسم و آينده کروبي" نوشته بود: کروبي توانست از گوگوش تا سروش را زير خيمه خود گرد آورد اما حمایت سروش نیز از کروبی به همراه حمایت طیف گسترده ای از روشنفکران بریده از دین و وطن نتوانست رأیی هرچند اندک برای کروبی فراهم کند و این گونه بود که کروبی در انتخابات 88 با احتساب آرای باطله از میان 4 کاندیدا پنجم شد.    
کتاب‌ها: تضاد دیالیکتیکی نهاد ناآرام جهان علم چیست، فلسفه چیست؟ فلسفه تاريخ دانش وارزش علم و ايمان ایدئولوژی شیطانی تفرج صنع قبض و بسط تئوریک شریعت اوصاف پارسایان قصه ارباب معرفت حکمت و معیشت (دو جلد) فربه‌تر از ایدئولوژی حدیث بندگی و دلبردگی مدارا و مدیریت سیاست‏نامه آیین شهریاری و دینداری (سیاست‌نامه۲) اخلاق خدایان ادب قدرت ادب عدالت از شریعتی اندر باب اجتهاد (دربارهٔ کارآمدی فقه اسلامی در دنیای امروز) به همراه حسین‌علی منتظری و مجتهد شبستری بسط تجربهٔ نبوی درس‌هایی در فلسفه علم‌الاجتماع رازدانی و روشنفکری و دینداری رسول آفتاب (قرائت گزیدهٔ غزلیات شمس توسط عبدالکریم سروش) سروش قونیه (قرائت لب لباب مثنوی توسط عبدالکریم سروش) سنت و سکولاریسم (به همراه مجتهد شبستری، مصطفی ملکیان، محسن کدیور) صراط‌های مستقیم قمار عاشقانه ما در کدامین جهان زندگی می‌کنیم؟   ترجمه‌ها: فلسفه علوم اجتماعی (نوشته ادوين آرثربرت) مبادی مابعدالطبيعی علوم اجتماعی علم‌شناسی فلسفی تبيين در علوم اجتماعی (نوشته دانيل ليتل)   تصحيح: مثنوی معنوی  
 سروش در سال 1384ش. در جمع دانشجویان ایرانی در پاریس(دانشگاه سوربُن)، سخنرانی در باب تشیع و مردم‏سالاری دینی ایراد کرد که خلاصه‏ای از آن به شرح زیر است:اکنون در ایران حکومتی برپا است که مبتنی بر تعلیمات شیعی حکومت می کند و فقیهان و شخص ولی فقیه و حاکم بالفعل تکیه بر نیابت امام زمان زده است و از جانب او حکومت را اداره می کند.قداستی برای حکومت و قدرت قائل است که برای سایر حکومتهای غیر دینی قائل نیستند. سخن در سطح تئوریک رابطه میان تشیع و دموکراسی است. تشیع شاخه ای در مقابل اسلام نیست بلکه تشیع و تسنن دو تفسیر از اسلام هستند. بدون آنکه بخواهیم یکی را بر دیگری ترجیح بدهیم...دو دوران را پشت سرگذاشتیم، یک دوران آنکه سخن از اسلام انقلابی می گفتند و متفکران ما وشاید روشنفکران ما و در صدر آنها مرحوم شریعتی بدنبال آشتی دادن اسلام و انقلاب بودند.دیگر آنکه عده‏ای در کشورهای عموماً اسلامی عربی و کمتر در کشور ما به‏دنبال استخراج دموکراسی از اسلام بودند یعنی می خواستند بگویند همان چیزی که در مکاتب لیبرال دموکراسی هست می توان از تعالیم اسلامی بیرون آورد و استخراج کرد. امروز این دوران را نیز پشت سر گذاشته ایم. کوششها به جانب دیگری معطوف شده است.  ماهیت تمدن اسلامی از دیدگاه سروشسروش ادامه می‏دهد: تمدن اسلامی را باید تمدن فقه و حقوق بدانیم نه تمدن فلسفی. فقه یک دانش تکلیف اندیش است اما سخنی از حقوق در آن به میان نیامده است. سن بلوغ، سن تکلیف هم گفته می شود اما هیچ سخن از سن حقوق به میان نمی آید. نمی گویم مفهوم حق از فقه غائب است اما کفه تکلیف بر حقوق در فقه میچربد. در حالیکه جهان جدید آدمی را موجودی محق تعریف می کند. در واقع مقررات فقهی ما مقررات به معنی تکلیف بوده و هست و نه مقررات به معنی حقوق. پس باید اینجا یک موازنه ای بین حق و تکلیف ایجاد شود. ما باید این توازن را برقرار کنیم. وجوه تمایز شیعه و سنیدر ادامه سخنرانی، سروش گفت: دو مفهوم کلیدی، خصوصیتی به تشیع می دهد که با آن درجه از غلظت در جهان تسنن وجود ندارد. اول خصلت ولایت است یعنی آن خصوصیتی که در پیامبر بود ادامه پیدا می کند و با مرگ پیامبر پایان نمی پذیرد آنهم در افراد معین نه در همه افراد. در میان شیعیان این اولیاء الهی نام برده شده اند همانها که امامان شیعه نامیده می شوند و نیز شخصیتی به این افراد داده شده تقریباً برابر با شخصیت پیامبر که می توانیم بگوئیم مفهوم خاتمیت پیامبر[صلی الله علیه و آله وسلم] را دچار تزلزل کرده است. این نکته بسیار مهمی است که ما چه شیعه باشیم یا نباشیم باید تکلیفمان را با آن مشخص بکنیم. قرآن به وضوح می گوید که پیامبر اسلام خاتم النبیین است اما شیعیان مقام و منزلتی که به ائمه خودشان بخشیده اند تقریباً مقام و منزلتی است که پیامبر دارد و این نکته ای است که نمی توان به سهولت از آن گذشت، یعنی مفهوم خاتمیت در تشیع مفهوم رقیق شده و سستی است. زیرا امامان شیعه حق تشریع دارند حال آنکه این حق انحصاراً حق پیامبر است. از نظر شیعیان، امام صادق[علیه السلام] و سایر ائمه، فقها نیستند و رأی فقهی نمی دهند؛ کلماتی می گویند که عین حکم الهی است و همان رفتار با آن می کنند که با کلمات پیامبر و قرآن می کنند، هیچ فرقی از این جهت وجود ندارد. البته شیعیان نمی گفتند که امامان شیعه مورد و محل وحی قرار می گیرند ولی تعبیری دیگر بکار می برند و می گویند اینها محدث و مفهم هستند یعنی یک جوری حقایق را به ایشان می فهمانند آن شکلش را نمی گفتند اما اسم وحی هم نمی آوردند برای اینکه متمایز بشوند از پیامبر اما شأن و مرتبتی که برای امامان شیعه قائل بودند دقیقاً همان شأن پیامبر بود یعنی مقام عصمت قائل هستند درست مثل پیامبر و سخن ایشان همردیف کلام پیامبر و قرآن می باشد. بدلیل آنکه ایشان‏ را حاملان ولایت الهی می دانند.اهل سنت هر حرمتی هم برای ابوحنیف قائل باشند وی را معصوم نمی دانند و وی را حامل ولایت الهی نمی دانند و هرگز او را مصون از انتقاد و اعتراض نمی دانند. غزالی منتقد ابوحنیفه بود و سخن ماندگاری گفت که ما باید همیشه آنرا به یاد داشته باشیم. غزالی گفت: تا آنجائی که سخن قرآن و پیامبر است هرچه گفتند روی چشم بنده اما از پیامبر که پائین آمدید "هم رجال و نحن رجال".این درکی که شیعیان خصوصاً الان در این شیعه غلو آمیزی که در ایران هست این درکی که از ولایت دارند واقعا نفی کننده خاتمیت است. در ایران ما یک شیعه غالی یعنی اهل غلو داریم همان که مرحوم شریعتی می گفت شیعه صفوی و یک تفکر اخباری که اسم اجتهاد برده می شود اما چیزی جز تقلید در حوزهای علمیه به چشم نمی خورد. خاتمیت رقیق شده شیعه یا مهدویت رقیق شده سروش!سروش در ادامه سخنرانی، از مفهوم خاتمیت در شیعه البته از دیدگاه خودش سخن گفت: تفاوت دیگر، مفهوم مهدویت است که دنباله همان امامت و ولایت است. شیعیان اعتقاد دارند یکی از امامانشان همچنان زنده است و به نحوی در کارها حضور دارد. عوام اعتقاد دارند مجتهدین زیر عنایت آن امام غائب هستند و توسط او هدایت می شوند و از خطا نگه داری می شوند حتی اگر کسی به مسند مرجعیت رسید حتما نظر امام غائب با مرجعیت وی بوده است.... شما فکر نکنید هرکسی معمم است و روحانی است جزء خواص هست نه اینطور نیست. اینها جزو عوام هستند منتها عوامی که گاهی امر بر خودش مشتبه می شود و گمان می کند عوام نیست و در جهل مرکب است. مرحوم مطهری می گفت روحانیت ما عوامزده است، بنده معتقدم اینطور نیست، روحانیت ما عوامزده نیست عوام است. عوامزده یک لغت محترمی است یعنی کسی که خودش عوام نیست ولی گرفتار عوام است در حالیکه عوام گرفتار اینها هستند.در هرحال نزد شیعه دوران طلائی تمدن اسلامی وقتی خواهد بود که آن امام غائب ظهور بکند و یک حکومت جهانی ایجاد بکند. البته همانطور که به یاد دارید یکی از شعارهای جمهوری اسلامی از ابتدا این بود که این نظام برپا شده است تا مقدمات ظهور آن امام غائب را برپا بکند و این پرچم را به صاحب اصلی او بسپارد. فقهای شیعه هر حکومتی فارغ از آنکه عادلانه باشد یا نباشد را غاصب می دانند. طلب یاری از اقبال لاهوری برای اثبات نظریهسروش برای اثبات نظریه اش پای اقبال لاهوری را وسط کشیده و می گوید: اقبال لاهوری کتابی دارد به نام" احیای فکر دینی در اسلام" فصل پنجم این کتاب در مورد نبوت است که پیامبر چه می کند و خلاصه حرفش این است که ختم نبوت به دلیل ظهور عقل استقرائی بشر است. تا قبل از ظهور عقل استقرائی پیامبران ظهورشان لازم بود. اما همینکه مردم عاقل و بالغ شدند از حضور پیامبران بی نیاز شدند. ختم نبوت یعنی اینکه دیگر کسی حامل وحی از سوی خدا نیست و دیگر کسی اتوریته کلام پیامبر را ندارد.اقبال در شعر معروفش می گوید:...چراغ خویش برافروختم که دست کلیمدر این زمانه نهان اندر آستین کردنداقبال می گوید که در زمانه ما چراغ کلیم در آستین مانده است و دیگر بیرون نمی آید و ما از چراغ کلیم الله نور نمی گیریم بلکه چراغ خودمان را باید روشن کنیم. اقبال در آن کتاب خودش می گوید: ختم نبوت یعنی آنکه ما رها هستیم از الهام آسمان، یعنی دیگر کسی نیست که بیاید و بگوید من از جانب خداوند با شما سخن می گویم فلذا روی حرف من حرف نزنید عقل نقاد و عقل استقرائی وقتی آمد در وحی بسته شد. در بخش پایانی فصل پنجم، اقبال به مهدویت اشاره می کند. اقبال در این بخش از کتاب خودش از ابن خلدون تقدیر می کند که وی تمامی روایات مربوط به امام غائب را نقل و سپس رد کرده است و می گوید چنین چیزی نداریم. اقبال، ابن خلدون را تحسین می کند و می افزاید: اگر قرار باشد یک مهدی بیاید که همان اتوریته پیامبر را داشته باشد ما از فواید خاتمیت بی بهره می مانیم. زیرا فلسفه خاتمیت این است که با خاتمیت آدمیان به رهایی می رسند اما اگر شما بگویید که یک پیامبر صفت دیگری در آخرالزمان خواهد آمد که همان اتوریته پیامبر را خواهد داشت آنگاه آن رهایی تحقق نخواهد یافت. فلذا این سئوال و پرابلم از شیعیان باقی است که مهدویت را چگونه با اندیشه رهایی و دموکراسی می توان جمع کرد؟نزد شیعیان هر حکومتی حتی همین جمهوری اسلامی که خودش را حق می داند آب و جارو کننده آن حکومت جهانی است، مقدمه ای است برای آن ظهور نهایی و جنبه موقت دارد و بیش از آنکه رعایت مصلحت عامه را بکند زمینه ساز آن وعده نهایی است. خیلی شبیه آن چیزی که در اسرائیل می گذرد و از این جهت مشابهت‏های زیادی دارد. اسرائیلی ها در واقع بنایشان را بر همین گذاشته اند که در آخرالزمان مسیح می آید و در آن موقع بیت المقدس باید آماده شده باشد برای آن دوران و یهودی ها دارند زمینه سازی می کنند بازگشت مجدد مسیح را. حکومتها دو نوع بیشتر نمی توانند باشد، یا حکومتی هستند که مال مردم هستند و مصالح کنونی مردم را تأمین می کنند یا حکومتهایی که نهایتاً برای تحقق یک موعودی در آخرالزمان عمل می کنند و رسالت اصلیشان را آن می دانند.چنین است که بین اندیشه دموکراتیک با اندیشه مهدویت و رقیق کردن خاتمیت یک تعارضی آشکار می شود.  
بررسی ادعای سروش در خصوص تکلیف‏گرا بودن فقه و نه محق‏گرا بودن آن متوقف بر ذکر اموری است: اول: حق یک معنای عام دارد و یک معنای خاص. معنای عام آن همان معنایی است که در مقابل باطل قرار دارد، یعنی «راست» و «درست» و معنای خاص آن عبارت است از سلطه‏ای که برای شخص و به جهتی، نسبت به عین یا منفعت و یا انتفاع از آن اعتبار می‏شود و در حقوق مدنی نیز تعریفی مشابه با آن دارد. اما تکلیف و حکم در فقه عبارت است از «آنچه از مقررات شرعی که متضمن مصلحت اکید مردم است و اراده افراد بر خلاف جهت آن نافذ نیست.» این معنا از حق در مقابل حکم و تکلیف قرار دارد. مراد از حق در مسئله حق و تکلیف، حق به معنای خاص آن است.   دوم: بین حق و تکلیف پیوندی عمیق برقرار است؛ به گونه‏ای که تکالیف ریشه در حقوق دارند؛ یعنی در نظامات اجتماعی هر جا حقی لحاظ شده است، در همان مورد تکلیفی هم قرار داده شده است. به تعبیری، هر جا «من له الحقی» باشد، بالضروره در همان مورد «من علیه الحق» نیز وجود دارد و این تلازم وجودی حق و تکلیف مربوط به زمان و مکان خاصی نیست تا بگوییم فلان نظام حقوقی مثلاً حق‏گرا است و نه تکلیف‏گرا و آن دیگری بالعکس است. با توجه به این دو نکته، در خصوص مدعای ایشان باید گفت که اولاً، آنچه از تکالیف در فقه آمده است، برخاسته از حقوق مربوط به همان تکالیف است که آن حقوق در فقه، معین و به رسمیت شناخته شده است و تکالیف بر اساس آنها وضع شده است. چرا که هر تکلیفی ناشی از حق موجودی است. بنابراین، تکلیف‏گرا بودن فقه و نه حق‏گرا بودن آن ادعای غیرموجهی است. سوای آنکه این ادعا هم که جهان مدرن حق‏گراست و نه تکلیف‏گرا، باز به همان برهان تلازم وجودی بین حق و تکلیف مبتنی است. ثانیاً، در مقام ثبوت هم متون فقهی قبل از آنکه مملو از تکالیف باشد، مشحون از حقوق است و تمامی ابواب فقه بر اساس حق‏اللّه‏ و حق‏الناس قرار گرفته است.   سوم: آری! فقه در مقام بیان مسائل بشری، روی بیان تکلیف تکیه بیشتری دارد و آن هم به لحاظ مصالح انسان‏شناسانه‏ای است که دین نسبت به انسان و سعادت او در نظر دارد. توضیح آنکه در اینکه انسان ذاتاً حق‏طلب و تکلیف‏گریز است شکی نیست، یعنی حق خود را می‏شناسد. اگر هم نشناسد چون طالب آن است، آن را فرا می‏گیرد و چه بسا با این هدف، حق کس دیگری را ضایع کند. یعنی برای جلب مصالح خویش و به دست آوردن حقی که مربوط به او نیست و گمان می‏کند مربوط به اوست، راضی به ظلم به دیگران باشد. در این میان، دین که هدفش هدایت انسان است، با وضع قوانین و تکالیف انسان‏ساز او را کنترل کرده و نسبت به حق خویش و عدم تعدی به حقوق دیگران متنبه می‏کند.   رد ادعای سروش در باره امامت و مهدویت  در اعتقاد شیعه و تعارض این دو با خاتمیت سروش می‏گوید:   اول: شخصیتی که شیعیان به امامانشان بخشیده ‏اند شخصیتی است برابر با شخصیت پیامبرصلی الله علیه و آله و سلم    تحلیل چنین ادعایی کذب محض است و بر اساس مبانی اسلامی و مذهب حقه تشیع، اعطای امامت و نیز شرایط و شخصیتی که امام باید داشته باشد، در حوزه قدرت و اختیار نه تنها شیعه، بلکه هیچ شخص و فرقه‏ای نیست. به مقتضای آیه شریفه «ألا لَهُ الْحُکْمُ» و «إنِ الْحُکْمُ إلاّ لِلّهِ»، حکومت و فرمانروایی و دارایی از آن خداست و حق اوست و تنها اوست که می‏تواند به هر کس و به هر اندازه از حق خود اعطا کند. منصب امامت با ویژگی‏هایی که برای آن در مذهب حقه تشیع آمده است، منشأ الهی دارد. عقل سلیم نیز حکم می‏کند که از باب لزوم تناسب بین ظرف و مظروف، کسی که عهده‏دار منصب امامت می‏گردد، باید شرایط لازم را داشته باشد؛ شرایطی که او را برای پذیرش چنین مظروفی محقق سازد و بدیهی است برخورداری از چنین شرایطی جز از طریق اعطای حضرت حق و به اذن او محقق نمی‏گردد. براین‏اساس، شخصیت امامان علیهم‏السلام اولاً، یک شخصیت ثبوتی است و ثانیاً، شخصیت اعطایی از سوی شیعیان نیست، بلکه برگرفته از متون دینی اعم از قرآن و احادیث شریف نبوی است.   دوم: از نظر شیعه، امامان حق تشریح دارند.    تحلیل این نیز دلیل اثبات ندارد و فقط صرف یک اتهام به شیعیان است. زیرا چنین ادعایی در هیچ متن معتبر شیعی یافت نشده و نمی‏شود و معلوم نیست مستند ادعای ایشان چه چیزی بوده است. بزرگان شیعه از صدر تا کنون، نه در کتبشان و نه در سیره عملیشان، هیچ‏گاه حق تشریع برای امامان علیهم‏السلام قائل نشده‏اند، سوای آنکه خود وجود مقدس پیغمبر(صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم) هم از حق تشریع برخوردار نیست؛ زیرا تشریع و تقضین در انحصار خداوند است و حضرت پیامبر(صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم) وظیفه‏اش اخذ آنها از خدا و ابلاغ به مردم است؛ چنان‏که مستفاد از آیه شریفه «یا أیُّها الرَّسُولُ بَلِّغْ ما اُنْزِلَ إلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ» بر آن دلالت دارد. بنابراین، حرف اول ایشان که انحصاری بودن حق تشریع به پیغمبر(صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم) باشد، ادعای غیرعلمی و نسنجیده‏ای است و اختصاص شیعه در قائل شدن حق تشریع برای امامان شیعه(علیهم‏السلام) ادعایی بدون دلیل و ناشی از عدم اشراف بر مبانی دینی و شیعی است.    سوم: شیعیان شأن پیامبر را که عصمت است، به امامان خود بخشیده‏اند.    تحلیل این نیز مردود است؛ زیرا اولاً، ادعای بخشش این صفات از سوی شیعه به امامان چنان‏که گذشت مخدوش شد و ثانیاً، وجود عصمت در حضرات ائمه(علیهم‏السلام) هیچ‏گونه منافاتی با شأن پیغمبر ندارد، چنان‏که ایشان ادعا کرده است. زیرا پیغمبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم مختلف است، برخی خاص است و برخی عام. شئونات خاص پیغمبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم به هیچ وجه در افراد دیگر محقق نمی‏شود، از قبیل شأن نبوت، رسالت، صاحب شریعت بودن و محل وحی بودن. اما برخی دیگر از شئونات پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم این خصوصیت را ندارد، مثل عصمت که می‏تواند در وجودات مقدس ائمه علیهم‏السلام محقق گردد. آنچه در تعارض با خاتمیت و ختم پیغمبری است و به قول ایشان خاتمیت را سست می‏کند، ادعای برخورداری دیگران از شئون خاصه حضرت پیغمبر است، نه اتصاف به شئون عامه آن حضرت. سوای آنکه اعتقاد شیعه به عصمت حضرات ائمه علیهم‏السلام مبتنی بر براهین متقن عقلی است که جای هیچ شک و تردیدی در آن نیست و در جای خود مدلل بحث شده است. یعنی هر صاحب عقل سلیمی که به حقیقت منصب امامت و شئون آن پی ببرد؛ به عقل خویش بر عصمت امام(علیه‏السلام) حکم می‏دهد. ایشان گفته است اهل سنت ابوحنیفه را معصوم نمی‏دانند. پاسخ آن است که اولاً، باید او را معصوم ندانند؛ زیرا شرایط عصمت را در او و امثال او ندیدند. ثانیا، مقایسه حضرات ائمه(علیهم‏السلام) که به روح و علم پیغمبر(صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم) متصل بوده و هستند با ابوحنیفه و امثال او، سوای آنکه قیاس مع‏الفارق بوده، جای تأسف است.   چهارم: آنها را محدث و ملهم می‏دانند.    تحلیل این ادعا که چون شیعیان امامانشان را محدث و ملهم می‏دانند با خاتمیت در تعارض است، نیز مردود است؛ زیرا اولاً، ادعای اختصاص این عقیده به شیعه، دلیلی بر قدح آن و عدم امکان عقلی آن نیست. ثانیاً، محدث و ملهم بودن حضرات معصومین(علیهم‏السلام) منافاتی با خاتمیت ندارد؛ زیرا ختم نبوت به معنای ختم تحدیث و یا الهام نیست. به قول استاد مطهری در کتاب خاتمیت، ممکن است بشری از لحاظ صفات و کمال و معنویت برسد به مقامی که به قول عرفا یک سلسله مکاشفات برای او رخ دهد و حقایقی از طریق علم الهی به او ارائه داده می‏شود، ولی او مأمور (مستقیم از ناحیه خدا) به دعوت مردم نیست. بنابراین، در تفکر اسلامی پس از پیغمبر(صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم) کسی نخواهد آمد که از طریق وحی آورنده شریعتی جدید باشد و چنین معنایی از خاتمیت، هیچ منافاتی با وجود کسانی که محدث و ملهم باشند ندارند. سوای آنکه غیر از امامان شیعه علیهم‏السلام کسانی توانسته‏اند به این نوع افتخارات نائل آیند. ثالثاً، اگر بناست ملهم بودن ائمه علیهم‏السلام خاتمیت را به چالش بکشد، ملهم بودن غیر آنها نیز چنین خواهد بود.    پنجم: از طرفی، فلسفه خاتمیت، ظهور عقل استقرائی تجربی بوده است و ازاین‏رو، پس از خاتمیت باب وحی بسته شد و دیگر نیاز و نیز کسی که از آسمان خبر بدهد، نیست.  ششم: اثبات چنین شخصیتی برای امامان شیعه، مغایر فلسفه خاتمیت بوده و خاتمیت پیامبر)صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم( را زیر سؤال می‏برد.   تحلیل در خصوص استناد ایشان در فلسفه خاتمیت به کلام علامه اقبال لاهوری نیز باید گفت که علامه اقبال با آنکه از روشن‏فکرانی بوده است که واقعا درد دین داشته است، اما در عین حال در تفسیر خاتمیت و برداشتی که از فلسفه خاتمیت داشته است دچار اشتباه شده است. علامه اقبال معتقد است هدایت‏های وحیانی از نوع هدایت‏های غریزی است و از آنجا که قدرت غریزه و نیز هدایت‏های غریزی در مقابل حس و تخیل و نیز عقل قرار دارند، به گونه‏ای که هر چه قدرت حس، تخیل و نیز عقل بیشتر گردد، قدرت غریزه کمتر می‏شود و بالعکس هر جا عقل مثلاً رشدی نداشته باشد و یا حس و تخیل، کار قوه غریزه قوی هست.  بنابراین با نبوغ عقلانی بشر، نیاز به وحی و هدایت‏های وحیانی برطرف می‏شود و چون بشرِ دوره خاتمیت به آن نبوغ عقلانی رسیده بود که خود می‏توانست بدون استمداد از هدایت‏های وحیانی به کمال برسد و راه خود را از چاه تشخیص دهد، پرونده پیغمبری بسته شد و باب وحی مسدود گردید. عدم نیاز به هدایت‏های وحیانی در واقع برمی‏گردد به عقل استقرایی و تجربی که با ولادت آن، ختم نبوت صورت گرفت. آقای سروش از این مسلک آقای اقبال نتیجه می‏گیرد که با امامت و مهدویت، طبق اعتقادی که شیعه در خصوص آنها دارد، دوباره راه هدایت‏های آسمانی به روی بشر باز می‏شود و دوباره کسانی پیدا می‏شوند که از طرف خدا سخن بگویند، درحالی‏که پرونده چنین افرادی و چنین هدایت‏هایی با خاتمیت بسته شده است.    برخی از اشکالات عمده بر اقبال    اول: این تفسیر از خاتمیت با ضرورت وجود دین و دین‏داری در تقابل است. چون اگر هدایت عقلانی جایگزین علی‏الاطلاق هدایت وحیانی شده و پرونده هدایت‏ها و راهنمای‏های دین مختومه تلقی گردد، لازمه چنین امری تعطیلی اصل دین است، نه ختم نبوت و این مخالف ضرورت وجود دین برای بشر است.  دوم: بین وحی و غریزه، فرقی فاحش است؛ زیرا ویژگی‏های غریزه از قبیل غیر اکتسابی بودن و غیرمبتنی بر شعور و ادراک بودن و از حیث مرتبت پایین‏تر بودن از حس و تخیل و تعقل، هیچ‏کدام در وحی نیست. بلکه ویژگی‏های وحی از قبیل مبتنی بر شعور و ادراک بودن و فوق حس و تخیل و تعقل بودن و... در نقطه مقابل غریزه است و در واقع نسبت بین وحی و غریزه تباین است، نه چیز دیگر. چگونه مرحوم اقبال اینها را یکی داشته است. سوم: اشکال دیگر اینکه آیا اقبال می‏تواند ادعا کند که همه آحاد بشر از دوره خاتمیت به بعد به آن نبوغ عقلانی بی‏نیاز کننده انسان از دین و آموزه‏های وحیانی رسیده‏اند. قطعا چنین نیست. آن وقت این سؤال مطرح است که پروژه هدایت این افراد یا عدم نیل به بلوغ عقلانی لازم و از طرفی بسته شدن در وحی و هدایت‏های وحیانی به کجا می‏انجامد. چهارم: خود علامه اقبال از کسانی است که مکاشفات و الهامات و تجربه درونی را قبول دارند و در کتاب احیاء فکر دینی در اسلام تصریح کرده‏اند که بشر با داشتن عقل از آنها بی‏نیاز است و بنابراین نظر ایشان در خاتمیت خلاف عقیده‏اش می‏باشد.   نقدی بر استفاده سروش از نظرات اقبال اول: وحی مشتمل بر اموری است که عقل، قاصر از درک آنهاست، امری غیرقابل انکار است. حال آیا می‏توان گفت انسانی که به حد اعلای عقل و رشد فکری رسیده است، می‏تواند با اتکاء بر نبوغ عقلی خویش از هدایت‏های وحی چشم بپوشد. به هر حال این شخص از سه حال خارج نیست. یا باید منکر وحی و حقایق وحیانی باشد که در این صورت، تدین او به دین آسمانی فرومی‏ریزد و یا باید با علم به وجود ابزار معرفتی ورای عقل که از طرفی در هدایت انسان نقش اساسی دارند و از سویی در دایره ادراک عقلانی قرار ندارند که همان وحی و هدایت‏های وحیانی و آسمانی هستند، چشم بپوشد که این هم دست‏کم خلاف احتیاط عقلی است و از مساعدت عقل برخوردار نیست. یا اینکه باید قلمرو معرفتی هر یک از این دو مقوله را درک کرده و حد و مرز آنها را حفظ نماید و در کنار هدایت‏های عقل (در حیطه خودش) خود را از هدایت‏های وحی بی‏نیاز نداند که طریق صواب هم جز این نیست.   دوم: لزوم مراجعه غیرمتخصص به متخصص امری عقلی است و این عموم عقلی نسبت به افرادی که به حد اعلای عقل هم رسیده باشند، تخصیص نخورده است. بنابراین، به حکم عقل انسانی که به نهایت رشد عقلانی رسیده است، باید در رشته‏ای که تخصیص لازم وجود ندارد به متخصص آن رشته مراجعه شود. همین انسان باز به حکم عقل بایستی در مسائل مربوط به دین و وحی به متخصص آن مراجعه کند و متخصص آن جز امام معصوم علیه‏السلام که علمش متصل به پیغمبر(صلی الله علیه وآله وسلم) است، کسی نیست. پس وجود امام علیه‏السلام با همان شرایطی که در کلام شیعه اثبات شده است، ضروری است و در راستای شریعت ختمیه است.   سوم: در مواردی عقلا و آنهایی که از حیث عقلانیت به درجات والایی رسیده‏اند و نیز علمای دینی، در فهم خود از گزاره‏های دینی و آموزه‏های وحیانی اختلاف می‏کنند. در این صورت، وجود امام متصل به پیغمبری، که دین را به‏طور حضوری از پیغمبر(صلی الله علیه وآله وسلم) گرفته باشد جهت نجات و حفظ دین از انحرافات، لازم عقلی است و شأن امام علیه‏السلام هم تفسیر دین و حفظ آن است و چنین معنایی تثبیت شریعت ختمیه هست نه تضعیف آن.   چهارم: شکی نیست که فرصتی برای بیان تمام علوم حضرت پیغمبر(صلی الله علیه وآله وسلم) به سبب عدم آمادگی مردم نسبت به پذیرش تمامی احکام و تعالیم آسمانی که به او وحی شده بود و از ادراک عقل بشری هم بیرون بود، پیدا نشد.  در این صورت قضیه از دو حال خارج نیست: یا باید با ختم نبوت مسلمین از فیض درک آن حقایق و تعالیم ناگفته محروم شوند که در این صورت جامعیت و کمال دین رنگ می‏بازد، و یا باید به کسی که صلاحیت و قدرت حمل آن تعالیم و حقایق را داشته باشد، آنها را تعلیم دهد تا در زمان ایجاد فرصت و پس از او، برای مردم باز گوید.  بدیهی است چنین کسی لازم است تمام شئون لازم برای تبلیغ و حفظ دین را که حضرت پیغمبر(صلی الله علیه وآله وسلم) داشت، داشته باشد، از جمله عصمت و علم برگرفته از پیغمبر(صلی الله علیه وآله وسلم). در غیر این صورت، خطر تحریف و انحراف در دین منتفی نیست. بنابراین و باز به برهان عقلی چنین کسی با این شئون و خصوصیات برای بیان آنچه از دین باید گفته شود ضروری‏الوجود است و آن، کسی جز امام معصوم علیهم‏السلام نیست که مثل حضرت پیغمبر(صلی الله علیه وآله وسلم) صاحب شریعت و محل وحی باشد. نتیجه آنکه امامت نه تنها در تعارض با خاتمیت نیست که لازمه آن و متمم نبوت پیغمبر خاتم(صلی الله علیه وآله وسلم) است و این مطلب بر هر کس آشکار است. از همین بیان وهن، ادعای ایشان در تعارض بین اعتقاد به مهدویت و خاتمیت روشن می‏گردد.   
در پاسخ به سخنان عبدالکریم سروش در خصوص تشیع و چالش مردم سالاری و نیز مورد هجمه قرار دادن اصل مهدویت در مذهب شیعه، دکتر حسن عباسی طی سخنرانی، ابتدا ترسیمی از جامعه انسانی از دو دیدگاه غیر اسلامی و اسلامی داشتند.ایشان سپس با بیان این مطلب که آینده در استراتژی غربی به بن‏بست رسیده اما طرح طلایی و آینده درخشان بشریت از منظر شیعه، هنوز اجرا نشده؛ به دفاعی محکم و مستند از اصول و عقاید شیعه که از منظر سروش نادیده انگاشته شده بود؛ پرداخت.اشتباهات آشکاری که دکتر سروش را آگاهانه یا جاهلانه به بیان چنین نظریات بی‏پایه و تکراری و احیاناً دیکته شده! وادار کرده است.  سخنان دکتر عباسی با کمی تلخیص:وقتی به زمین ذهن و دل بشریت می‏‏رسیم باید جامعه ای ساخته شود.از نظر غربی ها: غرب، فیلسوف دارد و شرق نبی.شرق را در مقابل غرب قرار می‏دهند. غرب استراتژیک جهانی(از منظر فلاسفه و شبه فلاسفه غربی)افلاطون کتاب جمهور را نوشت و در آن اتوپیا، یعنی مدینه فاضله را مطرح کرد.جمهور افلاطون عمده ترین طرح استراتژیک غرب است. جمهور افلاطون 2300 سال طول کشید تا محقق شود و تحقق آن با کشف آمریکا بوده. در نتیجه غرب قرن 21، آمریکا است.غرب در طول تاریخ نیروی گریز از مرکز داشته است در شرق هم همینطور است.  مراحل اتوپیای افلاطون از نظر غربابتدا غرب از ترکیه آغاز شد و به تدریج به یونان، ایتالیا، آلمان، انگلستان، و در نهایت، غرب قرن 21 امریکا رسید.شرق هم از سیستان و بلوچستان آغاز و سپس ترکیه، پاکستان و هندوستان، چین و الان شرق برتر ژاپن شده است.یعنی از کنار خلیج عدن که مکان هبوط حضرت آدم بود به تدریج تمدن بشری به دو سمت گسترش یافت. دارای دو بال شد: شرق روح گرا که تا ژاپن رفته و غرب خرد گرا که تا آمریکا رسیده. طرح غربی – فلسفی(از نظر غرب) زمین ذهن بشر غربی 2300 سال طول کشید تا کامل شود. آنهم در آمریکا.در سال 1803 هگل جامعه مدنی را به این معنا به کار برد که بنای آن در آمریکا ساخته شده و حالا انسان در غرب، در اروپا و آمریکا به چنین درجه ای از تکامل رسیده است. اولین بار کلمه "پایان تاریخ" را هگل طرح کرد. 200 سال پیش، همزمان با انقلاب فرانسه و اعلام کرد که: بشر به آن پختگی در تاریخ رسید و حالا می‏ تواند در این بنا روابط اجتماعی را رقم بزند و حالا بشر در این ساختمان ساخته شده نیاز به اخلاق دارد. اخلاقی مخصوص و ویژه این ساختمان!این بنای ساخته شده عواملی داشت؛(در طرح اول که همان طرح غرب است) طراحان که 2500 سال پیش کارشان تمام شده؛ معماران هم تمام شد. تعمیرکاران حضورشان گاهی ضرورت دارد. طراحان، فلاسفه بودند. معماران، شبه فیلسوفان بودند(چون افلاطون و ارسطو پدری از فلسفه در آوردند که بعد از آنها هر کس خواست فکری کند نتوانست از فکر اینها فرار کند.) امروزه آن مدینه فاضله افلاطون، شهر "لاس وگاس" است. از تمام ملت ها و تمدن ها، نمادش را آنجا ساختند. اهرام ثلاثه، دیوار چین بزرگترین کازینوهای جهان، خانه های فساد، بهشت شداد مدینه فاضله نهایی، اتوپیای جهان که قرار است همه بهش برسند(از نظر غربیها)، لاس وگاس است. طرح الهی انبیابا حضرت آدم آغاز می‏شود. 124000 طراح برای زمین ذهن و دل بشریت، نقشه آوردند نقشه ها یکی پس از دیگری کنار گذاشته شد و زمانی که آخرین طرح جامع رسید یعنی طرح استراتژیکی که هیچ نقصانی نداشت آیه اول و دوم سوره بقره که می فرماید: "ذالک الکتاب لا ریب فیه هدیً للمتقین" هیچ شکی در این کتاب "قرآن" نیست؛ هدایتی است برای اهل تقوا.طرح نهایی نجات بشریت قرآن بود. از نظر محتوا، از آدم تا خاتم نصف تاریخ و(نیمه دیگر) در قضیه "غدیر" که گزارش کامل شدن دین داده شد و کامل شدن دین به این بود که این طرح استراتژیک معمارانی نیاز دارد که باید آنرا بسازند و هر کسی نمی‏تواند یک طرح استراتژیک را معماری کند و بسازد. اهل بیت(علیهم السلام)، معماران طرح الهیاکمال دین این بود که ائمه بیایند و این طرح را بسازند اما با عدم تحقق غدیر و خانه نشینی علی(علیه السلام) تحقق این طرح زمین ماند؛ تا معمار یازدهم و همه شان شهید و خانه نشین شدند به طرق مختلف. اسلام چیزی به عنوان تمدن ندارد کلمه مُدن، مَدَن، مدینه (یک لفظ عربی)، شهر در فارسی و کلاً کلمه شهر به هر زبانی در قرآن استناد نشده اگر هم از مدائن استفاده شده لفظ عام است. اسلام تمدن ندارد؛ اسلام مهاجر دارد. مهاجر بودن در اسلام اهمیت دارد. این معماران همه خانه نشین شدند و شهید شدند و جریان حکومت وقت راهم هرگز تأیید نکردند. تا نفر دوازدهم که اصلاً بقایش به غیبت بود. اول غیبت صغری و بعد غیبت کبری. یکسری زعیم بعنوان نائب، کار را شروع کردند. چهار نفر اول از زعمای شناخته شده بودند به عنوان نواب اربعه؛ دشمن آنها را شناسایی می‏کرد. در مرحله دوم نایب عینی وجود نداشت.پس (در طرح دوم)، 124000 نبی طرح آوردند؛ 12 معمار باید آنرا می‏‏ ساختند. طرح های قبلی یعنی از قبل از پیامبراسلام (صلی الله علیه و آله) همه ی طرح ها کنار گذاشته شد و (به کار نیامد چون به دست امتها منحرف شدند).آخرین طرح می‏‏تواند بشر را نجات دهد این طرح آخر، طرح پیامبر اسلام است که اجرای آن هم معماران خاص خودش را می‏‏خواهد. دین آن موقع کامل می‏شود‏‏.. و بعد از نواب اربعه 61 نفر زعیم مخفی(بودند). این 61 نفر تا امروز جریان حرکت شیعه را استمرار بخشیدند. این استمرار امروز دین است. پس از زمان آدم تا خاتم (بخش اول تاریخ و) از علی (علیه السلام) تا انتهای حرکتی که در زمان ظهور حضرت صاحب صورت می‏‏گیرد. [بخش دوم]تاریخ به دو بخش تقسیم می‏‏شود:در تاریخ اومانیستی، تاریخ دور می‏‏زند، از یکجا شروع می‏‏شود و برمی‏‏گردد سر جای خودش. تاریخ دینی، تاریخی که در اسلام است؛ تاریخ خطی است. یعنی از آدم تا خاتم به این میگویند "نبوت" از حضرت علی تا انتهای تاریخ را "امامت" میگویند. دکتر سروش، اصول دین خودش را نمی‏شناسد دو اصل مذهب شیعه یعنی نبوت و امامت دو اصلی است که ماهیتش ماهیت فلسفه تاریخ است. نشناختن دکترین شیعه و فلسفه تاریخی شیعه اساساً نفی شیعه است حتی اگر کسی باشد در حد قواره ی علم آقای سروش. دکتر سروش آدم ملاٌیی بود و با سواد اما اصول دین خودش را نمی‏شناسد به عنوان فیلسوف در حوزه فلسفه تحلیلی. زعمای حضرت مهدی(عجل الله تعالی فرجه الشریف) در زمان غیبت کبریاین 61 نفر چه کسانی هستند. اسامی آنها را می‏‏ گوییم تا ماهیت نهضت و حرکت روشن بشود. اول: ابن قولویه در قم، مدت مهدویتش 39 سالدوم: شیخ صدوق در شهر ری بلافاصله بعد از نفر اول 13 سالسوم: شیخ مفید در بغداد 32 سالهمانند ائمه(علیهم السلام) بعد از شهادت امام قبل، (امام بعدی)همان روز کار را در دست می‏گرفتند. این 61 نفر مثل دانه ی تسبیح(بودند) که یک نخ، اینها را به هم وصل کرده.چهارم: سید مرتضی علم الهدی 2 سال بغدادپنجم: شیخ طوسی 24 سال بغداد و نجفششم: ابن بُراج (39:35) طرابلس لبنانهفتم: مفید ثانی (39:43) نجفهشتم: طبرسی 23 سال مشهد و سبزواربه جغرافیا توجه کنید. شیعه برای حفظ حرکتش تقیه می کرده جابجایی را ببینید از هرات در افغانستان تا طرابلس و عراق و ایراننهم: ضیاءالدین راوندی 12 سال در کاشاندهم: قطب الدین راوندی 13 سال کاشان جریان مرجعیت بر می گردد در عراقیازدهم: ابن زهره (40:23) 12 سال حلهدوازدهم: ابن ادریس 13 سال حلهسیزدهم: شمس الدین موسوی 32 سال حلهچهاردهم: ابن نما (40:42) 15 سال حلهپانزدهم: محقق حلی 22 سال حلهشانزدهم: ابن سعید حلی 14 سال حلههفدهم: علامه حلی 36 سال شهر حلههجدهم: عمیدی 28 سال حلهنوزدهم: شمس المحققین 17 سال حلهبیستم: شهید اول 15 سال حلهبیست و یکم: ابن خازن حایری حله بیست و دوم: ابن شهید اول حلهبیست و سوم: فاضل سیوری 16 سال حلهبیست وچهارم: ابن مهند حلی 15 سال حلهبیست و پنجم: ابن رشد قطیفی حلهبیست و ششم: اسدی حلی حلهبیست و هفتم: ابن هلال جزایری حلهبیست و هشتم: کَرکی(محقق ثانی) حلب و اصفهانبیست و نهم: شهید ثانی 26 سال در جبع شامسی ام: حارثی 18 سال جبل عامل لبنان و هرات در افغانستانسی و یکم: مقدس اردبیلی در نجف 31 سالسی و دوم: موسوی عاملی 16 سال جبع شامسی و سوم: ملا عبد الله شوشتری 12 سال اصفهانسی و چهارم: شیخ بهایی 9 سال اصفهانسی و پنجم: میر داماد 9 سال اصفهانسی و ششم: مجلسی اول 29 سال اصفهانسی وهفتم: مازندرانی طبرسی 10 سال اصفهانسی و هشتم: محقق خوانساری 18 سال اصفهانسی و نهم: علامه مجلسی 12 سال اصفهانچهلم: آقا جمال خوانساری 15 سال اصفهانچهل ویکم: فاضل هندی 12 سال اصفهانچهل ودوم: احمد جزایری 13 سال نجفچهل و سوم: سید عبدالله جزایری 23 سالچهل و چهارم: وحید بهبهانی 35 سال نجفچهل و پنجم: علامه بحرالعلوم نجف 4 سالچهل وششم: کاشف الغطاء موسوم به شیخ اکبر 20 سال نجفچهل و هفتم: موسی کاشف الغطا 13 سال نجفچهل و هشتم: علی کاشف الغطا 13 سال نجفچهل و نهم: حجت الاسلام شفتی 4 سال اصفهانپنجاهم: صاحب جواهر 6 سال نجفپنجاه و یکم: شیخ انصاری 15 سال نجفپنجاه و دوم: میرزای شیرازی 32 سال سامراپنجاه و سوم: آخوند خراسانی 17 سال نجفپنجاه و چهارم: محمد کاظم یزدی صاحب عروه 8 سال نجفپنجاه و پنجم: محمد تقی شیرازی 1 سال نجفپنجاه و ششم: صاحب شریعه اصفهانی 1 سال نجفپنجاه و هفتم: عبدالکریم حائری 16 سال قم. از قم آغاز شد حالا دوباره به قم رسید برای اینکه زمینه های نهضت باید آماده شوند.پنجاه و هشتم: آسید ابوالحسن اصفهانی 10 سال نجفپنجاه و نهم: آیت الله بروجردی 15 سال نجفشصتم: حضرت امام خمینی(ره) 30 سال قم، نجف، ایرانشصت و یکم: حضرت آیت الله خامنه ای، تهران هدایت و نظارت حضرت مهدی(عجل الله تعالی فرجه) در زمان غیبت بر نهضت الهیجنس نهضت یعنی این تفکر حجتیه ای و این تفکر آرماگدونی و این تفکر امپرسیستی، که اذعان دارد امام رفته یک جایی، یک روزی خواهد آمد‏‏. کِی همچین حرفی هست؟ امام اینجاست، بین ما. امامی که یکی پس از دیگری شهید شدند. چطور ممکن است یک حکومت دینی به نام جمهوری اسلامی[بدون مدیریت، تأییدات و نظارت حضرت صاحب الامر] به وجود آمد‏‏ه؟ 3000 شیعه لبنانی، پدری از قوم یهود در آوردند چنان تیشه به ریشه صهیونیست زدند که وقتی اسم حزب الله لبنان می‏‏ آید فرزندان کفر در تمام تمدن غرب لرزه به تنشان می افتد. چطور ممکنه، حضرت یک جایی روزی خواهد آمد‏‏؟! نه خیر؛ اداره می کند این سیستم را، بین ماست. یک معیار هایی دارد باید خودمان را با آن معیار ها هماهنگ و منطبق کنیم. لایق کنیم تا حرکت صورت بگیرد. این کشور اصلاً مسلمان نبود. مسلمان شد؛ بعد شیعه شد و بعد که شیعه گسترش پیدا کرد الان 5000 کیلومتر از سواحل مدیترانه –در نقشه نگاه کنید– بزرگترین جزیره جهانی، (به دست) 7-6 نفر روحانی عمامه مشکی است –فرزندان حضرت– در لبنان: سید حسن نصر الله و قبلش سید عباس موسوی. در عراق: سیستانی به عنوان اداره کننده، حکیم، داخل دولت و مقتدری صدر. در ایران: از لیبرال ترینش رئیس جمهور قبلی(خاتمی) تا ستون بنیادین حرکت شیعه امروز رهبر انقلاب. پاکستان: سید علی صادق نبوی، هند و کشمیر...حضرت رفت به غیبت کبری شیعه و بشریت را به حال خودش رها کرد؟! تا یک روزی یک اتفاقی بیافتد با ارده های آسمانی و فوق بشری بیاید اصلاح کند. اگر قرار بود اراده های الهی را محقق کند؛ خب همان 1000 سال پیش چرا نیامد اینکار را کند؟خیر، سیاست عرصه اقدامات رئال است. ویژگی نهضت انبیا و اهل بیت واقعی بودنش است با مردم و برای مردم. حضرت به غیبت کبری رفت و شروع کرد به کار کردن به معنی اینکه دین اینقدر رشد کرده و شیعه. این معنای حرکت حضرت است. اصلاً ظلم به امامت است که بگوییم حضرت روزی خواهد آمد. اصلاً چرا رفت همان موقع؟ مثلاً نسلی که ظهور در آن صورت می گیرد چه فرقی با بشریت در 100 سال پیش داشته؟! اولین حکم ولایت فقیه به فرمان محقق کَرکیبه شاه طهماسب صفوی اولین حکم ولایت فقیه را محقق کرکی صادر می کند.اشتباه مرحوم شریعتی اینجاست که سیر حرکت مرجعیت و حرکت زیر زمینی شیعه را نمی شناخته.ما شیعه صفوی و شیعه علوی نداریم نمی‏دانست که صفویه مجبور بود قدرت مرجعیت شیعه را بپذیرد و مرجعیت شیعه برای تحقق حرکت نهایی، شیعه باید از فرصتی که ایجاد می شد استفاده کند. شیعه صفوی منطق تاریخی ندارد. آنجایی که خاندان اموی و عباسی شیعه را ذلیل می ساختند؛ مروان که نهار می‏‏خورد باید جلوی پایش یک شیعه سر می بریدند؛ آب روی قبر حضرت علی(علیه السلام) می گرفتند. محقق کرکی، کار را به جایی رساند که برای حکمرانی کشور بزرگی مثل ایران از او اجازه می گیرند[ودر حرکت فرهنگی‏اش] مناره و گلدسته می سازند برای اینکه مؤذن علوی ندا دهد بالای گلدسته که "أشهد أن امیرالمؤمنین علیاً ولی الله"محقق ثانی(کرکی) از علمای اهل سنت هم اجازه اجتهاد داشته. اذان گفتن، کار فرهنگی محقق ثانی بود. این حرکت اینگونه بوده که نفر قبل کار را تکمیل می کرده و بدست نفر بعدی می داده.نفرات قبل زحمت کشیدند و کار را کامل کردند که محقق ثانی (کرکی) به چنین قدرتی رسید. سیر نهضت الهی و وظایف زعماء در هر دورهاول نهضت فرهنگی بوده از ابن قولویه تا سید مرتضی، بعد علمی میشود شیخ طوسی، بعد مخفی میشود از ابن بُراج تا ابن زهره، سپس علمی از ابن ادریس تا ابن سعید حلی، زمان علامه حلی فرهنگی، از عمیدی تا ابن هلال مخفی می شود، از محقق کرکی تا علامه مجلسی فرهنگی می شود؛ نهضت هشتم، نهضت مخفی از آقا جمال خوانساری تا احمد جزایری، نهمین نهضت علمی بود از وحید بهبهانی تا شیخ انصاری، نهضت دهم میرزای شیرازی سیاسی – نظامی بود و قدرت مرجعیت شیعه از اینجا آغاز می شود. تا نفر شصتم نهضت زیر زمینی بود و از اینجا به بعد علنی می شود. مرحوم شریعتی اشتباهش این بود که فکر کرده بود که اینها یک عده آخوند درباری هستند. هیچکدام از این 61 نفر حکومت های وقت را تأیید نکردند.میرزای شیرازی، نهضتش یک نهضت سیاسی نظامی بود. بعد از فرمان تحریم تنباکو و موفقیت آن، دیدند میرزای شیرازی گریه می کند. علت را جویا شدند؛ گفتند دشمن تازه قدرت مرجعیت شیعه را دانست و از حالا برای نابودی آن تلاش می کند.آقای سروش شما و همفکرانت هم دارید همین کار را می‏‏کنید.نهضت یازدهم، مخفی آیت الله طاهری و آسید ابوالحسن اصفهانی انجام می دهند.نهضت دوازدهم که آیت الله  بروجردی انجام می داد؛ اصلاً در کارهای سیاسی نبود، کار فرهنگی کردند که 760 نفر انسان عالِم که امام راحل با تربیت شدگان آیت الله بروجردی نهضتش را کلید زد. مراجع تقلید فعلی تربیت شده های آیت الله بروجردی هستند.دوران(نهضت) سیزدهم: نهضت سیاسی امام راحلدوران مقام معظم رهبری: فرهنگی – علمیالان نهضت شیعه در مسیر مهدویت نهضت علمی است. مسأله اصلی نظام، امروز تولید علم است و جنبش نرم افزاری و تا اطلاع ثانوی وظیفه این است. شبهه اول آقای سروشاین چه نگاهی است به مهدویت؟ عوام جامعه (آنها که صرفا بسنده کرده‏اند به اینکه) در خانه را آب و جارو می‏‏کنند که (بگویند منتظر قدوم حضرتیم)؛ خواص و فیلسوفان جامعه هم در دانشگاه سوربن می کوشند بگویند مهدویت با خاتمیت در تعارض است؟ کسی با این عنوان که "یک روزی می آید" ویژگی اش ویژگی پیامبر است. پس شما در خاتمیت را نبستید. هنوز خاتمیت و نبوت باز است. آیا این مغالطه وارد است؟انبیا طراح بودند و آخرین طرح[قرآن] هم آمده شبهه اول آقای سروش این است: اگر به معصومین اعتقاد پیدا کردی، معصوم یعنی کسی که به او وحی می‏‏ شود پس در نبوت را نبستی یعنی هیچ اعتقادی به اصل چهارم شیعه که امامت است ندارد؛ معمارانِ تشیع را برنمی‏تابد.کی گفته امام[حضرت مهدی] آمدند کلام وحی جدید می‏آورند؟!آقای سروش! سوای بحث فلسفی تحلیل من به عنوان شاگرد شما -شما انسان ملایی هستید- خواهش می کنم تغییر استراتژیک بخون که بدونی فرق استراتژیست از فیلسوف چیه؟ فرق امام از نبی چیه؟ شما که تفکرت تفکر غرب است و این تفکیک فیلسوف در غرب و نبی در شرق هم که مال غربی هاست. فیلسوف دنباله دارد نبی هم دنباله دارد.آقای ریچارد رورتی فیلسوف ارشد پراگماتیسم آمریکایی ها در جایی گفته: فلسفه نردبانی بود که غرب از آن بالا رفت، انداختش کنار. آقای رورتی گفت، من که نگفتم. ما خود طلبه فلسفه ایم. ضد عقل و فلسفه نیستیم.معنی این حرف رورتی یعنی در حال حاضر دیگر در غرب امثال رورتی اهمیت ندارد. استراتژیست‏هایی مثل فوکویاما، کیسینجر، هانتینگتون، برجینسکی، مایکل لدین، اینها دیگر در غرب امروز مطرح شده اند. غرب برای بقای خودش تعمیرکارانی دارد فیلسوف دیگر میخواهد چه کار؟ اگر استمرار حرکت فلسفه استراتژیست ها بودند؛ استمرار حرکت انبیا، ائمه هستند. عمله های این طرح زعما هستند. آقای سروش! چرا آب به آسیاب دشمن می‏ریزی؟آقای سروش! این بحث را اگر در دانشگاه اصفهان و تهران مطرح کنی و با ما بحث کنی بهتر است یا آن طرف در سوربن، آب به آسیاب دشمن بریزی؟!چراغی را که ایزد برفروزد       هر آنکس پف کند غیر از ریشش، ریشه اش هم بسوزد آقای سروش!باورهای دینی یک ملت را نمی شود اینگونه مورد هجوم قرار داد.سال‏هاست دست از این حرفها برنمی دارید. چرا دست از عناد با دین بر نمی دارید؟ مسأله شما و همفکرانتان جمهوری اسلامی نیست. آقای سروشِ امپریست! چگونه به غیب ایمان داری؟شما خود را امپریست (حس گرا) می دانید من از شما این سؤال را دارم چون امپریست فقط آنچه با حواس پنجگانه حس کند را قبول دارد پس با ایمان به غیب چه می کنی؟ "الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْبِ وَيُقِيمُونَ الصَّلاةَ وَمِمَّا رَزَقْنَاهُمْ يُنْفِقُونَ"(آیه 3سوره بقره). ایمان به غیب را نمی خواهد با دیدگاه آقای پوپر جواب بدهی. کسی که حسگرا و تجربه گرا و امپریسم بود در هستی شناسی چگونه ایمان به غیب پیدا می کند؟ غیب را که نمیشود پشت تلسکوپ و میکروسکوپ رصد کرد. ایمان به غیب، ایمان به کتاب، ایمان به فلسفه ارسال انبیا، ایمان به آخرت ایمان به فرشتگان و ایمان به خدا.فرشته یک پدیده غیبی است. آن موجود دختر مو بلوند چشم آبی با دو بال که مجسمه اش را در وسط همه ی میدان های اروپایی گذاشتند و شما بیش از ما به زیارتش می روی آن فرشته ای نیست که در قران گفته شده ها!فرشته ها پدیده های ترنس فیزیکال هستند. شما یک فیزیک میشناسید در فلسفه؛ یک متافیزیک. در فلسفه پاسخ شما برای ترنس فیزیک چیه؟ شما به عنوان یک فیلسوف در متافیزیک حرف زیاد می تونید بزنید اما ترنس فیزیک  حوزه اش چیست؟ ماوراء الطبیعه.شما چطور به عنوان حس گرا به این پنج، شش تا، ایمان می آورید؟من نمی گویم شما بی ایمانی، می‏‏خواهم از این شبهه ای که گرفتارش شده ای و دارد دیگران را هم گرفتار می کند خارج شوی ما می خواهیم شما را عاقبت به خیر ببینیم. موفقیت نهضت شیعیآن 61 زعیم(که نام برده شد) شناخته شده نیستند البته این مسأله از اسرار شیعه است و ما چاره ای نداریم؛ برای مواجهه با شبهات مجبوریم اینها را مطرح کنیم. یکبار با یک خاخام یهودی صحبت می کردم او به من گفت: ما 3000 سال زحمت کشیدیم. 30 سال قبل از شما حکومت دینی راه انداختیم. شما 1000 سال زحمت کشیدید 30 سال بعد از ما حکومت دینی راه انداختید. یعنی رژیم نا مشروع اسرائیل را اینها معتقدند حکومت دینی است و این خاخام، یک خاخام ضد صهیونیست بود.وی سؤال کرد رمز موفقیت شما چه بوده؟ متوجه حرکت زیرزمینی مهدویت شدند. بزرگترین مرکز شیعه شناسی جهان که روی همین 61 نفر کار کرده است، کار فکری کردند. این مرکز در تلاویو است. معنای انتظار حقیقی (نه حجتیه‏ای و نه آرماگدونی)انتظار یعنی حضرت بین ماست ولی در جایی که ما باید به آن سمت برویم تا بشویم نه اینکه حضرت به سمت ما بیاید. این شبهه که در امثال آقای سروش است. چون ایشان شاگرد آقای علوی بوده این تفکر حجتیه، آن ایستایی تفکر حجتیه وقتی خروجیش به سمت انحراف می رود در فلسفه تحلیلی آخرش در تلفیق اندیشه های حجتیه و (برخی اندیشه های دیگر)، آخرش به دکتر سروش ختم می شود. فکر می کنند شیعه باید دستش رو بگذاره روی دستش، حضرت هم یک جایی هست و یک روز می آید. هرگز اینطور نیست. این 61 نفر که اسلام را بهتر می شناختند دست روی دستشان گذاشتند به عنوان شیعه؟ در زمان هر کدامشان انسان های بزرگ دیگری بودند اما زعامت تنها برای یکی از آنهاست.نهضت مهدویت، شدن است. ما باید برویم تا بشویم.امروز دفاع مقدس این است. تفکر ایستایی و دست روی دست گذاشتن تفکر باطل است. امروز به حریم حق در مهدویت تجاوز شده و از ما می خواهند که بنشینیم در اندیشه آرماگدونی.این شده اندیشه عوام و خواص که خواص در سوربن می گویند: مهدویت با خاتمیت در تعارض است البته ایشان سوراخ دعا را گم کرده و من متاسفم 2.5 متر حجم کتابهایی است که آقای سروش نوشته. قرآن می‏‏گوید: بلانسبت: کمثل الحمار یحمل أسفاراً...رب زدنی علماً: معنایش این نیست که خدایا علم من را زیاد کن؛ یعنی خدایا مرا از علم زیاد کن. چون علم اگر زیاد شود روی دوش است ومیشود "کمثل الحمار یحمل أسفاراً" همچون الاغهایی ... خدا محوری در مهدویت، خود محوری در دموکراسی غربیشبهه دوم ایشان(سروش) این است که: مهدویت با دموکراسی در تعارض است این آدمی که می گویید یک روزی می ‏آید؛ اتوریزه دارد یعنی اختلال گراست. حرفش، حرف اول تا آخرش مطلق است. اگر حرفش مطلق بود دیگر نظر مردم مهم نیست اینجا دموکراسی زیر سؤال می رود.دقت کنید ایشان فرض را گرفته وضعیت امروز بشریت، غافل از اینکه روزی که ظهور محقق می شود بشر به جایی رسیده که زنانی که از خانه بیرون نمی آیند خودشان قابلیت اجتهاد دارند. سیر تکوینی بشر که در سخنرانی شما آمد‏‏ه گفتید: علم استقرا نگر در بشر رشد کرده استناد به جمله ابن خلدون و اقبال لاهوری می کنی این عقل استقرایی که خب این را که شیعه میگوید که عقل بشر به جایی می‏رسد که همه عالِم می شوند حتی زمانی که در کنج خانه هستند. آنجا نظر انسان هایی در آن حد علم با نظر امامشان در تعارض قرار می گیرد؟! مگر خود شما در سال 78 نگفتی دموکراسی حکومت عموم نیست، حکومت توده‏هاست. گفتی دموکراسی حکومت عوام الناس است نه عموم مردم (عوام و خواص) گفتی عوام را به هیجان می آوریم. رأیشان را جمع می‏کنیم. چطور زمانی که امام معصوم ظهور فرمایند و رشد علمی بشر به قدری بالاست که دیگر عوام نیستند؛ می گویید مهدویت با دموکراسی در تعارض و تضاد است؟ جناب دکتر سروش دو مشکل دارد:اول: به طور جدی امپریسم دارد یعنی حس گراست. همه چیز را می خواهد از چها چوب حس و تجربه بگیرد.دوم: اومانیست است یعنی بشر را محور قرار می دهد نه خدا را. همه چیز را حول اصول و هوش بشر تعریف می کند. شرق عرفان گرا و غرب خرد گراحرف اصلی ما این است، 3 حوزه ی معرفتی داشتیم: همه جغرافیای اندیشه که از شمال به قفقاز که همین جمهوری آذربایجان و چین و... از جنوب مصر، از شرق به سیستان و بلوچستان ایران و از غرب به سواحل فلسطین می رسید یک لوزی ناقص در می آید. اینجا سرزمین انبیاست؛ انبیا اینجا آمدند. بال شرقی از سیستان شروع و آرام به هند می‏‏رود – تبت – چین – کره – ژاپن – ویتنام حرکت گریز از مرکز دارد 5 هزار سال تاریخ شناخته شده دارد. معرفتش روح گراست. علم 5000 ساله که در تبت و هند و چین درآمده اسمش عرفان است. غرب از ترکیه شروع شده 7 گام داشته: ترکیه – یونان – ایتالیا – فرانسه – آلمان - انگلیس و بعد طرح تکمیلی، آمریکا و کانادا.این طرف خرد گراست، توحیدش فلسفه بوده 3000 سال قدمت دارد عمده ترین کتابش: ایلیاد و اودیسه 2950 سال عمر این حوزه بوده. وحی مربوط به این دامنه میانی است. روزی که انسانهای جامعه مدنی، همچون حیوانات همدیگر را دریدندسمت شرق بشر یعنی کنفسیوس و شینتوئیست ها و بودایی ها می گویند ما برای آینده بشر هیچ طرحی نداریم. اکنون چین و هند و ژاپن طرح لیبرال دموکراسی غربیها را پذیرفتند. در غرب هم که شوروی در سال 1369 فروپاشید.فوکویاما در کتابش "پایان تاریخ" گفت: تاریخ تمام شد چون یک ایدئولوژی پیروز شد. لیبرال دموکراسی و حرف اول و آخر و وسط، همین مدلی است که در آمریکا محقق شده همین لیبرال – دموکراسی که طوفان کاترینا وقتی آمد‏‏ وقتی فشار قانون از روی شهر نیواورلئان برداشته شد دیدیم انسانهای با فرهنگ جامعه مدنی چگونه مثل سگ و گربه به جان هم افتادند و هم را دریدند. در افغانستان حکومت مرکزی نیست مردم اینقدر به جان هم نمی افتند. در بورکینافاسو هم همینطور، ولی در آمریکا اینگونه شد. حال در یک چنین شرایطی غرب می گوید ما دیگر هیچ اندیشه ی جدیدی نداریم!!!رورتی هم گفته بود دیگر دوران فلسفه در غرب به پایان رسیده. خودشان می گویند همه چیز تمام شده اما چرا آقای سروش اینقدر سنگ اینها را به سینه می‏زند؟!!! ...و مهدویت وحی گرا: طرح ما هنوز پیاده نشده‏استاما آدم وحی گرا حرفش این است که طرح ما هنوز تمام نشده؛ طرح ما هنوز پیاده نشده. تاریخ تازه آغاز شده و ما می آییم در مسیر تاریخ که بشویم؛ مهدویت یعنی این. لذا طرح و حرف داریم برای آینده بشریت. "قد افلح من تزکی" رستگاری بشر در تزکیه است. شاه بیت قرآن این است. یک جمله آقای سروش! در این 2.5 متر کتابت برای تزکیه می‏‏نوشتی. اینکه شما مهدویت را با دموکراسی در تعارض می بینی آیا مهدویت مهمتر است یا نظر عموم مردم؟ چرا اینقدر به نظر توده مردم در مقابل حرف مطلق انبیا و ائمه حساسیت دارید؟ آقای سروش! با قوم لوط عذاب می‏شوی؟ یا دموکراسی غلط غربی را رها میکنی؟من سؤالی را مطرح کردم و منتظر جوابم و می دانم نه شما و نه همفکرانتان هرگز جوابی برایش ندارید. همین همجنس گرایی که در ماجرای حضرت لوط در قرآن آمد‏‏ه و قضیه آن دو که مأمور(فرشته) بودند به جانب حضرت ابراهیم و بعد از آن به سمت حضرت لوط رفتند. لوط، قومش را انذار کرد و گفت هرگز قومی قبل شما این عمل شنیع را انجام نداده چیزی که اکنون در غرب به آن افتخار می کنند.اندیشه دموکراسی که از انگلیس و آمریکا و کانادا و... آوردید در آنجا هم جنس گرایی بینشان مشروعیت و رسمیت دارد. اینها قوم لوط عینی هستند که هر لحظه منتظریم که عذاب الهی بر اینها نازل شود و شما معیار دموکراسی آنها را مبنا قرار می دهی و مهدویت را با آنها می سنجی؟اگر(به طور مثال) بپذیریم که آقای سروش در قوم لوط قرار گرفته بود و می‏گوید: اکثریت طلب کردند لوط باید بپذیرد و آن سه مهمانش را تحویل قومش دهد! آقای سروش و همفکرانشان در پذیرش مطلق نظر مردم[اصرار دارند] ما نمی‏گوییم نظر مردم را  نمی‏پذیریم اما نظر مردم در چارچوب شرع. نظر مردم تا زمانی  قابل قبول است که در تعارض با رأی خدا قرار نگیرد. لقمان در قرآن به فرزندش توصیه می کند: إنّ الشرک لظلم عظیم" همانا شرک ظلمی عظیم است. "إنّ" که می آید می شود "دکترین".اینکه آقای سروش، انسان را جای خدا قرار داده و بپرستید و انسان آنقدر مهم باشد که حق بشر جای حق خدا را بگیرد، آنجایی که قرار باشد انسان محور باشد، (اومانیسم یعنی بشر مداری و خود مداری و انانیت؛ انانیت را گفتیم مقابل الهیت است) قرار ما بر این بود؟ شما در شورای انقلاب فرهنگی حکومت دینی بودی در اول انقلاب، شناخت شما از قرآن این است؟ عمری استخوان خرد کردن در آثار مولانا این است؟ شما در هاروارد مولانا شناسی درس میدی! امروز عصر عدالت است در جهان. عدالت یعنی هر چیزی سر جای خودش باشد. اگر شرک ظلم عظیم است. ظلم هم نقطه مقابل عدالت است. عظیم ترین عدالت این است که خدا محور باشد. شما در این دموکراسی که می گویی، داری شرک می ورزی.در قضیه حضرت لوط: اگر شما بگی باید حضرت لوط 3 مهمانش را تسلیم کند؛ ما می‏پذیریم که شما دموکراتی. اما از آن سو ایمان شما هم می ماند سر جای خودش؟ اگر پذیرفتی که اکثریت اشتباه می کنند در مورد حضرت لوط که ایشان آن سه فرشته عذاب را تسلیم نکرد(و آن سه به حضرت لوط گفتند از این شهر به همراه دو دخترت برو و پشت سرت هم نگاه نکن چون قرار است عذاب نازل شود و زن لوط هم یکی از آنها بود) و شما آقای سروش به همراه پیامبر خدا از آنجا بروی، دیگه نمیتونی بگی که دموکراتی. پاسخ این سؤال را باید بدهی: یا اقلیت حق را برمیتابی یا اکثریت باطل را که اینجا بودند. چه بسا زمانی که حضرت ظهور می کنند همین اتفاق بیفته. رخ زیبا، ید بیضاء، دم عیسی داری[آقای سروش] شما به عنوان استاد فلسفه دیدگاههای باتیستا ویکو را نگاه کن در فلسفه تاریخ، میگوید: تمدن اینجوری شکل میگیرد اول عصر خرافه دوم عصر اسطوره سوم عصر فرهنگ مکتوب. همین اتفاقاً در مورد سه پیامبر آخر حکم می‏کند. حضرت موسی کلیم الله عصرش، عصر خرافه بود و با معجزه اش آنها را از بین برد. عصر حضرت مسیح، عصر اسطوره بود. پیامبر ما معجزه شان قرآن بود یعنی همین طرح استراتژیک الهی. فرهنگ مکتوب و دیدگاه ویکو در این سه حوزه موضوعیت یافت. حضرت در آخر الزمان وقتی ظهور میکنند هر سه این انحرافات وجود دارد.بشر امروز بیشترین کتابی که چاپ میکند و به فروش میرساند کتاب رمالی و فال بینی و امثال اینهاست. 100 میلیون جلد از کتابهای هری پاتر بین همه کشورهاست و این یعنی خرافه گرایی موضوعیت دارد برای انسان امروز ولذا موسای کلیمی میخواهد تا بشر را  از دست این خرافات نجات دهد. دم مسیحایی میخواهد که اسطوره ها را بشکند وبشر را نجات دهد. فوتبالیستها امروز اسطوره هایی هستند که مانند برده خرید و فروش میشوند. وخواننده هایی چون مدونا و مثالهای دیگر از اسطوره های امروز. اینقدری که شبکه های تلویزیون جمهوری اسلامی از این اسطوره های اهل کفر اسم می برد ... و حضرت مانند موسی(ع) و عیسی(ع) باید با اینها مبارزه کند . سومین کار اینکه ایشان باید با اندیشه های من و تو[اندیشه های غلط ما] مبارزه کند. در عرب جاهلی که تعداد با سوادانشان به اندازه انگشتان دو دست نبود شعر موضوعیت داشت و بلیغ ترین متن ادبی جهان، قرآن که خودش رجز می خواند اگر می توانید یک آیه مثل آن بیاورید...  
محمد[صلی الله علیه و آله] آفریننده‌ی قرآن است! این چیزی است که سروش در کتاب‌اش «بسط تجربه‌ی نبوی» می‌گوید. سروش در مصاحبه‌اش با مجله زم‌زم، چکیده‌ای از این آراء را بیان کرده است. این گفتگو توسط میشل هوبینک در سال 1386ش. انجام شده که خلاصه ای از آن چنین است: وحی مدرن سروشوحی «الهام» است. این همان تجربه‌ای است که شاعران و عارفان دارند؛ هر چند پیامبر این را در سطح بالاتری تجربه می‌کنند. در روزگار مدرن، ما وحی را با استفاده از استعاره‌ی شعر می‌فهمیم. چنان‌که یکی از فیلسوفان مسلمان گفته است: وحی بالاترین درجه‌ی شعر است. شعر ابزاری معرفتی است که کارکردی متفاوت با علم و فلسفه دارد. شاعر احساس می‌کند که منبعی خارجی به او الهام می‌کند و چیزی دریافت کرده است.بنا به روایات سنتی، پیامبر تنها وسیله بود؛ او پیامی را که از طریق جبرئیل به او نازل شده بود، منتقل می‌کرد؛ اما، به نظر من، پیامبر نقشی محوری در تولید قرآن داشته است.استعاره‌ی شعر به توضیح این نکته کمک می‌کند. پیامبر درست مانند یک شاعر احساس می‌کند که نیرویی بیرونی او را در اختیار گرفته است. اما در واقع -یا حتی بالاتر از آن، در همان حال- شخص پیامبر همه چیز است: آفریننده و تولیدکننده. بحث درباره‌ی این‌که آیا این الهام از درون است یا از بیرون حقیقتاً این‌جا موضوعیتی ندارد، چون در سطح وحی تفاوت و تمایزی میان درون و برون نیست. این الهام از «نَفس» پیامبر می‌آید و «نفس» هر فردی الهی است.اما پیامبر با سایر اشخاص فرق دارد؛ از آن رو که او از الهی بودن این نفس آگاه شده است. او این وضع بالقوه را به فعلیت رسانده است. «نفس» او با خدا یکی شده است. سخن مرا این‌جا به اشتباه نفهمید: این اتحاد معنوی با خدا به معنای خدا شدن پیامبر نیست. این اتحادی است که محدود به قد و قامت خود پیامبر است. این اتحاد به اندازه‌ی بشریت است؛ نه به اندازه‌ی خدا.جلال الدین مولوی، شاعر عارف، این تناقض‌نما را با ابیاتی به این مضمون بیان کرده است که: «اتحاد پیامبر با خدا، همچون ریختن بحر در کوزه است.»  حالات روحی پیامبر در متن قرآن اثر داشته ‏استسروش ادامه می‏دهد: پیامبر به نحوی دیگر نیز آفریننده‌ی وحی است. آن‌چه او از خدا دریافت می‌کند، مضمون وحی است. اما این مضمون را نمی‌توان به همان شکل به مردم عرضه کرد؛ چون بالاتر از فهم آن‌ها و حتی ورای کلمات است. این وحی بی‌صورت است و وظیفه‌ی شخص پیامبر این است که به این مضمون بی‌صورت، صورتی ببخشد تا آن را در دسترس همگان قرار دهد. پیامبر، باز هم مانند یک شاعر، این الهام را به زبانی که خود می‌داند و به سبکی که خود به آن اشراف دارد و با تصاویر و دانشی که خود در اختیار دارد، منتقل می‌کند. شخصیت او نیز نقش مهم در شکل دادن به این متن ایفا می‌کند. تاریخ زندگی خود او: پدرش، مادرش، کودکی‌اش و حتی احوالات روحی‌اش [در آن نقش دارند.] اگر قرآن را بخوانید، حس می‌کنید که پیامبر گاهی اوقات شاد است و طربناک و بسیار فصیح در حالی که گاهی اوقات پرملال است و در بیان سخنان خویش بسیار عادی و معمولی است. تمام این‌ها اثر خود را در متن قرآن باقی گذاشته‌اند. این، آن جبنه‌ی کاملاً بشری وحی است. قرآنِ سروش، خطاپذیر استدر ادامه سروش می‏گوید: از دیدگاه سنتی، در وحی خطا راه ندارد. اما امروزه، مفسران بیشتر و بیشتری فکر می‌کنند وحی در مسایل صرفاً دینی مانند صفات خداوند، حیات پس از مرگ و قواعد عبادت خطاپذیر نیست. آن‌ها می‌پذیرند که وحی می‌تواند در مسایلی که به این جهان و جامعه‌ی انسانی مربوط می‌شوند، اشتباه کند.من دیدگاه دیگری دارم. من فکر نمی‌کنم که پیامبر «به زبان زمان خویش» سخن گفته باشد؛ در حالی که خود دانش و معرفت دیگری داشته است. او حقیقاً به آن‌چه می‌گفته، باور داشته است. این زبان خود او و دانش خود او بود و فکر نمی‌کنم دانش او از دانش مردم هم‌عصرش درباره‌ی زمین، کیهان و ژنتیک انسان‌ها بیش‌تر بوده است. این دانشی را که ما امروز در اختیار داریم، نداشته است و این نکته خدشه‌ای هم به نبوت او وارد نمی‌کند چون او پیامبر بود، نه دانشمند یا مورخ.بسیاری از دیدگا‌ه‌های من ریشه در اندیشه‌ی سده‌های میانی اسلام دارد. این سخن را که نبوت مقوله‌ای است بسیار عام و نزد اصناف مختلف آدمیان یافت می‌شود، هم در اسلام شیعی و هم نزد عارفان وجود دارد. متکلم بزرگ شیعی، شیخ مفید، امامان شیعه را پیامبر نمی‌داند؛ اما تمام ویژگی‌هایی را که پیامبران دارا هستند، به آن‌ها نسبت می‌دهد.هم‌چنین عارفان نیز عمدتاً متعقدند که تجربه‌ی آن‌ها از جنس تجربه‌های پیامبران است و باور به این نیز که قرآن یک محصول بشری و بالقوه خطاپذیر است، در عقاید معتزله دال بر مخلوق بودن قرآن به طور تلویحی آمده است.تلقی بشری از قرآن تفاوت نهادن میان جنبه‌های ذاتی و عرضی قرآن را میسر می‌کند. بعضی از جنبه‌های دین به طور تاریخی و فرهنگی شکل گرفته‌اند و امروز دیگر موضوعیت ندارند. همین امر، به عنوان مثال، درباره‌ی مجازات‌های بدنی که در قرآن مقرر شده‌اند، صادق است. اگر پیامبر در یک محیط فرهنگی دیگر زندگی می‌کرد، این مجازات‌ها احتمالاً بخشی از پیام او نمی‌بودند. وظیفه مسلمانان از دیدگاه سروشوظیفه‌ی مسلمانان امروز این است که پیام گوهری قرآن را به گذشت زمان ترجمه کنند. این کار درست مانند ترجمه‌ی یک ضرب‌المثل از یک زبان به زبان دیگری است. ضرب‌المثل را تحت‌اللفظی ترجمه نمی‌کنید. ضرب‌المثل دیگری پیدا می‌کنید که همان روح و معنا را داشته باشد، همان مضمون را داشته باشد، ولی شاید همان الفاظ را نداشته باشد.  
آيت‌الله جعفر سبحانی با ارسال يادداشتی به خبرگزاری فارس، با عنوان «انديشه‌های عصر جاهلی در آيينه ادبيات پر آب و رنگ امروز»، به اظهارات عبدالكريم سروش درباره قرآن واكنش نشان داده است. مكتب شك يا «سوفيسم»در قرن پنجم قبل از ميلاد، در يونان باستان، گروهی به مكتب شك در همه چيز، حتی در وجود خود، و وجود خارج از خود روی آورده و افكار و عقايد عجيبی را از خود ارائه كردند. رشد انديشه سفسطی مدتی بر تفكر يونانی غلبه كرد، لكن به وسيله حكيمان و انديشمندان بزرگی مانند سقراط و افلاطون و ارسطو به عمر آن خاتمه داده شد زيرا مغلطه‌های آنان را آشكار ساخته و به بيماری سفسطه پايان بخشيدند. ارسطو با تدوين منطق، توانست يك نوع نظم فكری واقع گرايانه به بشر تقديم كند. با اين كه انديشمندان ياد شده خدمات ارزنده‌ای به تفكر بشری تقديم  نمودند، ولی چيزی نگذشت كه مكتب ديگری به نام مكتب «لا ادری» به وسيله پيرهون (365-275 میلادی) پی‏ريزی شد و مكتب انكار واقعيات به مذهب شك مطلق تبديل گشت ولی آن نيز ديری نپاييد و به تاريخ پيوست.فلاسفه اسلام مانند شيخ‌الرئيس و پس از آن صدرالمتألهين دراين باره سخنان شيوايی دارند كه علاقه‌مندان می‏توانند در اين مورد به كتاب «شناخت در فلسفه اسلامی» از اين قلم مراجعه كنند.در خيزش اخير غرب، بار ديگر مكتب تشكيك به صورت‌های «علمی نما» ظاهر گشت و همت گروهی از فلاسفه غرب، بر اين شد كه به جای اينكه بربنای رصين فلسفه، طبقه‌ای بيفزايند، كوشش كردند كه بار ديگر همه اين بنا را فرو ريزند و هنر آنان اين شد كه همه جا در شك و ترديد سخن بگويند و به قول فروغی «هنر فيلسوفان انگليسی جز اين نبود كه بنای رفيع فلسفه را كه تا آن زمان برپا شده بود فرو ريزند، بی آن كه چيزی به آن بيفزايند.»جای سخن نيست كه شك، گاهی گذرگاه يقين است و تا انسان شك نكند به يقين نمی‏رسد ولی شكی زيباست كه پل يقين باشد و به اصطلاح گذرگاه باشد نه اقامتگاه. ولی متأسفانه شك اين گروه اقامتگاه است، نه معبر و گذرگاه.بيماری ديگری كه زاييده همين تفكر شك‌گرايی است، طرح نظريه، بدون اين كه كوچكترين دليل و برهان، به همراه آن باشد و هرگاه سؤال شود دليل شما بر اين گفتار چيست؟ می‏گويد: «I think» ( من فكر می‏كنم). اما شما چرا چنين فكر می‏كنيد؟ به چه دليل؟ سؤال از دليل و برهان ممنوع است.شيخ‌الرئيس می‏فرمايد: هر فردی گفتار كسی را بدون دليل و برهان بپذيرد، او از فطرت انسانی منسلخ شده است، ولی متأسفانه اين بيماری (طرح نظريه بدون دليل) آن هم با يك رشته سخنان حماسی به تدريج گسترش پيدا كرده در حالی كه منطق قرآن اين است: «قُلْ هاتُوا بُرْهانكُمْ.»جناب سروش در آن بحث پيشين (بحث امامت و خلافت) درباره امامان بی‏مهری كردند ولی در اين‌جا گام فراتر نهاده به حريم وحی و قرآن بی‏مهری ورزيده‌اند و من از خدا می‏خواهم كه وی در اين حد توقف كند و گام فراتر ننهد كه مبادا سعادت اخروی او كه قطعاً خواستار جدی آن است بيش از اين به خطر بيفتد. نقد نظریهحقيقت اين است كه سروش در بيان نظريه خود دچار اختلاف و تناقض‌گويی می‏شود و نمی‏توان اطراف آن را در نقطه‌ای و به صورت نظريه واحدی گردآورد و به اصطلاح آن چنان به نعل و به ميخ می‏زند كه اگر به نقطه‌ای اعتراض شود، بتواند از آن بگريزد. اينك سخنان او را در چند فراز نقل می‏كنم: اول: تجربه‌ای به سان تجربه شعرادكتر سروش می‏گويد: وحی، الهام است و اين همان تجربه‌ای است كه شاعران و عارفان دارند. هرچند پيامبر آن را در سطح بالاتری تجربه می‏كند و در روزگار مدرن ما، وحی را با استفاده از استعاره شعری می‏فهميم، چنان‌كه يكی از فيلسوفان مسلمان گفته است وحی بالاترين درجه شعر است.تحليلاين نظريه، نظريه جديدی نيست بلكه همان است كه مشركان مكه، قرآن را از اين راه تفسير می‏كردند و می‏گفتند: همان‌طور كه "امرؤ القيس" در پرتو الهام، معانی و الفاظ را می‏آفريند، محمد نيز از همين طريق، آفريننده معانی و الفاظ آيات است. مسلماً مقصود آنان از شعر، شعر منظوم نيست، بلكه يافته و تخيلات انسان بود از طريق تفكر چه در قالب نظم و چه در قالب نثر. قرآن اين نظريه را از آنان نقل می‏كند و به نقد آن می‏پردازد:«وَ يَقُولُونَ أإنّنا لتاركُوا آلهتنا لشاعرٍ مَجْنُون» (صافات/ 36)، «می‏گويند: آيا ما خدايان خود را به خاطر يك شاعر ديوانه رها می‏كنيم؟!»و نيز می‏فرمايد:«أَمْ يَقُولون شاعر نتربّص به رَيب المَنُون» (طور / 52)، «می‏گويند: او شاعر است و ما در انتظار مرگ او هستيم.»و گاهی قرآن را از سه راه توجيه می‏كردند و آن را ساخته فكر پيامبر دانسته، گاهی می‏گفتند: افكار پراكنده است و گاهی می‏گفتند به خدا دروغ بسته و سرانجام می‏گفتند: شاعری است كه تخيلات خود را در اين قالبها ريخته است:«بَلْ قالُوا أَضْغاثُ أَحلام بَل افتراهُ بَلْ هُوَ شاعِرٌ» (انبيا / 5).«بلكه می‏گفتند: افكار آشفته‌ای است، بلكه آن را به دروغ ساخته و پرداخته است، بلكه او شاعری بيش نيست».قرآن در نقد اين نظريه می‏گويد:«وَمَا هُوَ بِقَول شاعرٍ قَليلاً ما تُؤْمِنُون» (حاقه/ 41).«‌آن سخن شاعری نيست، شما اندك ايمان می‏آوريد.»و در آيه ديگری می‏فرمايد:«وَمَا عَلّمْناهُ الشعْر وَما يَنْبَغی لَهُ إِنْ هُوَ إلاّ ذِكرٌ وَ قُرآن مُبين» (يس/ 69)«ما به او شعر نياموختيم و سزوار او هم نيست، و آن، جز يادآوری و قرآنی آشكار نيست.»بالأخره آنان، پيامبر را با شعرا در يك صف قرار داده بودند، محتوای نظريه مورد بحث نيز بيش از اين نيست، هرچند كلمه «در سطح بالاتری» را به آن افزوده است، ولی مجموعاً از يك منشأ سرچشمه می‏گيرد. آیا سروش شاهدی بر نظریه ‏اش دارد؟اگر[سروش] می‏گويد: شعرا از خود، الهام می‏گرفتند ولی پيامبر از مقام ربوبی الهام می‏گرفت، در اين صورت، عطف اين دو به هم، عطف مباين به مباين است و در نتیجه تشبيه مخّل و ناروا می‏باشد.از اين بگذريم، بالأخره اين نظريه چه دليلی دارد؟ آيا شاهدی هم بر آن داريد؟ متأسفانه اين مصاحبه، سرتاسر، طرح يك رشته تصورات و مفاهيم است بی‏‌آن كه برای اثبات آن دليلی اقامه شود. اگر واقعاً قرآن در حد يك انديشه شعری هرچند در سطح بالاتر است، پس چرا تحدّی كرده ولو با آوردن يك سوره؟ كدام شاعر در طول عمر خود، تحّدی می‏كند و می‏گويد: احدی نمی‏تواند تا روز رستاخيز غزلی مانند غزل‌های من بياورد.در اينجا باز می‏توان به صاحب اين نظريه گفت: همين تفسير و توجيه شما درباره قرآن جز يك نوع تجربه شعری چيزی ديگری نيست، يعنی نفس شما اين انديشه را پرورش داده و بر صفحه ذهن آورده و بر نوك قلم و سر زبان جاری ساخته است، بی‏آنكه واقعيتی در پشت آن نهفته باشد. اگر واقعاً شعر و شاعری و آنچه در اين رديف است، فاقد ارزش جادوانه است، سخن شما نيز از همين سنخ است. دوم: پيامبر آفريننده و توليدكننده قرآن است[سروش] در مورد ديگر می‏گويد: استعاره شعر، به توضيح اين نكته كمك می‏كند. پيامبر درست مانند يك شاعر احساس می‏كند كه نيرويی بيرونی او را در اختيار گرفته است، اما در واقع يا «حتی بالاتر از آن، در همان حال شخص پيامبر همه چيز است؛ آفريننده و توليدكننده. بحث درباره اين كه اين الهام از درون است يا از برون، حقيقتاً اينجا موضوعيتی ندارد، چون در سطح وحی تفاوت و تمايزی ميان درون و بيرون نيست.»تحليلاين كلمات و جمل می‏رساند كه صاحب نظريه، قرآن را تجلّی شخصيت درونی پيامبر(صلی الله علیه و آله وسلم) می‏داند كه در اصطلاح به آن «وحی نفسی» می‏گويند. توجيه وحی در مورد پيامبران از طريق مسئله تجلی شخصيت باطن، نخست از طرف گروههای تبشيری يعنی كشيشان و خاورشناسان اظهار شد و بيش از همه خاورشناسی به نام «درمنگهام» در اين‌باره گردوخاك كرده است. وی با تلاش‌های كودكانه‌ای می‏خواهد برای قرآن، منابعی معرفی كند كه يكی از آنها تجلّی شخصيت درونی است. درمنگهام درباره نظريه خود چنين می‏نويسد:«عقل درونی محمد و يا به تعبير امروز شخصيت باطنی او به بی‏پايگی آيين شرك، پی‏برده بود. او برای رسيدن به مقام نبوت به پرستش خدا پرداخت و در غار حرا برای عبادت، خلوت نمود و در آن جا ايمان وجدان او! به درجه‌ای بلند رسيد و افق افكارش وسيع و ديد بصيرتش دو چندان شد. در اين مرحله آن‌چنان نيرومند شد كه برای هدايت مردم، شايستگی پيدا كرد. او پيوسته در فكر و انديشه بود تا آنگاه كه يقين كرد: اين همان پيامبری می‏باشد كه خداوند او را برای هدايت بشر برانگيخته است. اين آگاهی‏ها بر او چنان وانمود می‏شد كه از آسمان بر او نازل می‏شود و اين خطاب را خداوند بزرگ به وسيله جبرئيل برای او می‏فرستد.»آنچه احساس شاعران را از احساس پيامبران، جدا می‏سازد، همان است كه آقای سروش برای آن موضوعيتی قائل نشده است. شاعران منبع الهام را درون و انبيا، منبع الهام را برون از خود می‏دانند، ولی متأسفانه اين بزرگ‌ترين نقطه تفاوت را، آقای سروش بسيار سهل و آسان گرفت و گفت: «بحث درباره اين كه آيا اين الهام، از درون است يا از برون، حقيقتاً اين موضوعيتی ندارد»، در حالی كه نقطه بارز تفاوت اين دو الهام در همين است. ناتوانی سروش در تشخیص مرز دو نوع الهامافرادی كه در مسائل فلسفی و عرفان دست توانايی ندارند، نمی‏توانند مرز اين دو نوع الهام و دو نوع احساس را از هم جدا سازند، لذا همان مشركان عصر رسول خدا نيز به خاطر عدم توانايی در درك تفاوت اين دو نوع احساس، با خود فكر می‏كردند كه چگونه ممكن است فردی از برون خود، الهام بگيرد و مأمور هدايت مردم شود. قرآن اين انديشه آنان را چنين نقل می‏كند:«أكانَ لِلنّاسِ عَجباَ أن أوحَيْنا إلی رَجُل مِنْهُمْ أنْ أنْ أنذرِ النّاسَ وَ بَشّرِ الّذِينَ آمَنُوا أنّ لَهُمْ قَدَمَ صِدقٍ عِنْدَ رَبّهِمْ قَالَ الكافِرونَ إِنّ هذا لَسَاحِرٌ مُبينٌ» (يونس/ 2).«آيا برای مردم مايه شگفت است كه بر شخصی از خود آنان وحی فرستاديم تا مردم را هدايت كند؟ و به گروه‌های با ايمان بشارت بده كه در درگاه الهی سابقه نيك‌ و راست دارند، ولی افراد كافر او را ساحر و جادوگر می‏خوانند.»گروه‌های مخالف برای مبارزه با «وحی محمدی» در تمام اعصار، توجيه‌ها و تصورهايی داشتند ولی ماهيت توجيه‌ها و تفسيرهای باطل در تمام زمان‌ها يكی بود. چيزی كه هست، در عصر حاضر، همان تهمت‌ها و ناسزاها، همان توجيه‌ها و تفسيرهای بوجهلی و بوسفيانی، تغيير قيافه داده و به صورت كالای نو و به عنوان يك تحقيق علمی عرضه شده است. سوم: مفاهيم از خدا و الفاظ از پيامبر(تناقض در گفتار سروش)صاحب نظريه در عبارت‌های پيشين، از طريق اجمال و تفصيل، قرآن را توليد خود پيامبر و پیامبر را  آفريننده قرآن دانست. اما در همين مصاحبه در جای ديگر می‏گويد:«پيامبر به نحو ديگری نيز آفريننده وحی است. آنچه او از خدا دريافت می‏كند مضمون وحی است. اما اين مضمون را نمی‏توان به همان شكل به مردم عرضه كرد چون بالاتر از فهم آنها و حتی ورای كلمات است. اين وحی بی‏صورت است و وظيفه شخص پيامبر اين است كه به اين مضمون بی‏صورت، صورتی ببخشد تا آن را در دسترس همگان قرار دهد.»تحلیلوی در اين نظريه، مفاهيم و معانی را از جانب خدا دانسته، ولی شكل و صورت را آفريده خود پيامبر می‏شمارد. و در نتيجه بخشی از اعجاز قرآن را كه در زيبايی الفاظ و استواری تعبير نمايان می‏شود، انكار ورزيده و فقط معانی را از جانب خدا دانسته است.بنابراين قرآن كار مشتركی ميان خدا و پيامبر است زيرا معانی از جانب خدا و صورت از جانب پيامبر می‏باشد تو گويی يك شركت سهامی است كه سرمايه از جانب خدا و صورت‌سازی از جانب پيامبر است.اكنون بايد [گفت] كه اين نظريه نازلتر از نظريه نخستين است. در آنجا همه چيز از آن رسول خدا بود، جز يك رابطه ضعيف با خدا، ولی در اين جا معاونی بی‏صورت از جانب خدا و صياغت و صورت از جانب پيامبر!و نيز بايد پرسيد: دليل شما براين مشاركت چيست؟ آيا خدای قادر بر انزال مفاهيم، قادر بر صورت‌سازی نيست؟از اين گذشته، خود قرآن برخلاف اين نظريه گواهی می‏دهد زيرا كراراً به پيامبر امر می‏كند: چنين بگو مثلاً: «قُلْ هُوَ الله أحَد» يعنی مفاهيم و صور هر دو از جانب خدا است. چهارم: شرايط حاكم بر زندگی پيامبر، توليدكننده قرآن استصاحب اين نظريه گاهي، خود پيامبر را مستقلاً توليدكننده قرآن می‏داند و می‏گويد: او همه چيز است، و نقش محوری دارد، و گاهی نوعی مشاركت بين خدا و پيامبر را مطرح كند، اما گاهی هم می‏خواهد بگويد شرايط حاكم بر زندگانی پيامبر، توليدكننده اين مفاهيم و افكار و معانی است و به تعبير ديگر، زمان را آفريننده اين محصول (قرآن كريم) می‏شمرد و می‏گويد:«تاريخ زندگی خود او، پدرش، مادرش، كودكی‏اش و حتی احوالات روحی‏اش در آن نقش دارند. اگر قرآن را بخوانيد حس می‏كنيد كه پيامبر گاهی اوقات شاد است و طربناك و بسيار فصيح، در حالی كه گاهی اوقات پرملال است و در بيان سخنان خويش بسيار عادی و معمولی... اين جنبه كاملاً بشری وحی است.»تحلیل او در اين تعبير می‏خواهد قرآن را كتابی صددرصد بشری معرفی كند و به‌سان ديگر مؤلفان قلمداد كند كه شرايط حاكم بر زندگانی آنان در نگارش و تعبير آنان كاملاً مؤثر می‏باشد و به تعبير ديگر تمايلات و فرهنگ‌ها، در تدوين آن كاملاً مؤثر بوده است. اگر واقعاً چنين است، پس چرا خدای محمد، همه آنها را نفی می‏كند و عاملی جز وحی را در آفرينش قرآن مؤثر نمی‏داند و می‏فرمايد:«وَما يَنْطِقُ عَنِ الْهَوی * إنْ هُوَ إلاّ وَحْی يُوْحی * عَلَّمهُ شَديدُ الْقُوي» (نجم/ 3-5).«او هرگز از روی هوا و هوس سخن نمی‏گويد و آنچه می‏گويد سروش غيبی است كه در اختيار او گذارده شده است و موجود نيرومندی (فرشته وحی) به او آموخته است.» دم زدن از اين كه قرآن كتاب بشری است، با صدها آيه قرآنی در تضاد استبرخی از اين آيات:اول: «ولو كانَ مِن عندِ غيرالله لوجَدوا فيه اختلافاً كثيراً» (نساء 82)، اگر از جانب غير خدا بود، در آن اختلاف فراوانی می‏يافتند.دوم: «كتاب انزلناه اليك لتُخرِجَ الناسَ مِنَ الظُلماتِ الی النور» (ابراهيم 1)، قرآن كتابی است كه ما آنرا فرو فرستاديم تا مردم را از تاريكی‏ها به روشنی وارد سازی.سوم: «انا انزلناه قراناً عربياً لعلكم تعقلون» (يوسف 12)، ما آنرا به صورت قرآن عربی فرو فرستاديم تا بينديشيد.چهارم: «و كتاب انزلناه مبارك» (انعام 92)، اين كتاب مباركی است كه ما آنرا فرو فرستادیم.با اين گفتار صريح چگونه آنرا كتابی بشری تلقی كنيم و آنرا ساخته بشر بدانيم در حالی كه در صداقت و راستگويی محمد امين (صلی الله علیه و آله) كسی ترديد ندارد.ما، در اين‌جا به تبيين اصل نظريه آقای سروش پرداختيم كه به چهار صورت مختلف بيان می‏كند بدون اين‌كه دليلی بر نظريه خود بياورد و خود تناقض، روشنترين گواه بر بی‏پايگی آن است. تناقض گوییهای سروش؛ نتیجه برداشت‌‌ها و اطلاعات نادرستدر كنار اين نظريه، يك رشته شطحات و سخنان نابرازنده نيز دارد كه به صورت گذرا به آنها اشاره می‏شود:اول: سروش می‏گويد: «امروزه مفسران بيشتری فكر می‏كنند وحی در مسائل صرفاً دينی مانند صفات خداوند، حيات پس از مرگ و قواعد عبادات خطاناپذير نيست. آنها می‏پذيرند كه وحی می‏تواند در مسائلی كه به اين جهان و جامعه انسانی مربوط می‏شود، اشتباه كند. آنچه كه قرآن درباره وقايع تاريخی، ساير اديان و ساير موضوعات عملی زمينی می‏گويد لزوماً نمی‏تواند درست باشد، اين مفسران، اغلب استدلال می‏كنند كه اين نوع خطاها در قرآن خدشه‌ای به نبوت پيامبر وارد نمی‏كند چون پيامبر به سطح دانش مردم خويش فرود آمده است و به زبان زمان خويش سخن گفته است.»تحلیلاكنون سؤال می‏شود: اين كلمه «بيشتر» و «اغلب» كه به كار می‏برد و مفسران اسلامی را به مطلب ياد شده متهم می‏سازد، كدام مفسران هستند كه در طول چهارده قرن، به خطاپذيری قرآن در مسائل مربوط به زندگی اعتراف می‏كنند؟ آنان جز مستشرقان و جز دنباله‌روهای آنان مانند رئيس قاديانی‏ها و متأثر از آنان مانند برخی از نويسندگان مصری كسی نيستند.از اين گذشته، اين تبعيض در خطا چه معنی دارد كه پيامبر در ماورای طبيعت صددرصد واقع‌گو و حقيقت‌نما باشد ولی در مسائل ملموس و عينی دور از حقيقت سخن بگويد؟ و اگر هم يك مفسر درباره آيه‌ای كه مورد نظر اوست سخنی گفته باشد؛ دليلی بر همگانی بودن مطلب نيست. قرآن علم و دانش پيامبر را عظيم‌ترين فضل الهی می‏شمارد و می‏فرمايد:«وَعَلَّمَتَ ما لَمْ تَعْلَم و كانَ فَضلُ الله عَليْكَ عَظِيماً» (نساء / 113)، «خداوند آنچه نمی‏دانستی به تو آموخت و بخشش خدا به تو بسيار بزرگ است.»آيا دانشی كه قرآن آن را عظيم می‏شمارد، چگونه در بخش دوم خطا‌پذير می‏باشد؟دوم: آنگاه گام فراتر نهاده و علم پيامبر را چنين توصيف می‏كند: «من ديدگاه ديگری دارم. فكر نمی‏كنم دانش او از دانش مردم هم عصرش درباره زمين، كيهان، ژنتيك انسانها بيشتر بوده است. اين دانشی را كه ما امروز در اختيار داريم، نداشته است و اين نكته خدشه‌ای به نبوت او وارد نمی‏كند، چون او پيامبر بود، نه دانشمند يا مورخ.»تحلیلاكنون سؤال می‏شود: دليل شما براين كه او از اين مسائل آگاه نبوده و دانش او درباره اين مسائل در حد همان دانش عرب‌ جاهلی بوده است، چيست؟ما، در اين‌جا نمی‏خواهيم در مورد اعجاز علمی قرآن سخن بگوييم زيرا درباره اعجاز علمی قرآن، در كتاب «مرزهای اعجاز» به صورت گسترده، سخن گفته‌ايم. پيامبر گرامی(صلی الله علیه و آله وسلم) از طريق وحی و جانشين معصوم او مانند علی(علیه السلام) در نهج‌البلاغه و فرزند او در صحيفه سجاديه از يك رشته حقايق علمی پرده برداشته‌اند كه جهان آن روز و ديروز آن را تصور نمی‏كرد. زهی بی‏انصافی كه اين همه حقايق علمی را در اين كتابها منكر شويم و آن‌گاه عذر بياوريم كه او پيامبر بود نه دانشمند، يعنی پيامبر بود و عالم نبود؟! پيامبر بود و آگاه از اسرار نبود. ادعای بی‏اساس در خصوص معتزلهاز آنجا كه صاحب‌ نظريه، قرآن را توليد فكر پيامبر شمرده، به دنبال اين می‏گردد كه برای خود شريك و همراه پيدا كند، در اين ميان ديواری كوتاه‌تر از ديوار معتزله پيدا نكرده و اين مطلب را به آنها نسبت می‏دهد و می‏گويد: «باور به اين كه قرآن يك محصول بشری و بالقوه خطا‌پذير است،  در عقايد معتزله دال به مخلوق بودن قرآن به طور تلويحی آمده است.»تحلیلالبته معتزله، هر چند منقرض شده‌اند و چندان شخصيتی بارزی از آنها باقی نيست، اما كتاب‌های آنان در اختيار همگان است. حاشا و كلاّ كه آنها قرآن را مخلوق به معنای ساخته فكر پيامبر(صلی الله علیه و آله وسلم) بدانند. اصولاً مسئله مورد بحث، در قرن دوم از طرف مسيحيان مطرح شد كه آيا قرآن «قديم» است يا «حادث»؟ گروهی بر قدمت قرآن و گروهی بر حادث بودن آن معتقد شدند. محدثان، قرآن را قديم دانستند و متعزله حادث، زيرا قديم بالذات منحصر به خداست و غير او همه و همه حادث‌اند و يكی از آنها قرآن است كه فعل خداست و فعل خدا از حدوث جدا نيست و اگر می‏گفتند مخلوق است، به معنای آفريده خدا است نه به معنای مختلق و ساخته فكر پيامبر و لذا در روايات ما اصرار شده است كه قرآن را نه قديم بخوانند و نه مخلوق، زيرا قديم بخوانند، نوعی شرك است، مخلوق بخوانند، دشمن از آن سواستفاده كرده و آن را به معنی مختلق و ساخته و پرداخته فكر پيامبر می‏دانند، لذا مشركان عصر رسول خدا(صلی الله علیه و آله وسلم) همين تعبير را به كار می‏بردند و می‏گفتند:«ما سَمِعْنا بِهذا فی الملّة الآخرة إِنْ هذا إِلاّ اختلاق» (ص/7)، «ما اين سخن را در آيينی ديگر نشنيديم و اين جز چيزی ساخته و پرداخته نيست.» اتهام به مولوی و عرفا[سروش] باز برای اين كه تنها نماند، به فكر افتاده كه از مولوی مايه بگذارد و بگويد:«قرآن آيينه ذهن پيامبر است. آنچه در دل سخن مولوی مندرج است اين است كه شخصيت پيامبر، تغيير احوال و اوقات خوب و بد او همه در قرآن منعكس است.»نسبت دادن آسان است ولی اثبات آن مشكل، در كدام بيت مولوی اين نتيجه‌ای كه او گرفته آمده است؟ در حالی كه مولوی صدها بيت دارد كه درست خلاف اين را به صراحت بيان می‏كند از جمله:چون كتاب الله بيامد هم بر آناين چنين طعنه زدند آن كافرانكه اساطير است و افسانه نژندنيست تعميقی و تحقيقی بلندگرچه قرآن از لب پيغمبر استهركه گويد حق نگفت، آن كافر استاين همه آوازها از شه بودگرچه از حلقوم عبدالله بود تعيين تكليف برای مسلمانانسروش در پايان سخن برای مسلمانان امروز تعيين تكليف می‏كند و می‏گويد: «وظيفه مسلمانان امروز اين است كه گوهر قرآن را به گذشت زمان ترجمه كنند.»سؤال می‏شود: قرآنی كه شما آن را كتاب بشری و خطاپذير دانستيد، چه نيازی دارد كه به ترجمه و تفسير آن به زبان روز بپردازيم؟ چه نيازی به اين خطا‌پوشی هست؟ شما با معرفی قرآن به عنوان كتاب خطاپذير و بشری، از جامعه اسلامی فاصله گرفتيد، ديگر نيازی به نصايح شما نيست. آن كس می‏تواند نصحيت كند كه در شمار اين گروه بماند، ولی فردی كه با گروهی وداع كند، جايگاه رهبری و راهنمايی و اندرزگويی خود را با اين كار از دست داده است. نظریات سروش و همفکرانش، نظریات عصر جاهلیستدر پايان يادآور می‏شويم: بنده[آیت الله سبحانی]  اين نامه را با كمال تأثر و تأسف نگاشته‌ام ولی اميدوارم كه اين مصاحبه از او نباشد و مترجم يا مترجمان درست ترجمه نكرده باشند كه در اين صورت ايشان وظيفه دارد كه اشتباهات آن را برطرف كند تا آب رفته به جوی باز آيد.و نيز از صاحب نظريه درخواست می‏شود درباره «وحی محمدی» و شبهاتی كه پيرامون آن از طرف خاورشناسان و دنباله‌روهای آنان مطرح شده است به كتاب «نقد بيست و سه سال» از اين قلم مراجعه كنند. در آن كتاب به روشنی ثابت شده است كه همه اين توجيه‌ها و تفسيرها همراه با زرق و برق، تعبير ديگری از داوری‏های عصر جاهلی است و در حقيقت، محتوا يكی و پوشش و شيوه بيان دو تا است. چيزی كه هست عرب عصر رسالت به خاطر سادگی، نظر خود را، برهنه مطرح می‏كرد، ولی دگرانديشان به همان انديشه‌ها، رنگ علمی بخشيده و «سراب» را به صورت آب جلوه می‏دهند.  
مینیمالیسم: یا ساده گرایی، یک مکتب  هنری است که اساس آثار و بیان خود را بر پایه سادگی بیان و روش های ساده وخالی از پیچیدگی معمول فلسفی و یا شبه فلسفی بنیان گذاشته است. واژه ماکسیمالیسم(حداکثر طلب)، در برابر این واژه به کار می‏رود. آمپریسم(تجربه گرایی): این گرایش در انگلستان پدید آمده در قرون بعدی توسط فلاسفه به نامی هم­چون جان ­لاک، جرج بارکلی و دیوید هیوم ادامه پیدا کرد. از میان این سه تن دیوید هیوم ضمن مخالفت با عقل‌گرایی دکارت با تکیه بر تجربه­گرایی مفرط، اصل ضرورت و علیت را انکار کرده امکان استنتاج هرگونه معرفت قطعی و یقینی را زیر سؤال برد. آمپریست‌ها در حوزه معرفت‌شناسی، یگانه ابزار شناخت و  معرفت را منحصر به تجربه و آزمون‌پذیری کردند؛ لذا هر چه قابل مشاهده و تجربه نبود غیرقابل شناخت، بلکه غیرمعقول تلقی نمودند. براساس چنین دیدگاهی طبیعی بود که آموزه‌های اصلی ادیان هم‌چون خدا، فرشته، بهشت و جهنم، وحی، امدادهای غیبی، نیکی عدل و بدی ظلم و اثرگذاری آنها در سعادت انسان زیر سؤال برود. اومانیسم: این مکتب انسان را محور ارزشها قرار می دهد یعنی اصالت به اراده و خواست او داده می شود. در این نظریه همه چیز از انسان شروع شده و به انسان نیز ختم می شود و هیچ حقیقتی برتر از انسان وجود ندارد بنابراین اومانیسم در مقابل مکتب دین که بر اساس خدا محوری می باشد قرار گرفته است. پلورالیسم(كثرت گرایی): پلورالیسم در لغت به معنای كثرت گرایی یا كثرت باوری است. پلورالیسم رویكردهای متعددی دارد. رویكرد فلسفی آن در مقابل مونیسم قرار دارد و مخالف بینش وحدانی در حوزه معرفت شناختی می‌باشد. در رویكرد سیاسی آن فدرالیسم تائید و تقویت می‌شود و تكثر قدرت، شرط تحقق آزادی به حساب می‌آید.تكثر گرایی در حوزه‌های مختلفی مطرح می شود از جمله:هستی شناسی:كثرت گرایی در این حوزه به معنای اعتقاد به نوعی تكثرگرایی در تبیین هستی و عوامل سازنده آن می‌باشد.معرفت شناسی:به معنای اعتقاد به وجود حقایق مختلف و هم عرض كه منجر به نوعی نسبی گرایی و شكاكیت می‌شود.دین: از كثرت گرایی دینی سه گونه تعبیر شده است كه عبارتند از:الف) بهره‌مندی یكسان ادیان از حق و باطل؛‌ یعنی همه ادیانی که امروزه در بشر است، معجونی از حق و باطل هستند؛ب) ادیان همگی راه‌هایی به سوی حق هستند؛ج) رویكردی پوزیتیویستی از دین؛ بر این اساس قضایای غیر تجربی و غیر حسی(فلسفی و دینی) یا یكسره بی‌معنا هستند و یا اگر بی‌معنا هم نباشند راهی برای تحقیق در صحت و سقم آن‌ها وجود ندارد.اجتماعی و سیاسی:که به معنای پذیرش تكثر و تنوع در حوزه نهادهای مدنی، احزاب، جمعیت‌ها و عقاید ناظر به مصالح اجتماعی می‌باشد.فرهنگ:طبق این نظریه، رفتارهای فرهنگی هر قوم راهكار‌ها و راهبردهایی هستند كه بسته به شرایط متعدد و گوناگونی نظیر نژاد، زیست محیطی و غیره شكل گرفته است، بنا براین باید به آن احترام گذاشت.اخلاق:در این ساحت اساساً ارزش‌های اخلاقی، نسبی تلقی می‌شوند و باورهای اخلاقی آنچنان جدی تلقی نمی‌گردند و ارزش‌های اخلاقی دیگران باید مورد احترام واقع شوند.در هر یك از حوزه‌های پلورالیسم، دامنه‌ای از شدت و ضعف وجود دارد؛ بدین معنا كه عده‌ای به صورت رقیق و عده‌ای دیگر به صورت قوی و افراطی، كثرت گرا هستند. در شكل رقیق توصیه می‌شود كه جوامع و مردمان ضمن حفظ عقاید، آداب، رسوم، نظم و دیگر مؤلفه‌های مربوطه به خود، در كنار دیگر جوامع و فرهنگ‌ها با مسالمت و صلح زندگی كنند و هر یك ضمن حفظ سیره مربوط به خود در حوزه‌ای كه قرار دارد، سلوك دیگران را تحمل كنند و در عمل متعرض یكدیگر نشوند؛ از این حالت به تولرانس یا تحمل دیگری یاد می‌شود؛ اما، پلورالیسم در شكل غلیظ خود، گام را فراتر نهاده و اصول، باورها و ارزش‌ها را از جزمیت ساقط كرده و در ورطه تشكیك و نسبیت می‌اندازد.عرصه‌های تولرانس(تحمل دیگری):اخلاق:به معنای عدم دخالت در باورها و رفتارهای اخلاقی افراد و گروه‌های مختلف و محترم دانستن این باورها و رفتارها.دین:در این دیدگاه از آنجایی كه ایمان امری اختیاری است، بحث از ایمان اجباری، یك بحث پارادوكسیكال(تناقض نما) است.   سیاست:سیاست مهم‌ترین عرصه تولرانس می‌باشد. در اینجا مراد اینست كه نظام‌های سیاسی باید اهل مدارا باشند و اقلیت‌ها و احزاب مخالف بتوانند برای تبدیل شدن به اكثریت تلاش كنند.  دیالكتیك: كلمۀ دیالكتیك در اصل از ریشۀ یونانی مشتق شده است و بدین ترتیب مفهوم دیالكتیك ردّ و بدل ساختن كلمات و دلائل و گفتگو و مباحثه را معنی می‏دهد. امّا معنای اصطلاحی آن، رسیدن به حقایق و اثبات هدف از طریق كشف و تعقیب تناقض‌ها در فكر و سخن است. مشهورترین مباحثۀ دیالكتیك روش سقراط است؛ سقراط با این شیوه تناقضات سخن حریف را كشف می‌كرد و بر او پیروز می‌گشت. بعد از ارسطو، این اصطلاح گاهی در معنایی نزدیك به ارسطو و گاهی در معنایی عام‌تر كه شامل روش‌های اثباتی و برهانی هم می‌شده است به كار رفته است و داستانی دراز پیدا كرده است. پراگماتیسم: فلسفه ای است که اول بار در آمریکا پدید آمد و در تفکر و حیات عقلی این سرزمین تاثیر زیادی بر جای گذاشت. این فلسفه در اواخر قرن نوزدهم با متفکرانی نظیر ویلیام جیمز و جان دیوِی به ظهور رسید. به نظر این متفکران، پراگماتیسم انقلابی است علیه ایده آلیسم وکاوشهای عقلی محض که هیچ فایده ای برای انسان ندارد. در حالی که این فلسفه، روشی است درحل مسائل عقلی که می تواند در سیر ترقی انسان بسیار سودمند باشد. پراگماتیسم می گوید:  حقیقت، چیزی است که از دیدگاه انسان، خوب باشد. به سخن دیگر، پراگماتیسم یعنی اینکه درباره هر نظریه یا آموزه ای باید بر پایه نتایجی که از آن به دست می آید، داوری کرد. به نظر پراگماتیست ها، اگر عقیده ای به نتیجه خوب و کار آمد برای انسان بیانجامد، باید آنرا حقیقی قلمداد کرد. حقیقت چیزی نیست که مستقل ومجرد از انسان وجود داشته باشد. در نظر مکتب پراگماتیسم، افکار و عقاید همچون ابزارهایی هستند برای حل مسائل و مشکلات بشر؛ تا زمانی که اثر مفیدی دارند، صحیح و حقیقی اند و پس از آن غلط و خطا می شوند. به این ترتیب عقیده ای ممکن است مدتی به کار آید و موثر شود و از این رو فعلا حقیقی است؛ لیکن بعدا ممکن است نتایج رضایت بخش نداشته باشد و آن موقع، به نظریه ای باطل و خطا تبدیل می گردد. ما هیچ زمان به حقیقت مطلق نخواهیم رسید. زیرا علم ما، مسائل ما و مشکلات ما همیشه در حال تغییر است و در هر مرحله، حقیقت، آن چیزی خواهد بود که ما را قادر می سازد تا به نحو رضایت بخش، مسائل و مشکلات جاری آن زمان را بررسی و حل کنیم. سکولاریسم: در اندیشه سیاسى غرب اصطلاحى است كه، به جاى «دنیوى» در مقابل «دینى» به كار مى رود. به عبارت دیگر، در تفكر غربى، چیزى را كه مربوط به این دنیا و بى ارتباط با مسایل دینى و اخروى باشد، سكولار مى گویند.سكولاریسم مكتبى است كه اساس تفكر آن اعتقاد به جدایى مسایل دنیوى، مانند سیاست، اقتصاد و معیشت از مسایل مذهبى است. در این مكتب مذهب، تنها به عبادات و مراسم مخصوص خود و زندگى شخصى افراد مربوط باشد و نباید در سیاست دخالت كند. اصطلاح مترادف دیگرى كه در فرهنگ غربى، براى این مكتب به كار مى رود اصطلاح لاییسم است که به معناى «مردم» مى باشد و براى چیزى به كار مى رود كه مربوط به عوام ـ در مقابل اهل علم، روحانى و كلیسا ـ مى باشد لاییسم نوعى نظام سیاسى كشوردارى است كه در آن، روحانیان مذهبى، نقشى ندارند. مارکسیسم: مارکسیسم به مکتب فکری گفته می شود که توسط کارل مارکس، دانشمند یهودی آلمانی و نیز دوست و همکارش فردریش انگلس تبیین شد. مهمترین مولفه های اندیشه مارکس عبارتند از:ماتریالیسم: مارکس معتقد به ماتریالیسم بود یعنی آنکه در دنیا فقط ماده وجود دارد. این مفهوم از ماتریالیسم را مارکس از فوئرباخ اخذ کرد. بر این اساس دیگر وجود خداوند یا روح و یا هر گونه موجود غیرمادی منتفی خواهد شد و در جهان فقط ماده وجود دارد.دیالکتیک: مارکس دیالکتیک را از هگل فراگرفت. بر اساس دیالکتیک همه چیز در دنیا درحال تغییر و دگرگونی است. در مقابل هر چیزی، ضد یا مخالفی وجود دارد که مارکس از آن‏دو به تز و آنتی‏تز یاد میکند. از ترکیب این دو سنتز به وجود می آید.دترمینیسم تاریخی: دترمینیسم به معنای جبری بودن یا تعیین شدگی است. دترمینیسم تاریخی به این معناست که تاریخ روندی جبری دارد. از نظر مارکس تاریخ به چند مرحله تقسیم می شود. مرحله اول"کمون اولیه" نام دارد و در آن همه چیز اشتراکی بوده و مالکیت خصوصی وجود نداشته است، سپس تاریخ به دوره برده داری، و بعد از آن فئودالیسم رسیده و در زمان مارکس در مرحله سرمایه داری قرار داشت. مارکس پیش بینی کرد که سرمایه داری به کمک انقلاب و دیکتاتوری پرولتاریا(کارگران بدون ابزار) به "سوسیالیسم" می رسد که در این مرحله مالکیت خصوصی از بین می رود و همه اموال و دارایی ها اشتراکی می شود و سپس به به "کمونیسم" که جامعه بدون طبقه و بدون دولت و بدون مالکیت است می رسد. این پیش بینی هیچ گاه محقق نشد.اقتصاد: تحولات تاریخی که مارکس از آنها یاد می کند به چه صورتی رخ داده اند؟ موتور محرکه تاریخ از نظر مارکس اقتصاد بوده و لذا اقتصاد زیربنا و سیاست، فرهنگ، دین و.... همه روبنا هستند. سوفیسم: سوفیسم یکی از مکاتب فلسفی است که در قرن پنجم قبل از میلاد توسط برخی از دانشمندان یونانی که(سوفسطائی) یا(سوفیست) خوانده می شوند به وجود آمد. پیدایش سفسطه در یونان در قرن پنجم قبل از میلاد در اثر دو چیز صورت گرفت، یکی ظهور آراء و عقاید فلسفی گوناگون و ضد و نقیض و حیرت آور و دیگری رواج فوق العاده فن خطابه یعنی از یک طرف مکاتب فلسفی مختلف که هر یک نظریه خاصی درباره جهان اظهار می نمود و عقاید دیگران را ابطال می نمود پدید آمد و از طرف دیگر با جذب گروهی از دانشمندان به سمت وکالت در محاکم عمومی و رونق زیاد این شغل، به تدریج کار خطابه بالا گرفت و اساتید فن، کلاس ها برای تعلیم خطابه افتتاح کردند و به تدریس اصول آن پرداختند.این گروه سعی می کردند برای هر مدعایی، اعم از حق و باطل، دلیل بیاورند و برهان اقامه نمایند و گاهی برای هر دو طرف دعوا دلیل می آوردند و کم کم کار به جایی کشید که معتقد شدند حق و باطل و راست و دروغی در واقع نیست که گاهی با رأی و نظر انسان مطابقت کند و گاه نکند بلکه حق آن چیزی است که انسان او را حق بداندو باطل آن چیزی است که انسان او را باطل پندارد و به تدریج این عقیده در سایر امور عالم سرایت کرد و گفتند: حقیقت به طور کلی تابع شعور و ادراک انسان است و هر کس از امور عالم هر چه ادراک می کند درست است و اگر دو نفر برخلاف یکدیگر ادراک کنند هر دو درست است. این گروه را به واسطه آن که در همه علوم و فنون عصر خود ماهر بودند(سوفیست) می گفتند. یعنی دانشمند، و کلمه سوفسطائی از کلمه(سوفیست) تعریب شده است. بعدها این کلمه را به کلیه کسانی می گفتند که روش فوق را داشتند یعنی به هیچ اصل ثابت علمی پایبند نبودند. در هر صورت چنین مسلک و مکتبی را(سوفیسم) می نامند. اباحی گری: بی ‏تفاوتى به تعالیم دینى‏ به معناى پاى بند نبودن به ارزش‏هاى دینى است. اباحی گرى از بی ‏اعتقادى كافر یا سهل انگارى دیندار پدید می آید و در دو حوزه فردى و اجتماعى، نمود می ‏یابد. این پدیده در حوزه فردى موجب می گردد تا آدمى وظایفى را كه در برابر خود و خداوند دارد، ادا نكند و حرام را مباح شمارد و راه بى قیدى در پیش گیرد.زیان‏هاى اباحی ‏گرى در حوزه اجتماعى نمودى بیش‏تر دارد و شخص با مباح شمردن نبایدهاى اجتماعى دست به هر كارى كه پسند دل است، می آلاید و هنجارهاى زندگى جمعى را نادیده می انگارد.  

تاریخ ایجاد:۱۳۹۶/۱۱/۲۹ ۲۰:۰۳:۲۲

آخرین بروزرسانی:۱۳۹۶/۱۱/۲۹ ۲۰:۰۳:۲۴

عبدالکریم سروش

خلاصه زندگی نامه

 حسین حاج فرج دبّاغ معروف به عبدالکریم سروش، روشنفکر ضد دینی، فیلسوف نما، شاعر و مترجم ایرانی است. او از سال 1378 به تدریس در دانشگاه‌های خارجی از جمله دانشگاه جرج‌ تاون مشغول بوده‌ است. 

درخت واره
ورود/ثبت نام

اسناد و مراجع