علی شریعتی دوم آذر ماه سال 1312، در روستای کاهک، در کویر مزینان، از توابع شهرستان سبزوار متولد شد. تحصیلات مقدماتی و دبیرستان را در مشهد گذراند. و در این مراحل زبان عربی و فرانسه را نیز آموخت. پس از دوسال تحصیل در دانشسرا از سن 18 سالگی شغل معلمی را آغاز كرد. در سال 1337 از دانشگاه مشهد با احراز رتبه ممتاز با مدرک لیسانس ادبیات فارغ‌ التحصیل شد.فعالیت های سیاسی اش را از سال 1331 آغاز و بعدها با پیوستن به نهضت مقاومت ملی در ایران به رهبری آیت‌الله سید محمود طالقانی، مهندس مهدی بازرگان و یدالله سحابی و نهضتهای آزادی بخش در فرانسه پیش گرفت. فعالیتهای شریعتی چندین بار باعث دستگیری و زندانی شدن وی در ایران و حتی فرانسه شد.در سال 1338، با استفاده از بورس تحصیلی عازم فرانسه شد و توانست در سال 1342 مدرک دکتری خود را در رشته جامعه شناسی و تاریخ ادیان از دانشگاه سوربن فرانسه اخذ کند. در زمان حضور در خارج از كشور، دو جبهه تحت نامهای جبهه ملی ایران در آمریكا و جبهه ملی ایران در اروپا را تأسیس كرد. در جریان كنگره جبهه ملی در ویس‌بادن (جمهوری آلمان فدرال) در اوت 1962، شریعتی به عنوان سردبیر روزنامه فارسی‌زبان جدیدالانتشار ایرانی در اروپا یعنی «ایران آزاد» انتخاب شد.بازگشت وی به ایران در سال 1343 با حوادثی همراه بود که نوید از سالهای سخت پیش رو برایش میداد. به علت فعالیتهای سیاسی اش از تدریس وی در دانشگاه تا سال 1345 با وجود مدرک دکتری ممانعت به عمل آمد. ولی سرانجام به دلیل نیاز مبرم دانشگاه به استاد تاریخ، استادیاری او در دانشگاه مشهد مورد قبول واقع شد.از سا‌ل‌ 1348 جهت همکاری به‌ حسینیه‌ ارشا‌د دعوت‌ شد. تدریس‌ جا‌معه‌ شنا‌سی‌ مذهبی‌،‌ تا‌ریخ‌ شیعه‌، معا‌رف‌ اسلا‌می‌ و انجام سخنرانی هایی با هدف پیش برد اهداف اسلامی و نقد حکومت وقت و مدیریت سیاسی کشور در کرسی های دانشگاهی و حسینیه ارشاد موجب شد تا از مهر سال 1350 از ادامه تدریس اش در دانشگاه جلوگیری شده و حتی به تعطیلی حسینیه ارشاد و بازداشت و زندانی شدن وی منجر شود. شریعتی پس از آزادی از زندان در سال 1356، با گرفتن پاسپورتی به نام علی مزینانی توانست از كشور خارج شود. اما در تاریخ 29 خرداد 1356 در سن 44 سالگی به طرز مشکوکی در انگلستان درگذشت و پیكر وی در زینبیه دمشق به خاک سپرده شد. 
نسب و خاندان اجداد او همه از عالمان دین بودند. پدر پدربزرگ دکتر شریعتی، ملا قربانعلی معروف به آخوند حکیم، مردی فیلسوف و فقیه بود که در مدارس قدیم بخارا و مشهد و سبزوار تحصیل کرده و از شاگردان برگزیده حاج ملا هادی سبزواری، صاحب منظومه، محسوب می‌شد.  ملاقربانعلی بعد از آنکه پیش نماز مردم مزینان شد‌ با کمک‌ آنها و نایب‌الحکومه‌ حوزه‌ای‌ را در مزینان‌ تأسیس‌ و به‌ تربیت‌ شاگرد ‌پرداخت. ملاقربانعلی چهار فرزند به نام‌های محمود، احمد، حسن و حسین داشت. محمود که به هنگام مرگ پدر، به تحصیل علوم قدیمه مشغول بود، با اصرار مردم مزینان به آنجا آمد تا امام جماعت مسجد و مدرس حوزه علمیه باشد و تا پایان عمر خود در مزینان ماند و چهار فرزند به نام‌های معصومه، قربانعلی، محمدتقی و آقامیرزا محمد از خود به یادگار گذاشت. پدر علی شریعتی، محمد تقی شریعتی بود. وی‌ دروس‌ حوزه‌ را تا سطح‌ در حوزه‌ی ‌مشهد به‌ پایان‌ رساند و در اثر فشارهای‌ رضاشاه‌ لباس‌ روحانیت‌ را از تن‌ در آورد و به ‌تدریس‌ در مدارس‌ جدید پرداخت‌. وی مردی‌ پا‌ک‌ و عا‌لم‌ به‌ علوم‌ نقلی‌ و عقلی‌، استا‌د دانشگا‌ه‌ مشهد و مؤسس "کانون نشر حقایق اسلامی" بود که با هدف گسترش روح متعالی و مترقی اسلام و مقابله با فعالیت‌های حزب توده و افكار الحادی کمونیستها و توجه دادن نسل جوان به قابلیت‌های اسلام اصیل به عنوان یک مكتب امروزی و پویا بنیان گذارده شده بود. در جلسات كانون ابتدا تفسیر قرآن گفته می‌شد و بعد سخنرانی با موضوع شناخت جنبه‌های گوناگون دین ایراد می شد. محمد تقی شریعتی در سال 1311 با دختری روستایی از اهالی کاهک به نام زهرا امینی ازدواج کرد و اولین فرزند آنها، علی شریعتی بود. البته‌ دکتر شریعتی‌ خود علت‌ خارج‌ شدن‌ پدرش‌را برای‌ ساواک‌ چنین‌ نوشته است‌: «پدرم‌ گرچه‌ در آن‌ ایام‌ نیز مثل‌ همیشه‌ یک‌ معلم‌ و یک‌ متفکر مستقل‌ بود و نه‌ به‌ دستگاه‌های‌ تبلیغاتی‌ گوناگون‌ بستگی‌ داشت‌ و نه‌ از عمال‌ سیاسی‌ و تبلیغاتی‌ دولت‌ وقت‌ محسوب‌ می‌شد؛ ولی‌ از این‌ موقعیت‌ برای‌ پیش‌برد افکارنوی‌ خویش‌ استفاده‌ کرده‌، لباس‌ را عوض‌ کرد و برخلاف‌ مقاومتی‌ که‌ در آن‌ هنگام‌ علیه‌ تجدد طلبی‌ حتی‌ تقرب‌ و همکاری‌ با مؤسسات‌ نوبنیاد اداری‌ و علمی‌ از قبیل‌ دادگستری‌، ثبت‌ و فرهنگ‌ و غیره‌ می‌شد و تعویض‌ لباس‌ را با تعویض‌ دین‌ و ورود به‌ ادارات‌ دولتی‌ را با خروج‌ از اسلام‌ مترادف‌ می‌دیدند، رسماً وارد فرهنگ‌ شد.»   ازدواج دکتر علی شریعتی 24 تیر ماه سال 1337 با‌ یکی‌ از همکلا‌سی های خود به نام "پوران شریعت رضوی" ازدواج‌ کرد. شریعتی در این دوران روزها تدریس می‌کرد و شب ها را روی پایان‌نامه‌اش کار می‌کرد. زیرا می‌بایست سریع‌تر آن را به دانشکده تحویل می‌داد. ازدواج‌ شریعتی‌ با پوران شریعت رضوی‌ شاید نمادی‌ از تأثیرپذیری‌ خانواده‌ی‌ شریعتی‌ از تجدد باشد. هر چند خانواده‌ی‌ شریعتی‌ هم‌چنان‌ روش‌ سنتی‌ خود را حفظ‌ کرده‌ بودند، ولی‌ خانواده‌ی‌ شریعت رضوی به‌ قضاوت‌ خود وی‌ «از جمله‌ بازاریانی‌ بودند که‌ به‌ ناچار»«سیاست‌های‌ مدرنیزاسیون‌ رضاشاهی‌» را پذیرفته‌ بودند. شاید تغییر نام‌ فاطمه‌، نام ‌شناسنامه‌ای‌ وی‌، به‌ پوران‌ نمادی‌ از این‌ تغییر بود.  پوران‌ در ابتدا با این‌ ازدواج‌ موافق‌ نبود. این‌ مخالفت‌ «نه‌ تنها به‌ اختلاف‌ روحیه‌ محدود نمی‌شد، بلکه‌ به‌ خاطر محیط‌ پرورشی‌ متفاوت‌، نظام‌ ارزشی‌ دوگانه‌ که‌ یکی‌ محصول‌ مقاومت‌ در برابر هجوم‌ فرهنگی‌غرب‌ و مدرنیزم‌ بود و دیگری‌ نتیجه‌ی‌ انعطاف‌ و پذیرش‌ آن‌ بود به‌ این‌ دوگانگی‌ و اختلاف‌ ابعاد گسترده‌تری‌ می‌داد.»  به گفته خود پوران "محیط پرورشی متفاوت و نظام ارزشی دوگانه" باعث شد تا وی در ابتدا با این ازدواج موافق نباشد. این مخالفت حتی در سطح هر دو خانواده نیز مطرح بود. خانواده‌ی‌ دکتر شریعتی بیشتر مایل بودند تا او همسری‌ برگزیند که‌ سنت‌های‌ خانوادگی‌ و موفقیت‌ مذهبی‌ آن‌ها را خدشه‌دار نکند. آمدن‌ عروسی ‌بی‌حجاب‌ و غیرسنتی‌ برای‌ محمد تقی‌ شریعتی‌ چندان‌ خوشایند نبود. اما سرانجام با اصرار علی شریعتی ازدواج صورت گرفت. این ازدواج‌ به‌ شدت‌ از سوی متدینین‌ مورد انتقاد واقع شده و تبدیل به حادثه مهم روز شد. ‌ازدواج با یک‌ خانم‌‌ که‌ حجاب‌ اسلامی‌ نداشت موجب شد تا پدر و پسر مورد طعن‌ و تکفیر محافل‌... شهر و فشار همه‌ جانبه‌ قرار گرفتند. شریعتی‌ خود از این‌که‌ بی‌حجابی ‌همسرش‌ "سخن‌ روز و تنها مسئله‌ی‌ این‌ شهر شده‌" بود، سخت‌ گله‌مند بود. به‌ هرحال‌ گله‌ی‌ شریعتی‌ بی‌مورد و حق‌ با مردم‌ بود.   همسر همسر دکتر علی شریعتی، "فاطمه شریعت رضوی" معروف به پوران شریعت رضوی، در سال 1313 در مشهد متولد شد. پدرش خادم آستان قدس رضوی و برادرش "مهدی شریعت رضوی" یکی از سه دانشجویی بود که در حمله نیروهای امنیتی رژیم پهلوی به دانشگاه تهران در 16 آذر ماه سال 1332 به شهادت رسید. وی که در رشتۀ ادبیات فارسی دانشگاه مشهد تحصیل کرده بود ﭘﺲ از یکسال و نیم از شروع زندگی مشترک ﺑﻪ ﻋﻠﺖ ﻣﻮاﻓﻘﺖ ﺑﺎ ﺑﻮرﺳﻴﻪ ﺗﺤﺼﻴﻠﯽ همسرش، اواﯾﻞ ﺧﺮداد ﻣﺎﻩ سال 1338 به همراه وی راهی ﻓﺮاﻧﺴﻪ ﺷد. شریعت رضوی توانست در سال 1342 مدرک دکترای ادبیات را از دانشگاه سوربن فرانسه دریافت کند. وی پس از بازگشت به ایران تا سال 1352 دبیر دبیرستان‌های مشهد بود و بعد از آن در تهران راهنمای تعلیماتی بود. وی مسئول دفتر تدوین مجموعه آثار دکتر شریعتی بوده و در سال 1377 بنیاد شریعتی را راه اندازی کرد.   فرزندان حاصل ازدواج و 19 سال زندگی مشترک دکتر شریعتی و پوران شریعت رضوی 4 فرزند به نامهای احسان، سوسن، سارا و مونا است. احسان شریعتی، اولین فرزند علی شریعتی، متولد 12 شهریور 1338در مشهد است. وی فارغ‌ التحصیل رشتهٔ فلسفه از دانشگاه سوربن فرانسه بوده و مدتی به عنوان استاد مدعو در گروه فلسفه دانشگاه تهران و دانشگاه آزاد اسلامی واحد علوم و تحقیقات تهران تدریس کرده است. سوسن شریعتی، دومین فرزند دکتر شریعتی، متولد سال 1341 در پاریس است. وی روزنامه‌نگار و پژوهشگری است که فارغ‌ التحصیل رشتهٔ تاریخ از انستیتوی عالی مطالعات اجتماعی پاریس بوده و رساله دکترای او درباره نقش انتظار در تاریخ معاصر ایران است. سارا شریعتی، سومین فرزند دکتر شریعتی، متولد 24 بهمن 1342 در پاریس است. وی دورهٔ دکتری جامعه‌ شناسی را در مدرسهٔ عالی مطالعات علوم اجتماعی‎ گذرانده‌است. پژوهش‌های او عمدتاً در حوزه جامعه‌ شناسی دین، جامعه‌ شناسی هنر و مطالعات زنان است.  
تحصیلات مقدماتی علی شریعتی تحصیلات ابتدایی خود را در دبستان "ابن یمین" مشهد، در سال 1319 آغاز کرد، اما به دلیل بحرانی شدن اوضاع کشور در سال 1320، پدرش، محمدتقی شریعتی مجبور شد خانواده‌اش را به ده بفرستد و بنابراین وقفه کوتاهی در تحصیلات علی شریعتی ایجاد شد. پس از آن، شریعتی به همان دبستان برگشت و تحصیل را ادامه داد. شریعتی در سال 1325 وارد دبیرستان فردوسی مشهد شد. او پس از اتمام سیکل اول دبیرستان در سن 16 سالگی وارد دانشسرای مقدماتی شد. دكتر علی شریعتی از سال 1327 به عضویت در كانون نشر حقایق اسلامی درآمد. بر خلاف دیگر جوانان علم و آگاهی علی شریعتی به آموخته هایش در دوره دبیرستان و دانشسرا محدود نمی شد، وی حتی در کلا‌سها‌ی‌ درس پدرش نیز شرکت می کرد و به کسب علم می پرداخت به طوری که در آن سن وسال به آگاهی های چشمگیر دست یافته بود. وی در همان‌ دوران‌ در مشهد به‌ نوشتن‌ و سخنرانی‌ نیز می‌پرداخت‌. در سال آخر دانشسرا به پیشنهاد پدرش شروع به ترجمه کتاب ابوذر غفاری، نوشته عبدالحمید جودة‌ السحار، نویسنده‌ی‌ معروف‌ مصری‌ کرد.   تدریس در اواسط سال 1331 تحصیلاتش در دانشسرا تمام شد. با گرفتن دیپلم از دانش سرای مقدماتی، در ادارهٔ فرهنگ استخدام و پس از مدتی شروع به تدریس در مدرسه کاتب‌پور احمدآباد کرد و همزمان به فعالیت‌های سیاسی‌اش که از سال 1330 آغاز کرده بود ادامه داد. ضمن کار در دبستان کاتب‌پور، در کلاس‌های شبانه به تحصیل ادامه داد و دیپلم کامل ادبی گرفت. در همان ایام در کنکور حقوق نیز شرکت کرد. او به تحصیل در رشته فیزیک هم ابراز علاقه می‌کرد، اما مخالفت پدر، او را از پرداختن بدان بازداشت. شریعتی در این مدت به نوشتن چهار جلد کتاب دوره ابتدایی پرداخت. این کتاب‌ها در سال 1335، توسط انتشارات و کتاب‌ فروشی باستان مشهد منتشر و چند بار تجدید چاپ شد و تا چند سال در مقطع ابتدایی آن زمان تدریس می شد.   ورود به دانشگاه علی شریعتی در ادامه تحصیلات آکادمیک، در سال 1334، پس از تأسیس دانشکده ادبیات و علوم انسانی مشهد وارد آن دانشکده شده و رشته ادبیات فارسی را برگزید. وی توانست در سال 1337 با احراز رتبه ممتاز با مدرک لیسانس ادبیات فارغ ‌التحصیل شود. موضوع تز او، ترجمه کتاب "در نقد و ادب" نوشته "مندور" (نویسنده مصری) بود. به هر حال وی توانست در موعد مقرر رساله‌اش را تحویل داده و از آن دفاع کند. رساله وی مورد تایید اساتید دانشکده قرار گرفت. بعد از مدتی به او اطلاع داده شد بورس دولتی شامل حال او شده است. پس به دلیل شناخت نسبی با زبان فرانسه و توصیه اساتید برای ادامه تحصیل به فرانسه مهاجرت کرد. دکتر شریعتی در طول‌ دوران‌ تحصیل‌ در دانشکده‌ ادبیا‌ت‌ مسئول انجمن ادبی دانشجویان بود. در همین سال‌ها بود که آثاری از اخوان ثالث مانند کتاب ارغنون (1330) و کتاب زمستان (1335) و آخر شاهنامه (1328) به چاپ رسید و او را سخت تحت تاثیر قرار داد. در این دوران دکتر شریعتی طبع شعر نوی خود را می‌آزمود. هفته‌ ای یک بار نیز در رادیو برنامه ادبی داشت و گه‌گاه مقالاتی نیز در روزنامه خراسان چاپ می‌کرد. در این دوران فعالیت‌های او همچنان در نهضت مقاومت ادامه داشت ولی شکل ایدئولوژیک به خود نگرفته بود. و به کار تحقیق و پژوهش در زمینه های مختلف می پرداخت و به انتشار آثاری چون، ترجمه ابوذرغفاری، ترجمه نیایش اثرالکسیس کارل و یک رشته مقاله های تحقیقی در این زمینه همت گماشت.   فعالیتهای سیاسی شریعتی‌ به‌ دلیل‌ بینش‌ مذهبی‌ و رسالت‌ دینی‌اش‌ نمی‌توانست ‌نسبت‌ به‌ رژیم‌ استبدادی‌ شاه‌ بی‌تفاوت‌ باشد؛ به‌ همین‌ جهت‌ از دوران‌ جوانی‌ همواره‌ درصدد پایگاهی‌ برای‌ مبارزه‌ با رژیم‌ بود. شریعتی‌ در اواخر دهه‌ 1320 به‌ جمعیت‌ خداپرستان‌ سوسیالیست‌ که‌ به‌ رهبری "محمد نخشب"‌ هدایت‌ می‌شد، پیوست‌.  سال‌های‌ 1331 ـ 1332 که‌ فعالیت‌ مارکسیست‌ها زیر سایه‌ حزب‌ توده‌ به‌ اوج‌ رسید، شریعتی‌ با برقراری‌ جلساتی‌ در کانون‌ نشر حقایق‌ اسلامی‌ و منازل‌، به‌ ردّ مارکسیسم‌ پرداخت‌. مجموعه‌ این‌ جلسات‌ با نام‌ "اسلام‌ مکتب‌ واسطه‌" زمانی که شریعتی تنها 20 سال داشت، منتشر شد.  دکتر علی شریعتی در جریان وقایع 30 تیر سال 1331 که در اعتراض به روی کار آمدن "احمد قوام" که با رأی مثبت نمایندگان مجلس بدون حضور نمایندگان نهضت ملی و به فرمان شاه، بعد از استفای دکتر محمد مصدق از سمت نخست وزیری در تاریخ 25 تیرماه ،1331 به وقوع پیوست، برای نخستین بار بازداشت شد و این اولین رویارویی او و نظام حکومتی بود. این بازداشت طولانی نبود ولی تاثیرات زیادی در زندگی آینده او گذاشت. در این زمان فصلی نو در زندگی او آغاز شد، فصلی که به تدریج از او روشنفکری مسئول و حساس نسبت به سرنوشت ملتش ساخت. زمانی که پس از اتمام تحصیلاتش در دانشسرا به تدریس مشغول بود همزمان به فعالیت‌های سیاسی‌ نیز ادامه می داد. پس از سقوط مصدق، شریعتی به طور فعالانه وارد جریان مبارزه علیه رژیم پهلوی شد. فعالیت‌های سیاسی اجتماعی وی در شاخه مشهد نهضت مقاومت ملی (جمعیتی که پس از کودتای 28 مرداد توسط جمعی از ملیون خراسان به پیروی از آیت‌ الله طالقانی، مهندس بازرگان و دکتر سحابی ایجاد شده و علی شریعتی یکی از اعضای آن بود) همچنان ادامه داشت. علی شریعتی یکی از سخنگویان و فعالان آتشین این نهضت علیه سلطه و استثمار غرب در ایران بود. فعالیتهای شریعتی باعث دستگیری او در مهر ماه سال 1336 به همراه 16 تن از اعضا و پیروان نهضت مقاومت از جمله استاد محمدتقی شریعتی و... و انتقالش  به زندان قزل‌قلعه در تهران به مدت هشت ماه شد. ساواک‌ اتهام‌ وی‌ را «پخش‌ اوراق مضره‌ و تحریک‌ مردم‌ به‌ ارتکاب‌ جنحه‌ و جنایت‌ بر ضد امنیت‌ داخلی‌ و خارجی‌ مملکت‌» اعلام‌نمود. دادستانی‌ ارتش‌ سرانجام‌ برای‌ وی‌ قرار منع‌ تعقیب‌ صادر کرد. شریعتی در مبارزه‌ علیه‌ مارکسیسم‌ فعال‌ بود تا جایی‌ که‌ دانشجویان‌ کمونیست‌ درخوابگاه‌ دانشکده‌ به‌ او حمله‌ و وی‌ را سخت‌ مجروح‌ کردند.    عزیمت به فرنگ دکتر شریعتی با استفاده از بورس تحصیلی که از دانشگاه سوربن فرانسه گرفته بود، در سال 1337 به همراه همسرش عازم پاریس شد. وی به پیشنهاد دوستان و علاقه شخصی خود، به قصد تحصیل در رشته جامعه‌ شناسی به پاریس رفت، اما پس از ورودش به پاریس مطلع شد که باید دکترایش در ادامه رشته تحصیلی‌ اش یعنی ادبیات فارسی باشد. از این رو با پروفسور "ژیلبرت لازار" که استاد شرق‌ شناسی زبان و ادبیات فارسی بود گفت‌ وگو کرد و به راهنمایی و پیشنهاد وی قرار شد موضوع رساله وی، کتاب «تاریخ فضائل بلخ»، اثری مذهبی متعلق به قرن 13 میلادی که توسط "صفی‌الدین" نوشته شده بود، باشد. از این تاریخ، شریعتی تحت نظر دکتر ژیلبرت لازار، مشغول تهیه رساله‌اش شد. دامنه مطالعاتش بسیار گسترده بود. در واقع مطالعاتش گسترده‌تر از سطح دکترایش بود. ولی کارهای تحقیقاتی رساله‌اش کار جنبی برایش محسوب می شد. درس‌ها و تحقیقات اصلی وی، بیشتر در دو مرکز علمی انجام می شد. یکی در "کلژدوفرانس" در زمینه جامعه ‌شناسی و دیگر در مرکز تتبعات عالی در زمینه جامعه شناسی مذهبی. وی همزمان به تحصیل علومى چون جامعه شناسى، مبانى علم تاریخ و تاریخ و فرهنگ اسلامى پرداخت و با اساتید بزرگى چون ماسینیون، گورویچ و سارتر و ... آشنا شد و از علم آنان بهره‌هاى بسیار برد. دکتر شریعتی پس‌ از 5 سال تحصیل در دانشگاه سوربن،‌ در سال 1963 از رساله خود دفاع و رسماً از دانشگاه با درجه دکتری یونیورسیته فارغ‌التحصیل شد. وی در سال 1343 با‌ مدرک‌ دکترا در رشته‌‌ها‌ی‌ جا‌معه‌ شنا‌سی‌ و تا‌ریخ‌ ادیا‌ن‌ به‌ ایران‌ با‌زگشت.   آثار ادبی تأثیرگذار بر شریعتی دکتر شریعتی‌ در مدت اقامتش در فرانسه‌ با آثار نویسندگان‌ و اساتید بزرگی‌ آشنا شده و سخت‌ تحت‌ تأثیر آنان‌ قرار گرفت‌. مطالعه کتاب "نیایش" اثر "الکسیس‌ کارل" با موضوع "آثار علمی‌ دعا بر فیزیولوژی‌ و روان‌ و اعصاب‌ و اخلاق" شریعتی را سخت متأثر کرده و موجب شد تا وی این کتاب را ترجمه و به ایران نزد پدرش بفرستد. پدرش نیز با افزودن مقدمه ای آن را چاپ و منتشر نمود. مطالعه آثار "فرانتس‌ فانون‌" نویسنده‌ی‌ انقلابی‌ الجزایر و نیز آثار "برکسون‌" و "ژان‌ پل‌ سارتر"، از دیگر مواردی بود که شریعتی را تحت تأثیر قرار داد. ولی‌ بیش‌ از همه‌ تحت‌ تأثیر "گورویچ"‌، استاد جامعه‌ شناسی‌، "برک‌" و "لویی ‌ماسینیون‌"، استاد اسلام‌ شناس‌ دانشگاه‌ سوربن‌ قرار گرفت‌.  شریعتی‌ خود در این‌ مورد می‌نویسد: «گورویچ‌ نگاهی‌ جامعه‌شناسانه‌ به‌ چشمان‌ من‌ بخشید و جهتی‌ تازه‌ و افقی ‌وسیع‌ در برابرم‌ گشود و پرفسور برک‌ مذهب‌ را نشانم‌ داد.»  دکتر شریعتی‌ بیش‌ از هر کس‌ دیگر تحت‌ تأثیر "ماسینیون‌" بود. شریعتی‌ در سال‌ 1344 کتاب‌ "سلمان‌ پاک‌" ماسینیون‌ را به‌ فارسی‌ ترجمه‌ کرد.    اقامت در اروپا و ادامه مبارزه دوران‌ تحصیل‌ علی شریعتی‌ در پاریس همزما‌ن بود‌ با‌ جریا‌ن‌ نهضت‌ ملی‌ ایران‌ به‌ رهبری‌ دکتر مصدق‌، که‌ او نیز با‌ قلم‌ و بیا‌ن‌ خود و نوشته ‌‌ها‌ی‌ محکم‌ و مستدل‌ از این‌ حرکت‌ دفا‌ع‌ می نمود. وی‌ در هما‌ن‌ دوران‌ نیز فعا‌لیتها‌ی‌ بسیا‌ری‌ در زمینه‌‌ ها‌ی‌ سیا‌سی‌ و مبا‌رزاتی‌ و اجتما‌عی‌ داشت‌. اندکی پس از رسیدن به پاریس به گروه فعالان ایرانی نظیر ابراهیم یزدی، ابوالحسن بنی‌ صدر، صادق قطب‌ زاده و مصطفی چمران پیوست و در سال 1338 "نهضت آزادی ایران" (شاخه خارج از کشور) بنیان گذاشته شد.  شریعتی در اروپا، به جمع جوانان نهضت ملی ایران پیوست و در فعالیت‌های سازمان‌های دانشجویی ایران در اروپا از جمله اتحادیه دانشجویان ایرانی مقیم فرانسه و کنفدراسیون دانشجویان ایرانی خارج از کشور شرکت ‌کرد. وی در نوشتن اعلامیه‌ها و قطعنامه‌ها همکاری بسیار نزدیکی با آن‌ها داشت.  وی همچنین در اروپا، در جمع جوانان نهضت آزادی حضور یافت بطوری که در سال‌های 1340-1341 در کنگره‌ها حضور فعال داشت. شریعتی در این دوران در روزنامه‌های ایران آزاد، اندیشه جبهه در امریکا و نامه پارسی حضور فعال داشت. ولی به ‌تدریج با پیشه گرفتن سیاست صبر و انتظار از سوی رهبران جبهه و نیز رفرمیسم‌ غرب‌زدگی‌ و لیبرالیزم‌ سازش‌کار و انفعالی‌، انتقادات شریعتی از آنها شدت یافت و از آنان قطع امید کرد و از روزنامه استعفا داد.  خود شریعتی‌ علت‌ ناامیدی‌ خود را از جبهه‌ چنین‌ تشریح‌ می‌کند: «من‌ از این‌ تشکیلات‌ بی‌ در و پیکر و مملو از آدم‌های‌ رنگارنگ‌ که‌ غالباً صداقت‌ و راستی‌ به‌ آن‌ معنی‌ که‌ من‌ در تمام‌ دوستان‌ هم‌فکر خود دیده‌ام‌ و می‌بینم‌ در آن‌کم‌ است‌، به‌ ستوه‌ آمده‌ام‌.» با تأسیس‌ نهضت‌ آزادی‌ در اردیبهشت‌ 1340 شریعتی‌ به‌ آن‌ پیوست‌ و فعالیت‌ خود را از سر گرفت‌. در سال 1341، با خواندن کتاب «دوزخیان روی زمین»، نوشته فرانس فانون با اندیشه های این‌نویسنده انقلابی آشنا شد و در چند سخنرانی برای دانشجویان از مقدمه آن که به قلم ژان‌پل ‌سارتر بود، استفاده کرد. حدود دو سال بعد شریعتی جبهه ملی ایران در آمریکا و جبهه ملی ایران در اروپا را تأسیس کرد. در جریان کنگره جبهه ملی در ویس‌بادن (جمهوری آلمان فدرال) در اوت 1962، شریعتی با توجه به قدرت فکری و قلمی‌اش، به عنوان سردبیر «ایران آزاد»، روزنامه فارسی‌زبان جدیدالانتشار ایرانی در اروپا انتخاب شد.  اولین شماره این نشریه در 15 نوامبر 1962 منتشر شد. این نشریه دیدگاه‌های روشنفکران ایرانی خارج و نیز واقعیت‌های مبارزات مردم ایران را منعکس می‌کرد. فرانسه در آن سال‌ها کشور پرآشوبی بود. بحران الجزائر از سال‌ها قبل آغاز شده بود. دولت خواهان تسلط بر الجزائر بود و روشنفکران خواهان پایان بخشیدن به آن. این بحران به دیگر کشور‌ها نیز نفوذ کرده بود. شریعتی در سا‌ل 1959 میلا‌دی‌ به‌ سا‌زما‌ن‌ آزادیبخش‌ الجزایر پیوست و سخت‌ به‌ فعا‌لیت‌ پرداخت. در سا‌ل 1960 میلا‌دی‌ مقا‌له‌ای‌ تحت‌ عنوان‌ "به‌ کجا‌ تکیه‌ کنیم‌" را در یکی‌ از نشریا‌ت‌ فرانسه‌ منتشر کرد. در سا‌ل‌ 1961 میلا‌دی‌ مقا‌له‌ "شعر چیست‌؟" "سا‌رتر" را ترجمه‌ و به همراه مقا‌له‌ای‌ تحت‌ عنوان‌ "مرگ‌ فرانتس‌ فا‌نون‌" در پا‌ریس‌ منتشر نمود.  به علت فعا‌لیت‌ در سا‌زما‌ن‌ آزادیبخش‌ الجزایر دستگیر و روانه زندان شد. در آنجا با‌ "گیوز" مصاحبه‌‌ای‌ انجام داد که‌ در سا‌ل‌ 1965 در "توگو" چا‌پ‌ شد. دکتر شریعتی در طول دوران تحصیل در اروپا علاوه بر نهضت آزادیبخش الجزایر با دیگر نهضتهای ملی آفریقا و آسیا، آشنایی پیدا کرد. به دنبال افشای شهادت پاتریس لومومبا در 1961 تظاهرات وسیعی از سوی سیاهپوستان در مقابل سفارت بلژیک در پاریس سازمان یافته بود که منجر به حمله پلیس و دستگیری عده زیادی از جمله دکتر علی شریعتی شد.  دولت فرانسه که با بررسی وضع سیاسی او، تصمیم به اخراج وی گرفته بود، با حمایت قاضی سوسیالیست دادگاه، مجبور شد اجرای حکم را به تعویق بیاندازد.  
بازگشت به ایران و بازدداشت دکتر علی شریعتی در سا‌ل‌ 1343 و بعد از فارغ التحصیلی از دانشگاه سوربن و قطع شدن منبع مالی از سوی دولت، علی‌رغم خواسته درونی و پیشنهادات دوستان به همراه خانواده و سه فرزندش از راه زمینی به ایران بازگشت. وی با دانستن اوضاع سیاسی – فرهنگی ایران بعد از سال 1340 که به کسی چون او – با آن سابقه سیاسی – امکان تدریس در دانشگاه‌ها را نخواهند داد و نیز علی‌رغم اصرار دوستان هم فکرش مبنی بر تمدید اقامت در فرانسه یا آمریکا، برای تداوم جریان مبارزه در خارج از کشور، تصمیم گرفت که به ایران بازگردد. این بازگشت برای او، عمدتاً جهت کسب شناخت عینی از متن و اعماق جامعه ایران و توده‌های مردم بود، همچنین استخراج و تصفیه منابع فرهنگی، جهت تجدید ساختمان مذهب. شریعتی در مرز بازرگان توسط مأموران ساواک دستگیر و به‌ زندان‌ قزل‌ قلعه‌ تحویل‌ داده‌ شد. حکم دستگیری وی از سوی ساواک بود و متعلق به 2 سال قبل، ولی چون شریعتی سال 1341 از ایران از طریق مرز‌های هوایی خارج و به فرانسه رفته بود، حکم معلق مانده بود.  به‌ گزارش‌ ساواک‌ وی‌ «در تاریخ‌ 1343/3/12 از طریق‌ مرز بازرگان‌ به‌ ایران‌ وارد و توسط‌ مأمورین ‌شهربانی‌ ماکو مورد سوء ظن‌ واقع‌ و لذا دستگیر و تحویل‌ ساواک‌ خوی‌ می‌گردد. در بازرسی‌ که‌ از وسایل‌ مشارالیه‌ به‌ عمل‌ آمده‌ اوراق مضره‌ای‌ مربوط‌ به‌ جبهه‌ی‌ ملی‌ و کتاب‌های‌ کمونیستی‌ (به‌ شرح‌ صورت‌جلسه‌ی‌ پیوست‌) کشف‌ گردیده‌.»    آزادی از زندان و آغاز دوباره تدریس دکتر شریعتی تا اوایل شهریور 1343، در زندان ماند و پس از آزادی به‌‌ زادگا‌هش‌ برگشت. در سا‌ل‌ 1344، اداره‌ فرهنگ‌ مشهد، استا‌د جا‌معه‌ شنا‌سی‌ و فا‌رغ‌ التحصیل‌ ‌دانشگا‌ه‌ سوربن‌ را بعنوان‌ دبیر انشا‌ء کلا‌س‌ چها‌رم‌ دبستا‌ن‌ در یکی‌ از روستا‌ها‌ی‌ مشهد استخدام‌ کرد، وی سپس‌ در دبیرستا‌ن‌ بتدریس‌ پرداخت. پس از پنج سال تحصیل و آموختن و فعالیت سیاسی در فضای باز سیاسی و فرهنگی اروپا ، بازگشت به فضای راکد و بسته جامعه ایران و آن هم تدریس در دبیرستان بسیار رنج آور بود. یک سال بعد پس از قبولی در امتحان به عنوان کارشناس کتب درسی به تهران منتقل و همکاری خود را با برقعی و شهید باهنر و دکتر بهشتی که از مسئولین بررسی کتب دینی بودند، آغاز کرد. ترجمه کتاب "سلمان پاک" اثر پروفسور "لوئی ماسینیون" حاصل تلاش او در این دوره بود. از سال 1345 شریعتی به عنوان استادیار رشته تاریخ در دانشکده مشهد استخدام شد. در سر راه تدریس او مشکلات و کارشکنی‌های بسیاری بود. ولی در آخر به دلیل نیاز مبرم دانشگاه به استاد تاریخ، استادیاری او مورد قبول واقع شد و او در دانشگاه مشهد شروع به کار کرد. از‌‌‌ همان آغاز روش تدریس، برخوردش با مقررات متداول در دانشکده و رفتارش با دانشجویان، او را از دیگر استادان متمایز می‌کرد و برخلاف رسم عمومی اساتید دیگر از تدریس بر اساس جزوه ثابت و از پیش تنظیم شده پرهیز می‌کرد و برنامه تعیین شده‌ ای را اعلام نمی‌ کرد. این مسئله مورد اعتراض و شکایت مدیران گروه آموزشی در دوره‌های مختلف بود.  موضوعات اساسی تدریس او را می‌توان به چند بخش تقسیم کرد: تاریخ ایران، تاریخ و تمدن اسلامی و تاریخ تمدن‌های غیراسلامی. کتاب "اسلام‌شناسی" که درس‌ های شریعتی در دانشکده ادبیات مشهد در سال‌های 46 _ 1345 است و توسط چند نفر از دانشجویان ضبط و پلی‌کپی شده بود بعد‌ها توسط او تصحیح و به چاپ رسید.    کنترل فعالیتهای شریعتی توسط ساواک شریعتی‌ پس‌ از آزادی‌ از زندان‌ به‌ بازسازی‌ کانون‌ نشر حقایق‌ اسلامی‌ پدرش پرداخت‌ و با جمع‌آوری‌ پول‌ از دانشجویان‌ و پزشکان‌ تصمیم‌ به‌ تجدید ساختمان‌ آن ‌گرفت‌. طبق‌ اسناد ساواک‌، شریعتی‌ همچنان‌ زیر نظر بوده‌ و فعالیت‌های‌ وی‌ کنترل‌ می‌شده‌است‌. ساواک‌ خراسان‌ در سال‌ 1346 در پاسخ‌ به‌ اداره‌ی‌ کل‌ سوم‌ ساواک‌ مرکز فعالیت‌های‌ شریعتی‌ را چنین‌ تشریح‌ می‌کند: «در حال‌ حاضر هم‌ در سراسر خراسان ‌فعالیتی‌ علنی‌ [از وی‌] دیده‌ نمی‌شود.» فعالیت‌های‌ وی‌ عبارت‌ است‌ از: «دوستی‌ و رفاقت‌... با عده‌ای‌ از افراد جبهه‌ی‌ ملی‌» و شرکت‌ در «جلسات‌ ادبی‌ بین‌ او و دوستانش‌» که‌ این‌ «جلسات‌ آنها بیشتر جنبه‌ی‌ ادبی‌ دارد و بحث‌های‌ مختلف‌ شعر و شاعری‌ و شعر نو و کهنه‌ در میان‌ آنها می‌شود.» در ضمن‌ وی‌ برای‌ تکمیل‌ ساختمان‌ کانون‌ همراه‌ «کمیسیونی‌ که‌ از طرف‌ پدرش‌ برای‌ خاتمه‌ی‌ کار تعیین‌ شده‌اند... درصدد جمع‌آوری پول‌ یا دادن‌ گزارش‌ به‌ تهران‌ و در جریان‌ گذاشتن‌ پدرش‌ می‌باشد.» به‌ گزارش‌ ساواک ‌وی‌ در این‌ زمان‌ به‌ این‌ نتیجه‌ رسیده‌ بود که‌ مبارزات‌ بعد از شهریور 1320 تا 1341 «شکست‌خورده‌» است‌ و علت‌ آن‌ نیز «خامی‌ مبارزه‌ بوده‌ است‌» و ناچار [برای‌]«هر مبارزه‌ای‌ یک‌ زیربنای‌ مستحکم‌ لازم‌ است‌ و تاکنون‌ در ایران‌ چنین‌ زیربنایی‌ ساخته ‌نشده‌ است‌ و درنتیجه‌ در طول‌ مبارزاتی‌ که‌ روی‌ داده‌ است‌، جز از دست دادن‌ نیرو چیز دیگری‌ عاید مبارزین‌ ایران‌ نشده‌ است‌.» ساواک‌ این‌ عقیده‌ را دلیل‌ بر عقب‌نشینی‌ دکتر از مبارزه‌ ارزیابی‌ می‌کند؛ ولی‌ این‌ ارزیابی‌ صحیح‌ نبود. این‌ اتهامی‌ بود که‌ مارکسیست‌ها به‌ وی‌ می‌زدند و دکتر بعدازآن‌ چنین‌ عقیده‌ای‌ را به‌ اثبات‌ رساند.   ممانعت ساواک از انجام سخنرانی های شریعتی ساواک‌ برای‌ آگاهی‌ بیشتر از فعالیت‌های‌ شریعتی‌ وی‌ را در مرداد ماه‌ 1347 احضار و بازجویی‌ نمود. شریعتی‌ در این‌ بازجویی‌ برای‌ ساواک‌ خراسان‌ 40 صفحه‌ پاسخ ‌نوشت‌. پاسخ‌ شریعتی‌ موجب‌ طمع‌ ساواک‌ به‌ وی‌ شد و سرتیپ‌ بهرامی‌، رئیس‌ ساواک خراسان‌ که‌ خواهان‌ محدود کردن‌ شریعتی‌ بود به‌ پرویز ثابتی‌، رئیس‌ اداره‌ کل‌ سوم‌ ساواک‌، نوشت‌: «به‌طوری‌ که‌ مکرراً به‌ استحضار رسیده‌، اگر وجود دکتر شریعتی‌ برای‌ عامل بیگانه‌ و عناصر افراطی‌ مفید است‌، برای‌ ساواک‌ و مملکت‌ مفیدتر خواهد بود؛ مشروط ‌بر این‌که‌ خوب‌ اداره‌ شود. این‌ شخص‌ دانشمند است‌، روحانیون‌ افراطی‌ او را قبول‌ ندارند و چپی‌ها روی‌ این‌ شخص‌ حساب‌ می‌کنند. ساواک‌ خراسان‌ معتقد است‌، محدودیت‌ برای‌ دکتر شریعتی‌ موجب‌ می‌شود که‌ نسبت‌ به‌ دستگاه‌ و مملکت‌ بی‌اعتقاد گردد و چون‌ طرفداران‌ زیادی‌ دارد، نتیجه‌ مطلوبی‌ نخواهد داشت‌؛ ولی‌ اگر با برنامه‌ و طرحی‌ منظم‌ اداره‌ شود با افکار نوی‌ که‌ دارد می‌تواند مؤثر واقع‌ شود.» با این‌ حال‌ پیشنهاد ساواک‌ خراسان‌ مورد قبول‌ واقع‌ نشد و پیوسته‌ مزاحمت‌هایی‌ را برای‌ دکتر به‌ وجود آوردند. گسترش آوازه دکتر شریعتی و دعوت‌ دانشگاه‌های‌ مختلف‌ از وی برای‌ سخنرانی‌، موجب شد تا ساواک‌ با بی‌نظمی‌ خاصی‌ از بعضی‌ از سخنرانی‌های‌ وی‌ ممانعت‌ به‌ عمل‌ ‌آورد. طبق‌ اسناد ساواک‌ «بعد از ابلاغ‌ این‌که‌ تا دستور ثانوی‌ در هیچ‌ یک‌ از مجامع‌ نباید سخنرانی‌ کند...دکتر [احسان]‌ نراقی‌ رئیس‌ مؤسسه‌ی‌ علوم‌ اجتماعی‌ دانشگاه‌ تهران‌ به وی‌ خصوصی‌ نامه‌ داده‌ است‌ که‌ هر موقع‌ به‌ تهران‌ آمدی‌ ترتیب‌ ملاقات‌ تو را با تیمسار مقدم‌ خواهم‌ داد.» چاپ اسلام‌ شناسی و موفقیت درس‌های دکتر علی شریعتی در دانشکده مشهد و آغاز سلسله سخنرانی‌های او در حسینیه ارشاد تهران موجب شد که دانشکده‌های دیگر ایران از او تقاضای سخنرانی کنند. سخنرانی‌هایی که از نیمه دوم سال 1347 آغاز شد.   مکتب حسینیه ارشاد بعد از آنکه حسینیه ارشاد در سال 1343 توسط توسط عده‌‌ای از شخصیت‌های ملی و مذهبی، (محمد همایون، ناصر میناچی، عبدالحسین علی‌آبادی و با همفکری شهید مطهری) به عنوان اولین مؤسسه دینی و بر طبق اساسنامه اش با هدف تحقیق، تبلیغ و تعلیم مبانی اسلام در شهر تهران تاسیس شد، به واسطه آشنایی استاد مطهری با پدر دکتر شریعتی، قسمت هجرت تا وفات کتاب "محمد خاتم پیامبران" به عنوان اولین کار چاپی نشریه حسینیه به دکتر علی شریعتی سپرده شد. دکتر شریعتی در سا‌ل‌ 1348 به‌ حسینیه‌ ارشا‌د دعوت‌ و خیلی زود مسئولیت‌ امور فرهنگی‌ حسینیه‌ را بعهده‌ گرفته‌ و به‌ تدریس‌ جا‌معه‌ شنا‌سی‌ مذهبی‌،‌ تا‌ریخ‌ شیعه‌ و معا‌رف‌ اسلا‌می‌ پرداخت. وی در حدود 24 جلسه سخنرانی در این مرکز برگزار کرد. مهمترین بخش زندگی شریعتی سخنرانیهای وی در حسینه ارشاد تهران است که نهایتاً منجر به بسته شدن آن بدست ساواک با دستور شاه و دستگیری و زندانی شدن وی شد. این دوران نقش مهمی در جنبش بیداری اسلامی و فعال شدن جوانان و دانشجویان علیه حکومت شاه در چارچوب تعالیم اسلام انقلابی داشت. استحکا‌م‌ کلا‌م‌، با‌فت‌ منطقی‌ جملا‌ت‌ با‌ اتکا‌ء به‌‌ پشتوانه‌ فنی‌ و عمیق‌ فکری‌ هر شنونده‌ ای‌ را در کوتا‌هترین‌ مدت‌ سرا پا‌ گوش‌ میسا‌خت‌ و در نیم‌ راه‌ گفتا‌ر تحت‌ تا‌ثیر قرار میداد و سپس‌ به‌ هیجا‌ن‌ می‌ آورد. در سال‌های اول همکاری دکتر شریعتی با حسینیه ارشاد، به علت اشتغال در دانشکده ادبیات مشهد، ایراد سخنرانی‌های او مشروط به اجازه دانشکده بود، برای همین بیشتر سخنرانی‌ها در شب‌جمعه انجام می‌شد، تا وی بتواند روز شنبه سر کلاس درس حاضر باشد.  هدف شریعتی از همکاری با ارشاد، تلاش برای پیش برد اهداف اسلامی بود. سخنرانی‌های او، خود گواهی آشکار بر این نکته است. در سخنرانی‌ها، مدیریت سیاسی کشور به شیوه‌ای سمبلیک مورد تردید قرار می‌گرفت.  در نامه یی با سربرگ گارد شاهنشاهی، خطاب به ارتشبد نصیری و با امضای سپهبد ایادی و مهر گارد جاویدان شاهنشاهی نوشته شده: «اعلیحضرت همایون شاهنشاه آریامهر در مورد حسینیه ارشاد فرمودند باید تمام این اشخاص را شدیداً تنبیه کنید زیرا خیانت بزرگی به کشور کرده اند. به علاوه شما نیستید که در مورد افتتاح یا عدم افتتاح تصمیم می گیرید. لازم است موضوع را دقیقاً پیگیری و نتیجه را بعداً گزارش دهید.» لازم به یادآوری است سپهبد ایادی پزشک مخصوص شاه و از اعضای جامعه بهائیت بود که نظر شاه را به ارتشبد نصیری ابلاغ می کرد.   ملاقات شریعتی با شکنجه گر معروف ساواک سرانجام‌ در شهریور 1348 دکتر شریعتی‌ ابتدا با حسین زاده (عطار پور) شکنجه‌گر معروف‌ و پرویز ثابتی‌ در تهران‌ ملاقات‌ می‌کند. سرتیپ‌ بهرامی، رئیس‌ ساواک‌ خراسان،‌ نحوه‌ این‌ ملاقات‌ را از قول‌ شریعتی‌ چنین‌ تشریح‌ می‌کند: «در بدو ورود به‌ تهران‌ صلاح‌ در این‌ دیدم‌ که‌ به‌ وسیله‌ی‌ آقای‌ یدالله‌ قرائی‌ که‌ از زمان ‌تحصیلی‌ باهم‌ آشنا بودیم‌ با ساواک‌ تماس‌ بگیرم‌ و قرار شد قرائی‌ از تیمسار مقدم‌ برای ‌شرفیابی‌ وقت‌ بگیرد. چند روز از طرف‌ ایشان‌ خبری‌ نشد و بالاجبار به‌ دکتر نراقی ‌مراجعه‌ کردم‌. دکتر گفتند: تیمسار مقدم‌ به‌ شما کمال‌ حسن‌ نیت‌ را دارند و من‌ از جانب ‌ایشان‌ می‌گویم‌ که‌ شما مجاز هستید در مجالس‌ سخنرانی‌ها شرکت‌ کنید.» شریعتی اضافه‌ می‌کند که‌ برای‌ اطمینان‌ خاطر «بالاخره‌ به‌ اداره‌ مراجعه‌ و با آقای حسین زاده(عطار پور) اول‌ ملاقات‌ کردم‌. پس‌ از چند دقیقه‌ آقای‌ ثابتی‌ تشریف‌ آوردند و حدود چهار ساعت‌ بحث‌ و تبادل‌ نظر داشتیم‌ و در خاتمه‌ به‌ من‌ دستور داده‌ شد که‌ نظریات‌ و برنامه‌ و هدف‌های‌ فعلی‌ و آینده‌ی‌ خود را بنویسم‌ و تقدیم‌ کنم‌؛ چون‌ در مشهد کار داشتم‌ نتوانستم‌ اجرای‌ دستور کنم‌ و اکنون‌ آنچه‌ به‌ نظر رسیده‌ و جزء اعتقاد و ایمان‌ من‌ است‌، نوشته‌ام‌ و تقدیم‌ می‌کنم‌.» شریعتی‌ ده‌ صفحه‌ از آرمان‌ها، برنامه‌ها و روش‌های‌ خود را برای‌ ساواک‌ می‌نویسد. او در این‌ دست‌نوشته‌ بر ایمان‌ مذهبی‌ خود تأکید می‌کند، مبارزات‌ خود علیه‌ کمونیست را تشریح‌ می‌کند و دشمنی‌ خود را نسبت‌ به‌ روحانیون‌ ابراز می‌دارد. او در ادامه‌، بیماری ‌نسل‌ جوان‌ را در سه‌ اصل‌ خلاصه‌ می‌کند: 1 ـ دلباختگی‌ تسلیم‌ وار و بنده‌ وار نسبت‌ به‌ غرب‌؛ 2 ـ از خود بیگانگی‌ و اعتقاد به‌ عجز و بی‌لیاقتی‌ خویش‌؛ 3 ـ ناآگاهی‌ نسبت‌ به‌ سرمایه‌ها، لیاقت‌ها و امکانات‌ معنوی‌ خود. شریعتی‌ نجات‌ این‌ نسل‌ را آشنا کردن‌ آنها «با ثروت‌های‌ نژادی‌ و ملی‌ و سرچشمه‌های‌ زاینده‌ و غنی‌ فرهنگ‌ خویش‌» و زدودن‌ اسلام‌ از «موهومات‌ و خرافات‌ و کهنگی‌ منحط‌» اعلام‌ می‌دارد. شریعتی‌ در پایان‌ دست‌نوشته‌ی‌ خود اضافه‌ می‌کند: «ثابت‌ خواهم‌ کرد و ثابت خواهد شد که‌ مبارزه‌ با آخوند زدگی‌ و غرب‌زدگی‌، همه‌ی‌ کوشش‌ علمی‌ من‌ و سر موفقیت‌های‌ اجتماعی‌ من‌ است‌.» پس‌ از این‌ ملاقات‌ ساواک‌ تهران‌ نیز به‌ شریعتی‌ امیدوار می‌شود و مدیرکل‌ اداره‌ سوم، سرتیپ‌ مقدم‌، نیز به‌ ساواک‌ خراسان‌ می‌نویسد: «ضمن‌ مراقبت‌ از اعمال‌ و رفتار مشارالیه‌ و همچنین‌ چگونگی‌ مفاد سخنرانی‌ وی‌ به‌ وسیله‌ی‌ منابع‌ و عوامل‌ دیگر همچنان‌ با شخص‌ مذکور تماس‌ حاصل‌ و ترتیبی‌ اتخاذ گردد که‌ در متن‌ سخنرانی‌های‌ یادشده‌ نیز مطالب‌ مفیدی‌ در زمینه‌ اصلاحات‌ جاری‌ کشور منظور و با در نظر گرفتن ‌وضع‌ این‌ شخص‌ در حال‌ حاضر، آمادگی‌ وی‌ جهت‌ مطرح‌ نمودن‌ افکار خود درزمینه‌ی مذهب‌ و غیره‌ با نظر موافق‌ با دولت‌، نام‌برده‌ به‌ نحو مقتضی‌ در موارد فوق راهنمایی‌ و بهره‌ برداری‌های‌ لازم‌ را از وجود شخص‌ مذکور به‌ عمل‌ آورند.» نتیجه‌ برخورد شریعتی‌، آزاد اعلام‌ شدن‌ سخنرانی‌ وی در حسینیه‌ی‌ ارشاد در تاریخ 18 آبان ماه سال 1348 بود. 
چاپ کتاب "اسلام شناسی" و موفقیت درسهای دکتر علی شریعتی در دانشکده مشهد و ایراد سخنرانیهای او در حسینیه ارشاد تهران موجب شد که دانشکده های دیگر ایران از او تقاضای سخنرانی کنند این سخنرانیها از نیمه دوم سال 1347 آغاز شد. در اواخر سال 1348، حسینیه ارشاد، کاروان حجی به مکه اعزام کرد تا در پوشش اعزام این کاروان به مکه، با دانشجویان مبارز مقیم در اروپا، ارتباط برقرار کند. دکتر شریعتی با وجود ممنوع‌الخروج بودن، با تلاش‌های بسیار، در پایان سال 1348، با کاروان حج حسینیه ارشاد به مکه رفت و در بازگشت در اسفند 48 سخنرانی "میعاد با ابراهیم" را ابتدا در دانشگاه مشهد و پس از آن در حسینیه ارشاد ایراد کرد. تا سال 1350 شریعتی همراه با کاروان حسینیه، سه سفر به مکه رفت که نتیجه آن مجموعه سخنرانی‌های میعاد با ابراهیم و مجموعه سخنرانی‌ها تحت عنوان حج در مکه بود، که بعدها به عنوان کتابی مستقل منتشر شد. پس از بازگشت از آخرین سفر در راه برگشت به مصر رفت، که این سفر ره‌آورد زیادی داشت، از جمله کتاب "آری این چنین بود برادر". شریعتی در فاصله سال‌های 1348 تا 1350 همچنان به فعالیت در دانشگاه مشهد ادامه می‌داد و در ضمن آن، سخنرانی‌هایی نیز در دانشگاه‌های دیگر ایراد می‌کرد. از قبیل دانشگاه آریا‌مهر (صنعتی‌شریف)، دانش سرای عالی سپاه، پلی‌تکنیک‌ تهران و دانشکده نفت آبادان. مجموعه این فعالیت‌ها مسوولین دانشگاه را بر آن داشت که ارتباط او با دانشجویان را قطع کنند و به کلاس‌های وی که در واقع به جلسات سیاسی فرهنگی شباهت بیشتری داشت، خاتمه دهند. در پی این کشمکش‌ها و دستور شفاهی ساواک به دانشگاه مشهد کلاس‌های درس او، از مهرماه 1350، رسماً تعطیل شد. و به اجبار رژیم دانشگاه او را در سن 37 سالگی، بازنشسته کرد. سپس با موافقت مسئولین دانشگاه، به بخش تحقیقات وزارت علوم در تهران، منتقل شد. به دلائل اداری دکتر شریعتی به عنوان مامور به تهران اعزام شد و موضوعی برای تحقیق به او داده شد، تا روی آن کار کند. به هر حال عمر کوتاه تدریس دانشگاهی دکتر، به این شکل به پایان رسید. در سال‌های 1350-1349، شریعتی بسیار پر کار بود. او می‌کوشید ارشاد را از یک موسسه مذهبی به یک دانشگاه تبدیل کند. در حالی که در این ایام در وزارت علوم هم مشغول بود. از اواخر سال 1350 تا 1351، کار حسینیه ارشاد سرعت غریبی پیدا کرده بود. شریعتی در این دوران به فعال شدن بخش‌های هنری حساسیت خاصی نشان می‌داد. دانشجویان هنردوست را تشویق می‌کرد تا نمایشنامه ابوذر را که در دانشکده مشهد اجرا شده بود، بار دیگر اجرا کنند. بالاخره نمایش ابوذر در سال 1351، درست یکی دو ماه قبل از تعطیلی حسینیه، در زیرزمین ارشاد برگزار شد. این نمایش باعث ترس ساواک شد تا حدی که در زمان اجرای نمایش بعد به نام "سربداران" در ارشاد، حسینیه تعطیل شد. ساواک به دنبال شریعتی بود و از تعطیلی حسینیه ارشاد به بعد، متن سخنرانی‌های وی با اسم مستعار به چاپ می‌رسید.    ازسرگیری سخنرانی ها بعد از ملاقات شریعتی با ثابتی و حسین زاده، بار دیگر سخنرانی‌های‌ وی در حسینیه‌ ارشاد و دانشگاه‌ها آغاز شد و در حقیقت‌ ساواک‌ با وقفه‌ای‌ که‌ در سخنرانی‌های‌ شریعتی‌ ایجاد کرد، ولع‌ مردم‌ را نسبت‌ به‌ سخنرانی‌های‌ وی‌ بیشتر کرد. هنوز بیش‌ از دو ماه‌ از سخنرانی‌های‌ شریعتی‌ نگذشته‌ بود که‌ منبع‌ ساواک‌ اعلام‌ کرد: «از گفته‌هایش‌ در لفافه‌ پیداست‌ موافق‌ تغییر رژیم‌ فعلی‌ می‌باشد... پس‌ فرد خطرناکی است.» اما رهبر عملیات‌ حسین‌ زاده‌(عطار پور) که‌ گرایش‌ نسل‌ روشن‌فکر به‌ مذهب را احساس‌ کرده‌ بود، اظهار نظر کرد که‌ «جلوگیری‌ از سخنرانی‌ شریعتی‌ها دردی‌ را دوا نخواهد کرد. حتی‌ اگر او علناً تبلیغ‌ کمونیستی‌ کند... راه‌ حل‌ منطقی‌ و مستدل‌ بایستی‌ با تربیت‌ و اعزام‌ گروهی‌ وارد به‌ دایره‌ی‌ وسیع‌ روشن‌فکری‌ و روشن‌بینی‌ باشند برای‌ ارشاد و ترویج‌ آن‌ به‌ راه‌های‌ صحیح‌ و رهبری‌ آنها به‌ راه‌های‌ صواب‌ منطقی‌ در حد متعادل‌.» درواقع‌ ساواک‌ نیز ابتکار عمل‌ خود را نسبت‌ به‌ شریعتی‌ از دست‌ داده‌ بود. شریعتی نیز با هوشمندی‌ از حمله‌ی‌ صریح‌ به‌ رژیم‌ پرهیز می‌کرد. ساواک‌ نوشت‌: در این‌ مورد «سخنرانی‌ ایشان‌ مطلب‌ سیاسی‌ ندارد، ولی‌ در معنا و باطن‌ خیلی‌ معنادار و نیش‌دار است‌. دیده‌ شده‌ که‌ بعد از سخنرانی‌ وی‌ یک‌ بدبینی‌ عجیبی‌ در روحیه‌ی‌ دانشجویان ‌نسبت‌ به‌ مصالح‌ مملکتی‌ ایجاد شد که‌ نهایت‌ ندارد.»   سیاست ساواک در قبال شریعتی سال‌های‌ 50 و 51 اوج‌ فعالیت‌ شریعتی‌ در ارشاد و استقبال‌ از سخنرانی‌های‌ وی‌ می‌باشد؛ اما سیاست‌ ساواک‌ همچنان‌ مماشات‌ با دکتر شریعتی‌ بود. شریعتی‌ در تاریخ 19 فروردین ماه سال 1351 به‌ ساواک‌ احضار شد و «مفصلاً و به‌ نحوی‌ مبسوط‌ با وی‌ مصاحبه‌ و مذاکره‌ به‌ عمل‌ آمد.» مسئول‌ ملاقات‌ شریعتی‌ در ذیل‌ گزارش‌ خود چنین‌ اظهار نظر می کند: «نام‌برده‌ فردی‌ است‌ در اعتقادات‌ علمی‌ و یافته‌های‌ اجتماعی‌ خویش‌ راسخ‌ و شاید توجه‌ به‌ جنبه‌های‌ مزبور و ایجاد تفوق علمی‌ و معنوی‌ و اعمال‌ رهبری‌ صحیح‌ تدریجی‌ تنها راهی‌ می‌باشد که‌ بتوان‌ به‌ وسیله‌ی‌ آن‌ بر مافی‌الضمیر او تسلط‌ یافت‌... چنانچه‌ تحت‌ رهبری‌ دقیق‌ و مستمر قرار گرفته‌ و از راه‌ بحث‌ بر روح‌ او تسلطی‌ به‌ وجود آید، احتمالاً می‌توان‌ از وجود او به‌ نحو کاملاً غیرمستقیم‌ در راه‌ تنویر ذهنی‌ دانشجویان ‌استفاده‌ نمود.» چنانچه‌ از نظریه‌ی‌ مأمور ساواک‌ به‌ دست‌ می‌آید وی‌ این‌ بار با احتیاط‌ بیشتری‌ راجع‌ به‌ امیدواری‌ ساواک‌ نسبت‌ به‌ شریعتی‌ اظهارنظر می‌کند. ساواک‌ مجدداً در تاریخ 5 تیر ماه سال 1351 با وی‌ ملاقات‌ کرد و «مشارالیه‌ اظهار داشت‌ علیه‌ مارکسیسم‌ و ماتریالیسم‌ در مواقع‌ سخنرانی‌ خود بیاناتی‌ می‌کند.» همچنین‌ از وی خواسته‌ شد «مطالبی‌ که‌ علیه‌ مارکسیم‌ یا ماتریالیسم‌ بیان‌ کرده‌اند و خواهند کرد بنویسند و ارائه‌ دهند.» ده‌ روز بعد قرار بود که‌ مطالب‌ تحویل‌ ساواک‌ گردد؛ ولی‌ دکتر در وقت‌ موعود مراجعه‌ نکرد و مجدداً در تاریخ 7 مرداد سال 1351 به‌ ساواک‌ احضار شد. طبق‌ گزارش‌ ساواک ‌«روز شنبه‌ 7/5/51 با ایشان‌ ملاقات‌ به‌ عمل‌ آمد و ضمن‌ تسلیم‌ مدارکی‌ توسط‌ ایشان‌، قرار شد هفته‌ای‌ دو سه‌ بار تماس‌ تلفنی‌ برقرار باشد.» این‌ تصمیم‌ نشان‌ می‌دهد که ‌ساواک‌ نسبت‌ به‌ شریعتی‌ حساس‌تر می‌شود. سرانجام‌ ساواک‌ در آبان‌ ماه‌ 1351 به‌ این‌ نتیجه‌ رسید که‌ «نام‌برده‌ از عناصر افراطی‌ مذهبی‌ و مخالف‌ دولت‌ می‌باشد که‌ از چندی‌ پیش‌ با ورود به‌ حسینیه‌ی‌ ارشاد و جمع‌آوری‌ جوانان‌ و بهره‌گیری‌ از تأثیرپذیری‌ آنها، در سخنرانی‌های‌ خود به‌ طور تلویحی‌ جوانان‌ را به‌ مخالفت‌ با اوضاع‌ سیاسی‌ و اجتماعی‌ موجود تشویق‌ و تحریک نموده‌ است‌.» ارتشبد نصیری‌ به‌ رئیس‌ شهربانی‌ اعلام‌ کرد تا «از سخنرانی‌ نام‌برده‌ در حسینیه‌ی‌ مذکور و سایر محافل‌ و مجالس‌ مذهبی‌ ممانعت‌» به‌ عمل‌ آورند. نصیری‌ سه‌ ماه‌ بعد (4/11/51) در دستور دیگری‌ به‌ شهربانی‌ کل‌ کشور اعلام‌ کرد: «کتب‌ تألیف‌ شده‌ به‌ وسیله‌ی‌ دکتر علی‌ شریعتی‌ مزینانی‌، حاوی‌ مطالب‌ تحریک‌آمیز و انقلابی‌ می‌باشد و شخص‌ یاد شده‌ سعی‌ نموده‌ در این‌ کتب‌ از تعصبات‌ مذهبی‌ خواننده ‌سوء استفاده‌ نموده‌ و با جمله‌پردازی‌ و استنتاجات‌ غیرمنطقی‌ او را به‌ انقلاب‌ تحریک‌ و تحریص‌ نماید... خواهشمند است‌ دستور فرمایید با توجه‌ به‌ اهمیت‌ و حساسیت ‌موضوع‌ نسبت‌ به‌ جمع‌آوری‌ کلیه‌ی‌ کتب‌ و نشریات‌ تألیف‌ شده‌ به‌ وسیله‌ی‌ دکتر علی‌ شریعتی‌، اقدام‌ و نتایج‌ حاصله‌ را به‌ این‌ سازمان‌ اعلام‌ نمایند.» ساواک‌ که‌ انتظار داشت‌ شریعتی‌ با تبلیغ‌ علیه‌ مارکسیسم‌ و روحانیت‌، افکار دانشجویان‌ را به‌ سوی‌ رژیم‌ جلب‌ نماید، ناگهان‌ متوجه‌ شد که‌ عکس این قضیه اتفاق افتاده است.   اعترافات گروهای مبارز مسلح علیه شریعتی پس‌ از اوج‌گیری‌ مبارزه‌ مسلحانه‌ و دستگیری‌ تعدادی‌ از جوانان‌ معتقد به‌ مشی‌ مسلحانه‌، آنها اعتراف‌ کردند که‌ تحت‌ تأثیر افکار حسینیه‌ ارشاد قرار گرفته‌اند. شاه‌ دستور داد تا گردانندگان‌ حسینیه‌ ارشاد دستگیر شوند. پر واضح‌ بود که‌ منظور از حسینیه‌ ارشاد دکتر علی‌ شریعتی‌ بود؛ لذا وی‌ را در تاریخ 5 مهر ماه سال 1352، به‌ «اتهام‌ نوشتن ‌مطالب‌ تحریک‌آمیز و ایراد سخنرانی‌های‌ خلاف‌ مصالح‌ کشور» دستگیر و به‌ کمیته‌ ضد خراب‌کاری‌ تحویل‌ دادند. شریعتی‌ مجدداً در بازجویی‌های‌ خود به‌ تکرار پاسخ‌های‌ گذشته‌ پرداخت‌ و هدف‌ خود را مبارزه‌ با روحانیون‌، نفی‌ مارکسیسم‌، مبارزه‌ با خودباختگی‌ و غرب‌زدگی‌ و ارتجاع‌ مذهبی‌ اعلام‌ کرد؛ اما ساواک‌ از سخنان‌ وی‌ قانع‌ نشد و وی‌ را وادار کرد برای اثبات‌ ادعای‌ خود کتابی‌ را در زندان‌ علیه‌ مارکسیسم‌ تألیف‌ نماید.   تألیف کتاب علیه مارکسیسم طبق‌ گزارش‌ ساواک‌ «علی‌ شریعتی‌ پس‌ از زندانی‌ شدن‌ به‌ تدریج‌ متوجه‌ شد که‌ چگونه‌ از آثارش‌ سوءاستفاده ‌و سوء برداشت‌ شده‌ است‌؛ لذا پس‌ از مذاکرات‌ مفصلی‌ که‌ با او صورت‌ گرفت‌، سرانجام‌ کتابی‌ تحت‌ عنوان‌ «انسان‌، اسلام‌ و مکتب‌های‌ مغرب‌ زمین‌» نوشته‌ که‌ طی‌ آن‌ شدیداً مارکسیسم‌ و مارکسیسم‌ اسلامی‌ را مورد تخطئه‌ قرار داده‌ و در این‌ کتاب‌ به‌ طور جامع‌ و مستدل‌ تمامی‌ جنبه‌های‌ تشابه‌ احتمالی‌ مارکسیسم‌ و اسلام‌ را رد و تضاد کامل‌ آن‌ را به‌ اثبات‌ رسانیده‌ است‌.» ساواک‌ ابتدا تصمیم‌ گرفت‌ که‌ دو هزار نسخه‌ از این‌ کتاب‌ را به ‌صورت‌ «پلی‌کپی‌ و به‌ طرق مقتضی‌ توزیع‌ و در تجدید چاپ‌ با تیراژ وسیعی‌ پخش گردد.» ساواک‌ که‌ از این‌ موفقیت‌ خود به‌ وجد آمده‌ بود، تألیف‌ کتاب‌ را به‌ «شرف‌ عرض‌ مبارک‌ شاهانه‌» اطلاع‌ داد و شاه‌ «موافقت‌ فرمودند کتاب‌ زودتر چاپ‌ شود و بهتر است ‌قبلاً به‌ عنوان‌ پاورقی‌ روزنامه‌ها به‌ مرور منتشر شود.» با این‌که‌ شاه‌ دستور چاپ‌ این کتاب‌ را صادره‌ کرده‌ بود، با یک‌ تأخیر دوساله‌ اولین‌ شماره‌ی‌ این‌ نوشته‌ تحت‌ عنوان "‌اسلام‌ ضد مارکسیسم"‌ در تاریخ 26 بهمن ماه سال 1354، در کیهان‌ به‌ چاپ‌ رسید. چاپ‌ مقالات‌ شریعتی ‌در کیهان‌ واکنش‌های‌ مختلفی‌ را برانگیخت‌. به‌ گزارش‌ ساواک‌ شریعتی‌ که‌ در هنگام ‌چاپ‌ مقالات‌ در کیهان‌ در مزینان‌ به‌ سر می‌برده‌ «طی‌ پیامی‌ که‌ برای‌ همسرش‌ فرستاده ‌پس‌ از احوال‌پرسی‌ از همسرش‌ پرسیده‌ است‌ عکس‌العمل‌ مقاله‌های‌ نوشته‌شده‌ در روزنامه‌ی‌ کیهان‌ چیست‌؟ همسرش‌ می‌گوید مرتباً مردم‌ درباره‌ی‌ آن‌ به‌ من‌ اشاره‌ می‌کنند که‌ این‌ مقالات‌ را خود آقای‌ شریعتی‌ نوشته‌اند یا خیر؟ دکتر شریعتی‌ می‌گوید شما و احسان‌ هیچ‌ گونه‌ اظهارنظری‌ در این‌ مورد نکنید و اگر کسی‌ سؤالی‌ نمود، اظهار بی‌اطلاعی‌ نمایید.»   واکنش محافل مذهبی و سیاسی به کتاب "انسان‌، اسلام‌ و مکتب‌های‌ مغرب‌ زمین"‌ از هواداران‌ شریعتی‌ هیچ‌کس‌ نمی‌خواست‌ باور کند که‌ وی‌ این‌ مقالات‌ را در زندان ‌برای‌ ساواک‌ نوشته‌ است‌. عده‌ای‌ آن‌ را به‌ کلی‌ منکر می‌شدند و نسبت‌ تألیف‌ آن‌ را به ‌شریعتی‌ نفی‌ می‌کردند. اتحادیه‌ی‌ انجمن‌های‌ اسلامی‌ دانشجویان‌ اروپا با صدور اطلاعیه‌ای‌ چاپ‌ و «انتشار این‌ نوشته‌ها را حیله‌ای‌ از طرف‌ رژیم‌ ایران‌ برای‌ ایجاد دودستگی‌ و لکه‌دار کردن‌ چهره‌های‌ درخشان‌ اسلام‌» قلمداد کرد. عده‌ای‌ نیز چاپ ‌این‌ مقالات‌ را «بدون‌ اجازه‌ی‌ نام‌برده‌» توجیه‌ می‌کردند. اعلامیه‌ای‌ نیز با امضای ‌حوزه‌ی‌ علمیه‌ی‌ قم‌ صادر شد که‌ در آن‌ ادعا شده‌ بود که‌ این‌ مقالات‌ «سلسله‌ درس‌هایی‌ بوده‌ است‌ برای‌ جمعی‌ از دانشجویان‌ در دانشگاه‌ مشهد و گروهی‌ از دانشجویان ‌اصفهان‌. آنان‌ این‌ درس‌ها را جمع‌آوری‌ و برای‌ تفسیر آماده‌ کرده‌ بودند که‌ دستگیر شدند و این‌ مجموعه‌ هم‌ همراه‌ آنان‌ به‌ چنگ‌ مأموران‌ ساواک‌ می‌افتد و با کمال‌ وقاحت‌ بدون‌ کسب‌ اجازه‌ از استاد محترم‌ که‌ هرگز به‌ چنین‌ ذلتی‌ تن‌ نخواهد داد، با عنوان‌ سلسله ‌مقالات‌ در روزنامه‌ی‌ کیهان‌ درج‌ می‌کنند.» درواقع‌ همه‌ حق‌ داشتند که‌ در آن‌ شرایط‌ مقالات‌ شریعتی‌ در کیهان‌ را با ناباوری‌ و تردید نگاه‌ کنند؛ زیرا آنگاه‌ که‌ رژیم‌ تلاش‌ بسیاری‌ کرد که‌ از آیت‌الله‌ خوانساری‌ فتوایی‌ علیه‌ مارکسیسم‌ اسلامی‌ بگیرد، آیت‌الله‌ محافظه‌کار زیر بار چنین‌ درخواستی‌ نرفت‌، ولی‌ دکتر علی‌ شریعتی‌ اعلام‌ کرده‌ بود: «اگر مانند عین‌القضات‌ مرا شمع‌ آجین‌ کنند، داغ ‌یک‌ آه‌ کشیدن‌ را بر دل‌ آنان‌ خواهم‌ گذارد.» این‌ عمل‌ در آن‌ شرایط‌ نه‌ یک‌ آه‌؛ بلکه ‌لبخندی‌ به‌ رژیم‌ بود.    سالهای سکوت و خانه‌ نشینی اجباری  از اواخر آبان ماه 1351 بخاطر سخنرانی های ضد رژیم، زندگی مخفی شریعتی آغاز و تا تیر ماه 1352 ادامه داشت. سا‌واک‌ نقشه‌ داشت‌ که‌ دکتر شریعتی را به‌ هر صورت‌ ممکن‌ از پا‌ در آورد؛ در این‌ زما‌ن‌ پدر دکتر شریعتی دستگیر و تحت‌ فشا‌ر و شکنجه‌ قرار داده‌ می شود تا‌ پسرش‌ را تکذیب‌ و محکوم‌ کند.  مهر ماه سا‌ل 1352، رژیم پهلوی، حسینیه‌ ارشا‌د که‌ پا‌یگا‌ه‌ هدایت‌ و ارشا‌د مردم‌ بود را تعطیل‌ می کند. بعد از تعطیلی حسینیه ارشاد، متن سخنرانی‌های شریعتی با اسم مستعار به چاپ می‌رسد. شریعتی پس از چند ماه زندگی مخفی در مهرماه سال 1352 خود را به ساواک معرفی و تا 18 ماه را در سلول انفرادی میگذراند که نهایتاً در اواخر اسفند ماه سال 1353 شریعتی از زندان آزاد میشود. مهر ما‌ه‌ سا‌ل‌ 1353 سا‌واک‌ که‌ از محبوبیت‌ شریعتی آگا‌ه‌ شده بود او را بدست‌ شکنجه‌ روحی‌ و جسمی‌ سپرد، بطوری که میخواست او را وادار به‌ همکا‌ری‌ نموده‌ و برایش‌ شوی‌ تلویزیونی‌ درست‌ کند درحالی که پا‌سخ‌ شریعتی‌ چنین‌ بود: «و اگر خفه‌ ام‌ کنند سا‌زش‌ نخواهم‌ کرد و حقیقت‌ را قربا‌نی‌ مصلحت‌ خویش‌ نمیکنم‌.» از اواخر آبان ماه 1351 که زندگی مخفی دکتر شریعتی آغاز میشود تا‌ سا‌ل‌ 1356، وی زندگی‌ سختی‌ را پشت‌ سر‌ گذاشت‌ و بار ها توسط ماموران ساواک تهدید و تحت شکنجه روحی و جسمی قرار گرفت.   نامهای مستعار شریعتی محبوبیت و اثرگذاری اندیشه انقلابی شریعتی بر جوانان ایرانی باعث شد وی در دوران‌ اوج فعالیت‌های سیاسی و اجتماعی خود، با تهدید و خطرات بی شماری از جانب حکومت پهلوی و گاهاً برخی افراطیون مذهبی مواجه شود. همچنین حکومت وقت به دلیل ترسی که از شریعتی داشت، به بسیاری از آثار او انتشار چاپ نمی‌داد. از همین رو دکتر شریعتی برای مصون ماندن از گزند احتمالی و نیز برای گرفتن مجوز چاپ آثارش مجبور می‌شد، کتاب‌ها و یا آثارش را با نام‌های مستعار منتشر کند . بررسی‌ها نشان می‌دهد دکتر شریعتی در آن دوران سخت و پرتنش مبارزه از چیزی نزدیک به 20 نام و نام خانوادگی مستعار استفاده می‌کرد که برخی از آثار مشهور او برای اولین بار با همین نام‌های مستعار منتشر شده است. البته همه نام‌های مستعار دکتر شریعتی توسط خود او انتخاب نشدند بلکه تعدادی از این نام‌ها توسط دانشجویان و سایر علاقه مندان به اندیشه‌های شریعتی روی ایشان گذشته شد تا در آن شرایط خفقان رژیم ستم شاهی بتوانند، جزوه‌ها و متون سخنرانی شریعتی را در تعداد انبوه تکثیر کرده و با کمترین ایجاد مزاحمت، به توزیع آنها بپردازند. برخی از نام‌های مستعار دکتر شریعتی عبارتند از: علی سبزواری، علی سربداری، علی مزینانی، علی سبزوار زاده، علی دهقان زاده، علی اسلام دوست، علی راهنما و … تحلیل و بررسی نام‌های مستعاری که دکتر شریعتی برای خود انتخاب کرده است، نشان می دهد که  وی حتی در نام‌های مستعار خود نیز تا حد امکان سعی کرده از حقیقت دور نشود و نیز پیام‌های مشخصی را به مخاطبان خود منتقل کند.   از این منظر می‌توان نام‌های مستعار دکتر شریعتی را به چند دسته تقسیم بندی کرد: نام‌های معرف زادگاه دکتر شریعتی که عاشقانه به زادگاه خود عشق می‌ورزید، در بسیاری از نام‌های مستعارش به معرفی زادگاه خود پرداخته است: نظیر علی سبزواری، علی مزینانی، علی خراسانی، علی سبزوارزاده، علی سربداری و … از جمله کتاب‌های او که با نام‌های مستعاری از این دسته منتشر شده است می‌توان به کتاب "حج زیباترین روح همبستگی" با نام "علی سبزوار زاده" یا کتاب "فرهنگ، تمدن و ایدئولوژی" با نام "علی خراسانی" و … اشاره کرد.   نام‌های معرف هدف  دکتر شریعتی در برخی از نام‌های خود به نوعی اهداف سیاسی و اجتماعیش را شرح داده است. نظیر نام  "علی راهنما" که بر جلد کتاب "گوشه ای از حیات محمد" دیده می‌شود. در این کتاب شریعتی با انتخاب فامیلی "راهنما" برای خود، درواقع از هدف خود که راهنمایی کردن مخاطبانش به سمت انتخاب مسیر صحیح بوده، خبر داده است. در کتاب "اسطوره ای در تاریخ" نیز دکتر شریعتی با نام "علی زمانی" خود را به مخاطب شناسانیده است و این اسم نشان از آن دارد که شریعتی تلاش می‌کرد در اندیشه و اعتقادات، فرزند زمان خود باشد. "شمع" از دیگر نام‌های مستعار شریعتی است که در همین دسته جای می‌گیرد. کار شمع روشنگری است و هدف شریعتی که یک معلم دلسوز و فرهیخته بود روشن کردن حقیقت مسائل سیاسی–اجتماعی و مذهبی (آنگونه که او فکر می‌کرد) برای جامعه مخاطبانش بود. پس چه نیکو نام شمع را متناسب با این هدف خود انتخاب کرده بود.   نام‌های معرف علائق و عقاید قلبی شریعتی همچنین در پاره ای از کتب، نام‌های مستعاری مبین علائق و اعتقادات قلبی خود برگزیده است. که از آن جمله می‌توان به کتاب "از هجرت تا وفات" با نام "علی علوی" اشاره کرد که نویسنده با انتخاب این نام مستعار عشق و پیروی قلبی و فکری خود را به مرام و منش علی (ع) امام اول شیعیان نشان داده است. کتاب "آری اینچنین بود برادر" نیز برای اولین بار با نام مستعار "علی اسلام دوست" چاپ شد که به خوبی مبین عشق و علاقه قلبی شریعتی به دین مبین اسلام است.   نام‌های متفرقه  در تعدادی دیگر از آثار نیز دکتر شریعتی اسامی ‌مستعاری برای خود برگزیده است که در این اسامی به نظر می‌رسد تنها هدف او ناشناخته باقی ماندن، بوده است. نظیر: "احسان خراسانی"، "م . رفیع الدین"، "محمدعبدالخطیب مصری"، "محمدعلی آشنا"، "کمال الدین مصباح"، "رضا پایدار" و … به جز نام‌های مورد ذکر، ممکن است دکتر علی شریعتی در طول حیات سیاسی و اجتماعی خود، از نام‌های مستعار دیگری نیز استفاده کرده باشد. اکثر کتبی که این نویسنده به اجبار آن‌ها را با اسامی ‌مستعار چاپ می کرد، بعدها با اسم و مشخصات واقعی وی باز نشر گردید. 
شریعتی‌ از مهر سال 1352 که خود را تسلیم کرده بود همچنان‌ در زندان‌ رژیم‌ بلاتکلیف‌ به‌ سر می‌برد که‌ شاه‌ در دی‌ ماه ‌1353 برای‌ تفریحات‌ زمستانی‌ به‌ اروپا رفت‌. «شعبه‌ سازمان‌ بین‌المللی‌ عفو زندانیان ‌سیاسی‌ در اتریش‌ که‌ از طرف‌ زندانیان‌ سیاسی‌ فعالیت‌ می‌کند، از شاه‌ خواست‌ که‌ چند تن‌ از زندانیان‌ سیاسی‌ ایران‌ از جمله‌ یک‌ پروفسور سوسیالیست‌ ایرانی‌ به‌ نام‌ علی شریعتی‌ را آزاد کند.» به‌ نظر می‌رسد که‌ شاه‌ پس‌ از بازگشت‌ به‌ ایران‌ موضوع‌ را پیگیری‌ می‌نماید. ساواک ‌در تاریخ 22 اسفند ماه سال 1353، گزارشی‌ از سوابق‌ دکتر را تهیه‌ می‌کند که‌ در پایان‌ آن‌ چنین‌ نظر داده‌ شده‌ است‌: «با عرض‌ اینکه‌ شریعتی‌ طی‌ مدت‌ بازداشت‌ متوجه‌ شده‌ که‌ از آثار او سوءاستفاده‌ به‌ عمل‌ آمده‌ و از این‌ موضوع‌ به‌ شدت‌ نادم‌ و آمادگی‌ کامل‌ یافته‌ که‌ به‌ جبران‌ گذشته‌ به‌ انتشار آثار ملی‌ و میهنی‌ بپردازد، مستدعی‌ است‌ در صورت ‌تصویب‌، اجازه‌ فرمایید از زندان‌ آزاد و تحت‌ کنترل‌ مدام‌ به‌ نشر مسائل‌ ملی‌ و میهنی‌ اقدام‌ نماید.» این‌ گزارش‌ به‌ اطلاع‌ شاه‌ می‌رسد و شاه‌ دستور آزادی‌ شریعتی‌ را صادر می‌کند. رئیس‌ ستاد مشترک‌ ارتش‌ دستور شاه‌ را به‌ این‌ صورت‌ به‌ ساواک‌ اعلام‌ می کند: «طی‌ گزارش‌ شرف‌ عرضی‌ وضعیت‌ این‌ شخص‌ به‌ عرض‌ رسید و اوامر مبارک‌ شاهانه‌ صادر شد که‌ روز اول‌ فروردین‌ آزاد شود.»   سفر بی بازگشت دکتر شریعتی پس از آزادی از زندان تصمیم گرفت از كشور خارج شود، لذا اقدام به گرفتن پاسپورتی به نام علی مزینانی كرد، و توانست با این پاسپورت در تاریخ 26 اردیبهشت 1356 ایران را به مقصد بلژیک ترک نماید تا بعداً خانواده اش به وی ملحق شوند.  پس از اقامتی سه روزه در بروکسل، دکتر شریعتی عازم انگلستان شد و در منزل یکی از بستگان نزدیک همسر خود اقامت گزید. در خرداد 1356 دختران دكتر شریعتی (سوسن و سارا) در لندن به وی ملحق شدند. اما به همسر و دختر كوچكتر دكتر شریعتی اجازه خروج از كشور داده نشد. این اتفاق تاًثیر بسیار بدی در روحیه دكتر شریعتی بر جای گذاشت. زندگی شریعتی پس از هجرت اما دیری نپایید. در حالی که یک ماه از سفرش به انگلستان می‌گذشت، در تاریخ 29 خرداد 1356 جسد دكتر شریعتی در اتاقش در "ساوت‌همپتون" پیدا شد. دلیل رسمی مرگ وی حمله قلبی اعلام شد، هرچند مرگ وی به دلیل نداشتن سابقهٔ بیماری قلبی مشکوک بود.  بعد از انتشار خبر درگذشت دکتر شریعتی، شاخه خارج از كشور نهضت آزادی ایران و شاخه‌های جبهه ملی ایران در اروپا و آمریكا پیامهایی به نخست‌وزیر انگلستان و سازمان عفو بین‌الملل مخابره كردند و از دولت انگلستان خواستند تا جنازه دكتر را به دولت ایران تحویل ندهند. در ضمن، احسان شریعتی، كه در آمریكا به تحصیل مشغول بود، با استخدام تلگرافی یک وكیل انگلیسی از او خواست تا از تحویل جنازه پدرش به مقامات ایرانی خودداری کند. خود وی سرانجام در 3 تیر همان سال جنازه پدرش را تحویل گرفت. یک روز بعد مراسم تشیع جنازه دكتر شریعتی در یكی از مساجد لندن برپا شد، و در 5 تیر جسد وی به دمشق فرستاده شد. هواپیمای حامل جسد دكتر علی شریعتی، ساعت 5 صبح روز بعد در دمشق مورد استقبال امام موسی صدر، اندیشمندان جهان اسلام، دوستان دكتر شریعتی، دانشجویان و... قرار  گرفت و پیكر وی در زینبیه دمشق به خاک سپرده شد.  
بی شک شریعتی و استاد مطهری دو اندیشمند و دو متفکر تأثیرگذار در جامعه ایرانی بوده و هستند که اندیشه های آنان مقدمات نظری انقلاب اسلامی ایران را فراهم کرد. مجموعه آثار شریعتی که بالغ بر37 اثر است شامل آثار مختلفی چون، تاریخ، دین، جامعه شناسی، سیاست، عرفان، هنر و … است. در این میان او اهتمام ویژه ای به معرفی الگوهای خاص دینی دارد. شخصیتهایی چون ابوذر، علی(ع)، حسین(ع)، اقبال لاهوری و… کسانی هستند که در تاریخ اندیشه او به تدریج مشاهده می شوند. از منظر او معرفی الگوهای بزرگ در واقع نشان دادن توانمندیها و بستر مساعد تمدنی است که توانسته است آنان را در خود پرورش دهد. او می گوید: «این یک افتخار بزرگی است که هنوز علی رغم همه علل و عوامل سیاسی و استعماری و ارتجاعی و مادی که مانع رشد و پیشرفت شخصیتها و نبوغ ها در جامعه اسلامی هست، اسلام چون گذشته، قدرت سازندگی انسان و پرورش دهندگی نبوغ را در خود حفظ کرده.» (مقدمه "ما و اقبال" ص 11)   فهرست کلیات و مجموعه آثار دکتر علی‌ شریعتی   جلد 1- با مخاطب‌های آشنا (با پدر، استاد و مراد - همسر و فرزند- با دوستان، برادران و خواهران- از شما دو تن شهید شاهد و با شما دو تن نیز -دو وصیت -آخرین نوشته‌ها -آخرین حرف با تو ای مهربان جاودان آسیب نا پذیر -عکس برخی از نامه‌ها جلد 2 - خود سازی انقلابی (چگونه ماندن -عرفان، برابری، آزادی -عشق - توحید -آزادی، خجسته آزادی -خود سازی انقلابی -بر در حق کوفتن حلقه وجود -سلام های نماز -حرّ -شب قدر -معراج) جلد 3 - ابوذر (دفتر اول ابوذر غفاری- دفتر دوم یک بار دیگر ابوذر- یک بار دیگر ابوذر) جلد 4 - بازگشت (بازگشت- بازگشت به خویشتن- وقتی صفت‌ها مشخص‌اند- معجزه ایمان و آگاهی- به کدام خویشتن برگردیم؟- بازگشت به کدام خویش- سرنوشت اندیشه‌ها- مصلحان متجدّد- چپگرایان انقلابی سیاسی- جامعه و تاریخ- ما در کجا تاریخیم؟- فلسفه و علم تاریخ- مارکسیسم و مسیر تاریخ- مسئولیت روشنفکران- جبر تاریخ- رسالت روشنفکر- اَسیمیله- انقطاع تاریخی- وجدان تاریخی- احساس گذشته و شناخت خویش تاریخی در شرق-تجدد بازی- استعمار و اَسیمیلاسیون- خدمت و اصلاح- روشنفکر و انتلکتوئل- استعمار آفریقا- عجز بینش غربی مارکسیستی از تحلیل استعمار- مارکسیسم و تحلیل زیربنا- ناسیونالیسم و مارکسیسم- تلقی از مذهب- جامعه شناسی و تعهد- تکنیک روشنفکر شدن- سه پایگاه- رابطه علم و عمل- سالها تصمیم - چه باید کرد؟- بینش انتقادی روشنفکر- سیانتیسم- جغرافیای حرف- مسئولیت روشنفکر در جامعه کنونی ما- خلاصه بحث- ما دارای چند خویشتن تاریخی، فرهنگی هستیم- روشنفکر: متفکر آگاه، صاحب ایدئولوژی- ترتیب طرح مکتب ها- ماتریالیسم- مارکس، سوسیالیسم، ماتریالیسم- جهان بینی من مبتنی بر تفسیر معنوی جهان-وصیّت نامه فانون) جلد 5 - ما و اقبال (اقبال مصلح قرن اخیر- ما و اقبال) جلد 6 - تحلیلی از مناسک حج (پوستین وارونه- بیست و سه سال در بیست و سه روز- میعاد با ابراهیم- مناسک- حج- حج بزرگتر- بزرگتر از حج: شهادت) جلد 7 - شیعه (شیعه یک حزب تمام- یاد آوران تاریخ تشیع نقشی انقلابی یاد و- مسئولیت شیعه بودن) جلد 8 - نیایش (نیایش از آلکسیس کارل- مکتب سجاد- نیایش "متن"- زیباترین روح پرستنده) جلد 9 - تشیع علوی و تشیع صفوی (تشیع سرخ و تشیع سیاه -تشیع علوی و تشیع صفوی) جلد 10 - جهت گیری طبقاتی اسلام (مجموعه شامل موضوعات متنوعی است که زمینه و جهت مشترکی دارند که عبارتست از تأکید دکتر شریعتی بر مشخص کردن مرز اسلام راستین از اسلامی که منافع طبقات حاکم را توجیه می‌کند.) جلد 11 - تاریخ تمدن (1) (تمدن چیست؟- بحث کلی راجع به تمدن و فرهنگ- تعریف تاریخ- مکاتب تاریخ و روش تحقیق آن- چرا اساطیر؟ روح همه تمدنهای دنیا است- تاریخ تمدن چین- بینش زرد (نگاه چینى)) جلد 12- تاریخ تمدن (2) (حادثه شگرف در تاریخ- خصوصیات قرون معاصر- بحث عمومی راجع جهان بینی و فرهنگ- جهان بینی و محیط- گرایشهای سیاسی در قرون معاصر- مساله خود یابی- ویژگی تمدن امروز) جلد 13- «هبوط» در«کویر» (هبوط- کویر- توضیحی درباره سرود آفرینش- توتم پرستی- دوستان عزیزم) جلد 14 - تاریخ و شناخت ادیان (1) (دروس اول تا هفتم: مجموعه شامل برسی تاریخ و پایه های فلسفی ادیان اولیه، ادیان چینی، هندی، زرتشت و غیره می باشد.) جلد  15 - تاریخ و شناخت ادیان (2) (دروس هشتم تا چهاردهم: مجموعه جلد دوم تاریخ و شناخت ادیان است) جلد 16– اسلام‌شناسی (1) جلد 17– اسلام‌شناسی (2) جلد  18– اسلام‌شناسی (3) (دروس اول تا بیست و هفتم: مجموعات 16-17-18، دنباله درسهای "تاریخ و شناخت ادیان" است. این مجموعه ها، درسهای دکتر شریعتی در حسینه ارشاد پیرامون جهان‌بینی توحیدی، فلسفه تاریخ، مقایسه اسلام با ایدئولوژی‌های غربی از قبیل سوسیالیزم، مارکسیسم، اگزیتنالیسم، کاپیتالیسم و غیره است) جلد 19 - حسین وارث آدم (حسین وارث آدم- ثار- شهادت- پس از شهادت- بحثی راجع به شهید- بینشی تاریخی شیعه- انتظار، مذهب اعتراض- فلسفه تاریخ در اسلام- مقدمه معلم شهید بر کتاب حجر بن‌عدی) جلد 20- چه باید کرد؟ (پیام امید به روشنفکر مسئول- روشنفکر و مسئولیت او در جامعه- مخروط جامعه شناسی فرهنگی- راه سوم- خودآگاهی و استحمار- از کجا آغاز کنیم؟- استخراج و تصفیه منابع فرهنگی- چه باید کرد؟- روشنفکر مسئول کیست؟- رابطه روشنفکر و جامعه- پرسش و پاسخ) جلد 21 - زن (فاطمه، فاطمه است- انتظار عصر حاضر از زن مسلمان- سمینار زن- حجاب) جلد 22- مذهب علیه مذهب (مذهب علیه مذهب- پدر، مادر، ما متهمیم- آری اینچنین بود برادر- توین بی، تمدن،مذهب- خداحافظ شهر شهادت- اگر پاپ و مارکس نبودند- میزگرد: پاسخ به سؤالات و انتقادات) جلد 23 - جهان بینی و ایدئولوژی (یادداشت ناشر- جهان بینی- انواع جهان بینی‌ها- طبقات هابیلی و قابیلی- جهانبینی توحید و جهان بینی شرک- طبقه بندی بورژوا و جهان بینی مادی- توحید و شرک- شناخت توحید- اهمیت توحید- ایدئولوژی (1)- فرق ایدئولوژی با علم و فلسفه- فرق ایدئولوژی با مذهب- نقش ایدئولوژی در قرون جدید- ایدئولوژی، شاخصه روشنفکر است- ایدئولوژی (2) پرسش و پاسخ- ایدئولوژی(3)- فرهنگ و ایدئولوژی مقدمه: 1- فرهنگ- 2- تمدن- فرهنگ و تمدن جهانی- فرهنگ و تمدن قومی- سرمایه فرهنگی- بینش فلسفی- بینش علمی- بینش تکنیکی- بینش سیاسی و اجتماعی- وجدان هنری- وجدان عرفانی و مذهبی- 3- ایدئولوژی- کیفیت و ارزش این خودآگاهی- طرح مسئله به صورت دیگر- ایدئولوژی چیست؟- جامعه اسلامی- تمدن در مدینه- خودآگاهی- حکمت چیست؟ نتیجه: ایدئولوژی (4)- ایدئولوژی (5)- انتظار "جبر تاریخ و اراده انسانی"- دیالکتیک، جهان بینی ماتریالیستی و توحیدی- انسان، یک پدیده دیالکتیک- جایگاه مفاهیم ایدئولوژیک در دو جهان بینی متضاد- استخدام تصاویر مادی برای بیان مفاهیم معنوی- مبارزه با بت ارتجاع- توطئه‌های رنگارنگ بر علیه اسلام انقلابی-  ضمیمه‌ها: پرسش و پاسخ- شفاعت تابویی و شفاعت ایدئولوژیک- هجرت و تمدن- نقش عامل هجرت در تکوین تمدنهای بشری- مهاجرت صلیبی و نهضت جهانگردی- اسلام، زیربنای عینی و رو بنای معنوی- تاثیر مهاجرت در جهان بینی انسان- مفهوم و انواع مهاجرت در قرآن- فهرست اعلام) جلد 24 - انسان (انسان و اسلام- آزادی- انسان و اسلام و مکتب‌های مغرب زمین- انسان آزاد و آزادی انسان- انسان و تاریخ- اگزیستانسیالیسم- تنهایی- فلسفه خلقت انسان) جلد 25– انسان بی خود (اومانیسم در غرب و شرق- عصیان انسان- چهار زندان انسان (کنفرانس دانشکده نفت آبادان)- چهار زندان انسان (سخنرانی در مدرسه عالی خدمات اجتماعی)- انسان بی خود- انسان تمام- ارتجاع نو- نیازهای انسان امروز- سخنی درباره کتاب- آرزوها- پایان غم انگیز زندگی یونگ) جلد 26 - علی (ع) (ترجمه و تفسیر خطبه 32 نهج‌البلاغه- علی حقیقتی بر گونه اساطیر- قرن ما در جستجو علی- علی تنهاست- چه نیازی است به علی- علی، بنیانگذار وحدت- قاسطین، مارقین، ناکثین- پیروان علی و رنجهایشان- علی، حیات بارورش پس از مرگ- امت و امامت- تاریخ و علی) جلد 27 - بازشناسی هویت ایرانی - اسلامی (تاریخ ایران اسلامی تا صفویه- بازگشت به خویشتن- تولد دوباره اسلام در نگاهی سریع بر فراز یک قرن- دریغ ها- تشیع: میعادگاه روح سامی و روح آریایی- ممالک همجوار) جلد 28 - روش شناخت اسلام (عرب پیش از اسلام- روش شناخت اسلام- برخی ویژگیهای شخصیت پیامبر- از هجرت تا وفات- بررسی پاره‌ای از وقایع صدر اسلام- سلمان پاک- بررسی کوتاه مساله ولایت عهدی امام رضا- مکتب تعلیم و تربیت اسلامی- ضرورت شناخت تاریخ و تمدن اسلامی- خدا در مذاهب مختلف- مفهوم جهان بینی در جوامع باز و بسته- قرآن و کامپیوتر- اصول تقلید- صالحات و حسنات در قرآن- جغرافیای فرهنگی عربستان- نگاهی به قرآن) جلد 29 - میعاد با ابراهیم (میعاد با ابراهیم- سخنرانی‌های حج در سال 1349- سخنرانی‌های حج در سال 1350- تاریخ و ارزش آن در اسلام- تاریخ، خط سیر تکوین طبیعی آدم- کتاب علی: کتاب فردا ، کتاب همیشه- استانداردهای ثابت در تعلیم و تربیت- معارف اسلامی- ضرورت تیپ شناسی در نوشتن بیوگرافی- مرگ، پیغامی به زندگان) جلد 30 - اسلام شناسی (دانشگاه مشهد) (تاریخ اسلام به چه کار میاید؟- اسلام چیست؟- پایه‌های اساسی اسلام اولیه- محمد کیست؟- سیره محمد- شناخت محمد- سیمای محمد) جلد 31 - ویژگیهای قرون جدید (تاریخ تکامل فلسفه- متدلوژی علم- ریشه های اقتصادی رنسانس- نگاهی به ویژگیهای قرون قدیم،قرون وسطی و قرون جدید- نگاهی به تاریخ فردا- اسکولاستیک جدید- ماشین در اسارت ماشینیسم- تمدن و تجدد- وضع آگاهی طبقاتی- برخی پیشتازان "بازگشت به خویشتن" در جهان سوم- جهان بینی بسته، جهان بینی باز- هجرت زمینه ساز- داروینیسم در تبدیل انواع تمدنها به یکدیگر- دنیای سوم خود به زبان آمده است- تلقی مذهب از دید روشنفکر واقعبین و روشنفکر مقلد- نمونه‌های عالی اخلاقی در اسلام- مقدمه‌ای به کنفرانس حسن‌الامین) جلد 32 - هنر (هنر در انتظار موعود- مذهب "در"ى است و هنر "پنجره"ای - هنر گریزی از "آنچه هست"- در نقد و ادب- "نمایشنامه" ظلم بر پایه عدل- گزیده‌‌ای از اشعار- شعر چیست؟- عبرتی و حکایتی) جلد 33 - گفتگوهای تنهایی (بخش 1 و 2) حاوی دستنویس‌های منتشر نشدهائی است که غالبا در طی فعالیت معلم شهید در حسینیه ارشاد میباشد. مطالب این مجموعه شامل دستنوشته‌های دکتر شریعتی در زمینه بیوگرافی و شرح زندگی خانوادگی، علمی و سیاسی و اجتماعی خودش است. جلد 34 - نامه‌ها (نامه به همسر- نامه به فرزند- نامه به عمو- پیام به همایون- نامه به کاظم- نامه به دوست- نامه به دوست: مهندس عبدالعلی بازرگان- نامه به دوستان- نامه به صندوق خیریه- نامه به هیئت مدیره مجله مکتب اسلام- نامه به آیت الله میلانی- نامه به آقای ابراهیم میلانی- نامه به نویسندهء نقد و بررسی- نامه به رئیس دانشکده ادبیات- سر سید احمدخان- برادر نادیده، و خویشاوند ناشناسم) جلد 35 - آثار گوناگون بخش اول (تاریخ، جامعه- انسان- شناخت اسلام- قرون وسطی - قرون جدید- مذهب، عرفان، آرمان گرایی- هنر- گفتگوی تنهائی- حسینیه ارشاد- نامه‌ها) جلد 35 - آثار گوناگون بخش دوم (کودکان و نوجوانان- یک جلوش تا بینهایت صفر- مقالات- نوشته‌های متفرقه- ترجمه‌ها- فیشها و یاد‌داشتها- عکس برخی از دستنوشته‌ها- پیوستها) جلد 36 - آثار جوانی  بخش اول: آثار دوره جوانی: (مقالاتی از روزنامه خراسان- اخلاق شریعتی- مقالاتی از ایران آزاد- مقالاتی از نامه‌ی پارسی- راهنمای خراسان: 1) سرزمین خراسان و مردم آن- 2) شهر مشهد- 3) حومه مشهد و مناطق ییلاقی آن؛ سدهای اطراف مشهد؛ چشمه‌های معروف- 4) شهرستان‌های خراسان) بخش دوم: آثار دوره‌ میانسالی: (مقدمه دکتر علی شریعتی بر کتاب خلافت و ولایت از نظر قرآن و سنت اثر استاد محمدتقی شریعتی- سه سخنرانی) ضمیمه: (عهد زن- مرغ آبشار- گل ابریشم- جنایت فجیع- شهادت کاظم- عراق، سرزمین شورش‌ها- شناخت کتاب- طوفان سیاه- نامه‌ دکتر شریعتی به استاد مطهری)   مروری بر برخی از آثار دکتر شریعتی شریعتی در سال 1347 کتاب "کویر" را چاپ کرد. او درباره این کتاب می‌گوید: «من در کویر از لائوتزو و بودا تا هایدگر و سار‌تر، پلی زده‌ام و بهتر بگویم، پلی کشف کرده‌ام که آن را مدیون «قصه آدم» در فرهنگ ابراهیمی‌ام و تجسم عینی سمبلیکش «حج»، تئاتری که در آن کارگردان خداست و بازیگر انسان و نمایشنامه فلسفه وجود و داستان آفرینش و قصه خلقت انسان و تکوینش در تاریخ و حرکت در ذات، بر مبنای جهان بینی توحید!» از نوشته‌های دیگرش در این سال «توتم پرستی» است که نوشته‌های او در رثای قلم و حرکت اوست. شریعتی در کتاب "اسلام شناسی" به توحید می پردازد و آنرا در چهار عرصه جهان بینی، فلسفه تاریخ، جامعه شناسی، اخلاق شرح و بسط می دهد. توحید از نگاه خداوندی دیده می شود و تکثر از منظر انسانی. در نگاه اول همه پدیده ها منطقی یگانه دارند اما در طول زمان است که با جدایی از مبدا پراکندگی و شرک و تفرقه پدید می آید.شریعتی مثل متکلمان فلاسفه اسلامی از نقطه مبدا شروع نمی کند. بلکه از پایین به بالا و براساس اندیشه اجتماعی تحلیل می نماید. یعنی به جای تعریف اثباتی توحید، شرک را شناسایی می‌کند آن را در نقد جلوه‌ای اقتصادی، فرهنگی و اجتماعی نقد می کند. وقتی که این نقد انجام می شود بصورت موازی مفهوم جایگزین و اصیل و اسلامی آن که «امت واحده» است پدیدار می شود. «پیغمبران از ابراهیم تا پیغمبر اسلام و پیش از ابراهیم نیامده اند تا بشر را متدین کنند. برای اینکه بشر فطرت خودش متدین است.... پیامبران نیامده اند تا در جامعه احساس مذهبی ایجاد کنند، زیرا هر پیغمبری در جامعه ای که مبعوث شد در جامعه ای مذهبی بوده است. آن جامعه مذهبی بوده و مذهبی داشته است- آمده اند که فقط یک کار کنند. نه هیچ کار دیگر و آن اینکه توحید را جانشین شرک کنند. یعنی مذهبی را جانشین مذهبی دیگر کنند»(شریعتی، علی - مجموعه آثار شماره 23، ص 54 و 55 ) دکتر شریعتی با کتاب "امت و امامت" خود با ترسیم رهبری متعهد انقلابی، که در واقع برای سرنگونی یک نظام استبدادی وابسته به صحنه می‌آید و جامعه را برای ورود به یک دنیای تازه و یک مرحله جدید آماده می‌کند،‌ نقش عمده‌ای در شناساندن امام(ره) در نزد دانشجویان بر عهده داشت. پیوند دانشجویان با روحانیون مبارز و به ویژه اندیشه‌های دکتر شریعتی موجب گردید، جایگاه امام(ره) در نزد دانشجویان رفیع‌تر گردد، به نحوی که در نهایت، ایشان به عنوان رهبر یک جنبش انقلابی از طرف دانشجویان پذیرفته شدند. پذیرش امام(ره) از طرف دانشجویان دفعتاً صورت نگرفت، بلکه این امر در یک روند چند ساله تکامل یافت.   
دکتر علی شریعتی به عنوان یکی از شخصیت های تاثیرگذار و مطرح در تاریخ اجتماعی ایران از دهه 50 به بعد، به گونه ای ظاهر شد که فضای فکری کشور در آن دهه را به خود اختصاص داد و بدون شک با نفوذترین چهره روشنفکری در آن دهه بود به طوری که نسل روشنفکر و جوانان تحصیل کرده و حتی برخی طلاب را به دنبال خود کشاند. هر چند که او یک نظریه پرداز سیاسی نبود ولی با نظریات اجتماعی خود، ایدوئولوگ بسیاری از فعالیتهای سیاسی به حساب می آمد. شریعتی با شناختی که از زمانه خود داشت، به نقد توأم سنت و مدرنیته پرداخت. وی با برخورداری از تعالیم دینی و پرورش در محیط مذهبی، به دلیل تحصیل در سوربن، بعنوان یکی از بزرگترین مراکز جامعه شناسی و فلسفه در غرب، با تفکرات جدید غربی نیز آشنایی پیدا کرده و  پس از بازگشت به ایران بر آن شد تا با اندوخته های خود از اسلام و تفکر غربی، و با نقد تفکرات سنتی و غربی رایج، تعاریف جدیدی از روشنفکری در جامعه ایرانی را ارائه دهد. با ظهور دکتر شریعتی و شروع به فعالیت حسینیه ارشاد، دانشجویان مذهبی که تا این سالها نسبت به مارکسیستها در دانشگاه در اقلیت بودند، رشد و بالندگی یافتند. در سایه نشر و گسترش افکار شریعتی و فعالیتهای حسینیه ارشاد به تدریج فعالیتهای دین ستیزی رژیم در دانشگاهها با شکست مواجه شد، ‌و موج جدید تیپ دانشجوی مذهبی در دانشگاه شکل گرفت؛ همچنین گفتار و کردار شریعتی و تأثیر آن بر دانشگاه و دانشجویان، دید مردم نسبت به دانشگاه را عوض کرد. دکتر شریعتی به دو دلیل برای دانشجویان جذابیت داشت: اول اینکه از یک خانواده مذهبی برخاسته و به رغم تحصیل در اروپا، فریفته‌ مکاتب غربی نشده بود ‌و دوم اینکه وی دارای افکار اسلامی ـ انقلابی بود.  شریعتی تلاش نمود از پایگاه اسلام انقلابی و نه اسلام سنتی، دانشجویان را برای مقابله با رژیم مجهز نماید. او به خوبی به نقد علمی مارکسیسم پرداخت و با احیای فرهنگ مبارزه و شهادت، به پویایی دین اسلام که گرایش دانشجویان را به همراه داشت، همت گماشت. از این زمان است که شریعتی به منظور پیوند بین روشنفکر و روحانی وارد عمل شد. وی با شفاف کردن روحانیت و بر طرف کردن بدبینی‌هایی که روحانیون و روشنفکران نسبت به هم داشتند، موجب آشتی بین این دو گروه شد. در واقع شریعتی یکی از عوامل مهم اتصال دانشجویان به روحانیون و شخص امام(ره) محسوب می‌شود.   تکوین افکار دکتر شریعتی دکتر شریعتی در دوران تکوین شخصیت خود حوادث بزرگ و مهمی چون نهضت ملی و ضد استبدادی سال های 27 و 28 و نهضت ملی شدن صنعت نفت سال 29 تا 30 ، دوران حکومت دکتر مصدق، قیام سی ام تیر 31، کودتای 28 مرداد 32 و بعد از آن نهضت مقاومت ملی، جبهه ملی، حرکت های سال 39 و 40 و بعد تشکیل نهضت آزادی در خارج از کشور و بعد از آن بازگشت به کشور و شرکت در نهضت مخفی و قهر آمیزی که از سال های 46 به بعد ادامه داشت و بالاخره در سال های 48 و 49 در حرکت علمی و فرهنگی که از طریق حسینیه ارشاد در سخنرانی ها و گفتارهایی که در دانشگاه های مختلف و محافل فرهنگی مختلف ایراد می کرد را تجربه کرد. وی در این سال ها شاهد جریان های بزرگ تاریخی چون نقلاب رهایی بخش الجزایر، ناسیونالیسم عرب به رهبری جمال عبدالناصر و انقلاب فلسطین بود؛ اما در این میان نهضت ملی شدن نفت و انقلاب الجزایر نقش بسیار مؤثری در افکار شریعتی به جای گذاشتند و در ساخت فکری وی مؤثر بودند.   اشخاص تاثیرگذار بر اندیشه شریعتی ژاک برک: ژاک برک از جمله اشخاصی است که شریعتی از وی با عنوان" معبودهای من" یاد می کند. به گفته خود او، این اسلام شناس برجسته فرانسوی تاثیری بسیار شگرف در تحول شناخت وی از مذهب و دست یابی به چشم اندازی جامعه شناسانه از جهان داشته است.  چنانچه از همین رهگذر بود که دریافت حتی اگرچه واژگان معنایی ابدی و ویژه برای خود دارند، اما هدف از آنها در حاشیه زمانی خاص در دوران گوناگون، در معرض دگرگونی است. در نتیجه واژه ها می توانند از ابزارهایی بی روح برای وراجی های بی هدف و وسیله هایی برای تحمیق، به ابزارهایی برای دگرگونی سیاسی و اجتماعی بدل شوند. او همه اصطلاحات عام بکار گرفته شده از فرهنگ واژگان هر مسلمان را برگرفت و آنرا دوباره تفسیر نمود تا آنجا که واژه ها و مفاهیمی که در خاطره تاریخی شیعه ایرانی با تسلیم، سرنوشت باوری و آه و ناله بر خود، همراه و همخوان بود، ناگهان به مفاهیمی نیرومند و پویا و کنش برانگیز تبدیل شد.   ژان پل سارتر سارتر بعنوان یکی از بزرگترین فلاسفه اگزیستانسیالیست، علیرغم انتقاداتی که شریعتی بر مادیگرایی فلسفه او داشت، تاثیر ژرفی در تفکر وی از خود باقی نهاد. فلسفه "وجود" سارتر بویژه از آن رو که بیانگر نقش انسان در تاریخ و مسئولیت او در "انتخاب"، و تعهد در برعهده گرفتن نتایج این گزینش، جهانی بودن هر تصمیم خاص و سرانجام حق فرد در شوریدن، در روح انقلابی آثار شریعتی قابل تشخیص می باشد. همچنین تلاش سارتر در پیوند دادن فسلفه وجودی با اندیشه های مارکسیستی نیز می توانست نقطه آغازی برای تلفیق اندیشه های مختلف با یکدیگر از سوی شریعتی باشد.   فرانتس فانون آثار فرانتس فانون، به ویژه "دوزخیان زمین" به خاطر آنکه با قدرت و رسایی، باورهای خود شریعتی را باز می گفت، او را بر می انگیخت. فانون این باور شریعتی را تقویت می کرد که انسان استعمار شده یا نیمه استعمار شده جهان سومی باید به خویشتن خویش بازگردد و سنتهای تاریخ یو فرهنگ ویژه خود را باز بکاود و عناصر و مواد بومی و درست را یافته و سپس انسانی تازه را بر پایه اندیشه ای تازه و تاریخی تازه بیافریند. فانون و  شریعتی بر سر نقش اسلام در مبارزه فراگیر علیه استعمار، با هم مکاتبه و داد و ستد و آراء اندیشه داشتند.   جورج گورویچ شریعتی بخش مهمی از از شکل گیری اندیشه های روشنفکرانه غربی خود را نیز مدیون جورج گورویچ بود. او در طول اقامت پنج ساله خود در پاریس با آگاهی کامل و به شیوه ای سامانمند در جلسات درس گورویچ شرکت می کرد. بعید بنظر نمی رسد اگر بخشی از تاثیرات اندیشه های سوسیالیستی بر روی شریعتی را برگرفته از نقش گورویچ بر وی بدانیم ، اما شاید نقش اساسی تر این استاد جامعه شناسی سوربن بر شریعتی را بتوان در شیوه گرویچ برای برگرفتن چهارچوب جامعه شناسانه مارکس و در عین حال نقد جنبه های ساختاری آن دانست، که این امکان را فراهم می آورد تا دانش فراگرفته شده را بر پایه درک و دریافت خود، تفسیر و باز تفسیر کند و این همان برخوردی بود که شریعتی با مارکسیسم داشت. چنانچه بسیاری، تفکر شریعتی را تلفیقی از تفکر چپ با اسلام می دانند که به وسیله خود او تفسیر و باز تعریف شده است.   لویی ماسینیون ماسینیون نقش مهمی در شکل گیری رگه های عرفانی تفکر شریعتی داشت، او با الهام از مهربانی و دلسوزی ژرف ماسینیون نسبت به تهیدستان و ستمدیدگان و نیز باور خویش به عدل و داد به عنوان اصل بنیادین مذهب، رسالتی اجتماعی- سیاسی برای همه یکتاپرستان و باورمندان راستین به هر یک از ادیان ابراهیمی قائل بود . شریعتی از شخصیت نیرومند ماسینیون نیز تاثیر گرفته بود که حتی در پیران سالگی نیز مواضع سیاسی استواری در زمینه عدالت اجتماعی می گرفت و حمایت او از آزادیخواهان و و زندانیان سیاسی را می ستود.    اندیشه ها، مکاتب و اندیشمندان تأثیر گذار بر شریعتی از زبان حجت الاسلام خسرو پناه حجت الاسلام خسرو پناه، اواخر بهمن ماه سال 1389 در گفتگویی با ماهنانه نسیم بیداری در در خصوص اندیشه ها و مکاتب تأثیر گذار بر دکتر شریعتی اظهار داشت: «شریعتی از جریان های فکری شایع در جامعه ایران و جوامع انقلابی به‌ ویژه مارکسیسم، سوسیالیسم و اگزیستانسیالیسم شدیدا متأثر بود، به‌گونه ای که حتی ایدئولوژی را نیز به نحوه سوسیالیستی تفسیر می کرد. به‌عبارت دیگر می توان گفت که شریعتی گفتمان خود را در برابر چهار جریان رایج در زمان خود یعنی اگزیستانسیالیسم، مارکسیسم، لیبرالیسم و مذهب مطرح ساخت. البته او به مذهب گرایش بیشتری داشت، ولی از کانال اگزیستانسیالیسم و سوسیالیسم به تفسیر مذهب می پرداخت و نسبت به لیبرالیسم گرایش سلبی نشان می داد تا ایجابی. البته وی برخلاف برخی از تحلیل‌گران تاریخ معاصر، شخصیتی غرب زده نداشت. با توجه به تأثیر شریعتی از اندیشمندانی چون ریمون آرون، ژان پل سارتر، ژاک برک، هانری کربن، فرانتز فانون، روژه گارودی، گورویچ در زمان دانشجویی در فرانسه و نیز اشارات پراکنده ایشان به دیدگاه های افرادی چون هگل، مارکس، هوسول، یاسپرس، هایدگر و مارکوزه می توان گفت که شریعتی از دو سنت آلمانی و فرانسوی بهره گرفته بود. در خصوص جریانات داخلی نیز می توان از تأثیرات قابل توجه جریاناتی مانند نهضت احیای دینی سید جمال و عبده و سیدقطب، نهضت خداپرستان سوسیالیست و مکتب تفکیک بر مرحوم شریعتی سخن گفت.»  
بدیهی ست برای شناخت، نقد و تحلیل و بررسی هر اندیشه، تئوری، فرضیه و یا نظریۀ نو و تازه ای، نخستین گام شناخت شخصیّت و فردیّت و هم چنین شناختِ ویژگی های زمانی _ مکانی و تاریخی _ جغرافیایی صاحبِ آن اندیشه، تئوری، فرضیه و یا نظریه است، تا بتوان به نقد و بررسی آن گفتمان پرداخت. بنابراین، بدون توجه به این موارد، آن چه از سوی منتقدان ابراز  می شود، می تواند نقد و نظر و تحلیلی غیرمنطقی، نابخردانه و حتی مغرضانه تلقی  شود. منتقدان نخبه و حرفه ای برای نقد و تحلیل اندیشه ها، تئوری ها و نظریه های صاحب نظرانی که در طول تاریخ و در عرض جغرافیا اثرگذار بوده اند شرایط فردی، تاریخی، جغرافیایی و... آن ها را بررسی و سپس نقد کرده اند.  برای شناخت «گفتمان» شریعتی نیز می بایست به پس زمینۀ فردی او، و بسیاری مولفه های دیگر، که همه را می توان در نوشته های 36 جلدی شریعتی و در نوارها و سخنرانی های او یافت پرداخت.  از دیگر سو شریعتی در دوران 44 سالۀ زیستی اش تجربۀ اجتماعی، سیاسی، فرهنگی و... دو پادشاه پهلوی همراه با تجربیات سیاسی دیگری در ایران را داشته است. در همین دوران زیستی، شریعتی در اروپا تحصیل می کرده و با برخی انقلابات آن روز از جمله انقلاب الجزیره و نیز شورش دانشجویان فرانسه در مه 1968 و نیز با بسیاری مکاتب، ایدئولوژی ها و تئوری های گونه گون و هم چنین نخبگان و بزرگانی چون ژان پل سارتر، فانون، گورویچ، ماسینیون و... نیز از نزدیک آشنا بوده است. همۀ این ها به اضافه شخصیت فردی او، که شخصیتی عقلانی _ اشراقی بوده است، او را می توان انسانی آزاده، عارف و عدالت خواه دانست. علی شریعتی بی گمان از روشنفکران مطرح و تأثیرگذار در روزگار معاصر ایران می باشد. افکار، نوشته ها و آراء او در مدت سه دهه تأثیرات شگرفی بر ادبیات، وضعیت روشنفکری و تحولات اجتماعی ایران نهاد که هنوز هم این تأثیرات به انحاء مختلف تداوم خود را حفظ کرده است.  در ادامه این مطلب کوشش می شود ریشه های دینی و اجتماعی وجوه روشنفکری علی شریعتی به عنوان متفکر و دانشمندی که سخت با آموزهای شیعی و آرا و نظریه های علمی زمان خودش پیوند برقرار کرده بود؛ بررسی و پردازش گردد. فرضیه اصلی بر وجود نوعی تعامل میان تحولات اجتماعی و اندیشه متفکر و رشد دیالکتیکی آن دو است.   مبانی دینی روشنفکری شریعتی  هر متفکر و دانشمند علوم اجتماعی متأثر از دو محیط می باشد. یکی میراث، فرهنگ و بطورکلی جامعه و سنتهای خودش و دیگری الگوهای زبان و گفتمانهای علمی زمانه اش.  در مقام بررسی ریشه های تفکر روشنفکری چون شریعتی، بدون قضاوت در درستی یا نادرستی افکارش باید گفت که که تفکر در خلأ شکل نمی گیرد؛ تفکر مثل همه امور اتفاقی است که بعنوان یک واقعه بطور مطلق در اختیار و خواست متفکر نیست. بلکه در فضا و شرایط خاص آن شکل می بندد، قوام می یابد و تجلی می شود. این فضا فضای کنش است. یعنی اندیشه صورت خود را در عمل و در وقایع و عینیات نشان میدهد. به این دلیل هر متفکری از آنروی که صاحب یک فرهنگ و مجموعه ای از اصول و باورهای خاص است، دارای مبانی متأثر از الگوها و سبکهای خردورزی، معرفتی زمان می باشد. اندیشه و زمان و شرایط همدیگر را رشد و عمق می بخشند و هر کدام از دیگری سهم و نقش دارد. خانواده مذهبی و نواندیشی که دستی هم در فلسفه اسلامی داشتند به همراه زمانه ای که علی مزینانی در آن درخشید و اثرگذار شد بستر پیدایش شخصیتی بنام شریعتی بود.  زمانی که پدرش در جهت دفاع از آموزه های مذهب شیعه در برابر تندبادهای الحادی، مارکسیستی کانون نشر حقایق اسلامی را تأسیس کرد علی شریعتی نیز در این فضای روشنفکری رشد کرد و توانست با تمرکز بر ظرفیت های انقلابی تشیع در این حوزه مطالعات خوبی انجام دهد. او به پیروی از پدرش به نوآوری در اسلام معتقد بود. و براساس علم جامعه شناسی به مفاهیم دینی می پرداخت. اصل مهم در مبانی اسلامی تفکر وی توحید بود. او معتقد بود باید با درک اصلی و مبتنی بر نص از توحید بتوانیم جلوه های فلسفی، اقتصادی و اجتماعی شرک را شناسایی و بزداییم. منظور از جلوه های فلسفی و مذهبی شرک در دوگانگی شریعت و تثلیث نمود می یافت. جهان بینی های غیر توحیدی در برخی اساطیر و تمدنها، مصداق دیگری از شرک هستند. شرک اجتماعی از نظر او ساختار طبقاتی جامعه بود که نوعی نظام معرفتی شرک آلود را تولید می کرد. یکی دیگر از وجوه مبانی اسلامی شریعتی نگاه او به انسان و انسان شناسی اوست که نسبتی محکم با دریافت او از توحید دارد. اصالت انسانی در نگاه او تحقق صفات خداوند در آدمی است صفاتی مثل علم، قدرت و... و در مجموع صفات خداوندی که به او امانت داده شده است. انسان و اصالت انسانی مدنظر شریعتی صفات زیر را دارد. 1. همه انسانها با هم نه برابر که برادرند. برابری امری حقوقی است. اما برادری امری خلقی و سرشتی است.  2. سرشت زن و مرد برابر است، خواهر و برادرند.  3. فضیلت انسان بر فرشتگان و همه عالم فضیلت علمی اوست. زیرا اسماء [خداوند] را یاد گرفته است، مسجود فرشتگان قرار گرفته و فرشتگان با علم به اصالت نژاد و برتری خود، باید به پای او بیفتند و او را سجده کنند.   مبانی اجتماعی روشنفکری شریعتی  در حوزه روشنفکری بویژه در کشوری مانند ایران، تحولات پرشتاب تأثیر زیادی در شکل گیری اندیشه ها و آرای متفکران و روشنفکران داشته است. در دوره ای که علی شریعتی می زیست، تحولات اجتماعی هم در غرب و هم در جهان سوم وارد مرحله جدیدی شده بود.  در ایران تحولات اجتماعی در سالهای دهه 1330 تا 1350 بر افکار متفکران، روشنفکران و نویسندگان آثار زیاد و عمیقی داشت. شریعتی در زمانه ای رشد کرد که تحولات اجتماعی ایران در اثر عوامل مختلف مثل نفت دولت سازی پهلوی ها، توسعه آموزشهای نو، تأسیس تلویزیون، رشد مطبوعات، پیدایش طبقات جدید (کارگران و کارمندان دولتی) اصلاحات ارضی... وارد مراحل پیچیده ای شد.  شهرنشینی و مزایای آن که در اثر درآمدهای نفتی توسعه می یافت، باعث مهاجرت بسیاری از مردم روستاها به شهرهای بزرگ شد. علاوه بر اینها تحولات سیاسی و اجتماعی دوران قبلتر نیز بر شریعتی موثر بود: وقوع جنگ جهانی دوم و اشغال ایران که هویت ایرانی بویژه فرهنگ استقلال طلبی شیعی ایران را سخت جریحه دار و موجب تشدید نوعی رادیکالیسم در این زمینه شده بود، بعلاوه کودتای 28 مرداد سال 1332 که توهین به استقلال ایران تلقی شده و موجب گرایش به تندروی و هویت سازی ضدامریکایی شد. و ماجرای 16 آذر که خود شریعتی آن را یکی از حوادث مؤثر در اندیشه منعکس شده در آثارش می داند، روزی که جنبش دانشجویی با تقدیم سه شهید وارد مرحله جدیدی شد.    عوامل تأثیرگذار در تکوین و هدایت اندیشه اجتماعی شریعتی حوادث اجتماعی و سیاسی کشور موجب به وجود آمدن نوعی دیالکتیک مکمل میان شریعتی و مخاطبانش شد. مخاطبان وی وقتی حوادث تلخ، وابستگی حکومت و مبارزه شاه با فرهنگ شیعی را می‌دیدند، بیشتر روحیه و زمینه بسیج پیدا می‌کردند. شور و شوق آنان در شریعتی مؤثر می شد و او هم تفسیرهای انقلابی پررنگ تری از میراث شیعه ارایه می داد. سخنرانی او با نام «ثار» در حسینیه ارشاد یکی از پرازدحام ترین سخنرانی ها بود و بعدها این سخنرانی در قالب کتاب چند صفحه ای با شمارگان یازده هزار به چاپ رسید. در هر صورت تحولات و دگرگونی های اجتماعی نقش عمده ای در تکوین تفکر روشنفکری شریعتی داشت. تفکری که بی گمان اجتماعی بود. زیرا عوامل سه گانه مهمی در تکوین و تحول و هدایت این اندیشه اجتماعی شکل داشتند که نخستین آن یعنی زمینه و بستر زمانه او که مواجه با مسایل و عوامل اجتماعی فراوان بود، علت دوم رشته تحصیلی وی بود. جامعه شناسی و آشنایی وی با متفکران بزرگی مثل "سارتر"، "کامو" و نیز انقلاب الجزایری در تحلیل‌ها و تفسیرهای اجتماعی او از منابع شیعه و نیز وضع اجتماع بسیار مؤثر بود. عامل مهم سوم در تکوین این اندیشه وجود منابع سیاسی- اجتماعی دین اسلام و بویژه تاریخ و سنت تشیع بود. نگاه اجتماعی- سیاسی شریعتی به تشیع و منابع آن تأثیر زیادی در تکوین جنبش اجتماعی ایران در سال 1357 (انقلاب اسلامی) داشت که در این بخش بدان می پردازیم.    رویکرد اجتماعی شریعتی به اسلام و شیعه  بر اساس تقسیم بندی خود شریعتی، سه حوزه مطالعات در آثار وی دیده می‌شود که شامل ادبیات، اجتماعیات و کویریات می باشد. البته نمی توان تمایزی واقعی و دقیق میان آنها رسم کرد زیرا زبان شریعتی زبان خاص بود که در هرسه تجلی دارد. اما رابطه مستقیمی میان اسلامیات و اجتماعیات او وجود دارد.  کویریات اگر چه به بخشهای صرفاً نظری، فردی و عرفانی می پردازد، اما بدلیل آمیختگی زبانی با هم رویه اجتماعی آن وجود دارد.  وقتی به آثار شریعتی نگاه می کنیم بیشتر از آنکه واژه ها، عبارات و مفاهیم و اصطلاحها از جنس فقهی، کلامی یا علمی باشند، اجتماعی، سیاسی و توده ای هستند. شریعتی در آثار خویش به آیات قرآن که جنبه اجتماعی داشت متوسل می شد. و فراوان به آنها استناد می کرد. اصل نخست شریعتی در نگاه به قرآن، سنت پیامبر و سیره امامان آن بود که اسلام دینی است که برای مردم آمده است. برای همه مردم نه برای عده ای خاص و یا خواص جامعه.  رویکرد شریعتی به مذهب آن بود که دین براساس فطرت آدمی و انسان است ولی ظهور آن در عرصه رفتاری بویژه در سطح جمعی می باشد. بنابراین جامعه واقعا اسلامی آن است که دین، فرهنگ و ارزشهای آن تبدیل به نظام صدقی (معرفتی) و رفتاری مردم شده باشد. یعنی مردم به یک آگاهی و خودآگاهی رسیده باشند. در اندیشه روشنفکرانه شریعتی اسلام دینی کاملا اجتماعی – سیاسی است.  از نظر شریعتی قرآن کتاب «پیوند خدا و مردم» است. توده مردم هستند که مخاطبان خداوند و دین او می باشند. در اسلام و قرآن ما مخاطب خاص نداریم. آموزه های قرآن گاه بر مصادیق به عنوان یک درس، عبرت، حکم یا معرفت عمومی و مردمی بهره می گیرند. در قرآن مردم در واقع یک منبع معرفت می باشند. متن دین مخاطب متن مردم است. با این نگرش هیچ طبقه ای، گروهی، فردی، نهادی نمی توانند قرآن یا فهم از قرآن را در انحصار و تصرف خود بداند و یا خود را مسئول دین خدا، مفسر قرآن یا متولی آن بداند. بدین ترتیب مردم اصالت پیدا می کنند. اصالت یافتن مردم در واقع همان تحقق مضمون معرفت اجتماعی مردم در آیه «تعارفوا» است. مردم در اندیشه شریعتی بعنوان یک کل، یک متن، همواره با نگرش توحیدی او در باب جامعه در یک روایت تاریخی معنا میشود. شریعتی خودش در این مسیر به اصطلاح « اومانیسم اسلامی» می رسد. براساس اومانیسم اسلامی، اهمیت سیاسی مردم در قرآن در ذیل مفاد سوره «الناس» یعنی آخرین سوره قرآن کریم تجلی یافته است. در این سوره خداوند سه چهره «رب الناس» « ملک الناس» و«اله الناس» نمود یافته است. این سه چهره از خداوند در قرآن به معنای رد شرک اجتماعی است.    رویکرد اجتماعی به جامعه – تاریخ  شریعتی را نمی توان یک عالِم محض در معنای مدرن آن دانست؛ عالِمی که صرفاً براساس روشهای آکادمیک و دانشگاهی به سراغ متون و موضوع های خود برود. او براستی در نقش یک روشنفکر می رود. نه زبان، هنر، تاریخ، فقه، ادبیات و .... سرمی زند. با زبانهای مختلف و با تعبیرها و تفسیرها به موضوع نگاه می‌کند. اما رویکرد اصلی وی اجتماعی است برای مثال او در این رویکرد دامنه واژگان اجتماعی بسیاری دارد. به ادبیات عامه که بازگو کننده تفکر اجتماعی مردم است، اشراف دارد. واژه های محلی و بومی در آثاراو زیاد است که پرداختن بدانها مجال مستقلی می طلبد. زبان در نزد او از مقام یک ابزار ارتباط فراتر رفته و حیثیت معرفتی- اجتماعی کسب می کند.  شریعتی در درجه اول روشنفکری دینی است که تمامی شواهد بر این امر گواهی می دهد. لذا طبقه بندی وی در ذیل غیرروشنفکری دینی منتفی است. منتهی او نوعی از روشنفکری خاص است که توانست هم در اثر تفکر خود و هم بسترها و زمینه های اجتماعی – سیاسی به تکوین و ظهور خشن اجتماعی ملت ایران در سالهای پایانی سده بیستم میلادی کمک فراوانی کند. او یکی از مؤثرترین ها در دوره انقلاب بود و بطوری که بنام معلم انقلاب مشهور شد.  شریعتی تکون روشن فکری خود را مدیون سه عرصه اسلام و منابع تفکر سیاسی- اجتماعی آن، علم جامعه شناسی (مذهب) و تاریخ و زمانه خود (بستر تحولات اجتماعی) است. او در این شرایط سه گانه رشد کرد. بنابراین تفکر شریعتی تفکری اجتماعی است که در غالب زبان خاصی تولید و باز تولید میشود. شریعتی از حیث مبانی اندیشه روشنفکری وام دار اسلام و بویژه شیعه بود، از حیث مدل و متد پردازش ر وامدار آشنایی با تفکر مدرن غرب بود. او البته از سوی سومی هم با یک منبع بسیار بزرگ و وسیع اجتماعی در ایران روبرو بود. او توانست با استفاده از اسلام، علم جامعه شناسی و زبان خاص خود، به بسیج سیاسی اسلام ایران و تکوین و پدیدآمدن جنبشی اجتماعی مردم ایران یعنی انقلاب اسلامی نقش بسیار مؤثری ایفا کند.  
در ابتدای مطلب گزیده ای از سخنرانی حجت الاسلام والمسلمین خسروپناه در خصوص "شريعتی و تفاوت‌هايش با جريان امروزين روشنفكری" که اواسط آبان ماه سال 1392 در دانشگاه آزاد اسلامی گچساران ایراد شده بود آورده می شود و در ادامه تحلیلی خواهیم داشت بر اندیشه های شریعتی در خصوص روشنفکران: «امروزه روشنفکران بسیاری در کشور ما وجود دارند که در مقاله ها و نوشته های خود از اندیشه ها و سخنان دکتر شریعتی بهره برده و از نام و گفته های ایشان برای تائید نوشته های خود استفاده می نمایند. گاهی نیز ممکن است این شائبه بوجود آید که آنها دکتر شریعتی را نردبان صعود خود قرار داده اند. حال بر ماست که دقیقاً بررسی نمائیم و ببینیم که آیا اندیشه ها و افکار این افراد اصولاً با اندیشه های دکتر شریعتی قرابت و شباهتی دارند یا خیر؟ یا آیا آنهایی که از نام شریعتی و سخنان او بدین نحو استفاده می نمایند به درستی از اندیشه های او مطلع اند یا خیر؟ قبل از ورود به بحث لازم است به یک موضوع اشاره شود و آن این است که امروز باید به جای تجلیل از اشخاص به تحلیل از آنها بپردازیم. نیاز امروز ما تحلیل است و نه تجلیل. امروز نوبت تحلیل اندیشه های متفکران است. امروز باید با روشها و ابزارهای علمی و دقیق، افکار و اندیشه های عالمان و اندیشمندان را تحلیل و بررسی نمود.   روشنفکران ایران را می توان به سه طبقه تقسیم کرد: 1- روشنفکران سکولار خشن: این افراد، عده ای روشنفکر سکولار ایرانی بوده اند که اعتقاد به حذف کامل دین از عرصه اجتماعی و فردی دارند. واژه خشن در این عبارت بدین معناست که اینها معتقد بوده اند که دین از نیازهای دنیوی جداست و به عبارتی دین افیون جامعه است و سعی آنان در به حاشیه راندن دین بوده است. این دسته بیشتر در زمان مشروطیت فعالیت می کردند و افرادی امثال میرزا ملکم خان، آخوندزاده، تقی زاده و … جزء این دسته بشمار می روند. این افراد جزء سکولارهای خشن بوده اند و کسانی بوده اند که اندکی به دین اعتقاد نداشته اند.   2- روشنفکران سکولار ملایم:  این افراد نیز گوهر روشنفکری که پرسش گری و جسارت اندیشیدن است را دارند اما معتقدند که برای حل مشکلات و چالشها نباید به سراغ دین رفت. این طبقه مانند سکولارهای خشن دین را کاملاً به حاشیه نرانده اند و بر این باروند که ما صرفاً در حل مسائل و مشکلات معنوی از دین بهره می بریم نه در حل مشکلات اجتماعی. بنابر نظر این دسته، حوزة فعالیت دین صرفاً محدوده شخصی و فردی است و دین را نباید وارد عرصه جامعه کرده و عرصه اجتماعی به آن داده و آن را به عنوان ایدئولوژی تلقی کرد که این را به اصطلاح "دید حداقلی نسبت به دین" می گویند.   3- روشنفکران دینی غیر سکولار: این دسته از روشنفکران معتقدند باید با اندیشه های نو درگیر شد و نمی توان با مسائل نو سروکاری نداشت و از کنار آن عبور کرد. بر اساس اعتقاد آنها نمی توان از کنار چالش ها و مشکلات و بحرانها عبور کرد و بی تفاوت بود بلکه باید درصدد حل آنها برآمد و از دین هم بهره گرفت. افرادی چون مهندس بازرگان، دکتر شریعتی، استاد مطهری در زمره این دسته به شمار می روند. هرچند افرادی چون مهندس بازرگان در اواخر عمر به طبقه دوم بیشتر نزدیک شدند. اینها افرادی بودند که از عنصر عقل بهره گرفتند و آنرا با میراث دینی آمیختند و سپس در صدد حل مشکلات برآمدند.   تفاوت شریعتی با روشنفکران معاصر با این تعاریف و طبقه بندی، شریعتی جزء دسته سوم یعنی روشنفکران دینی غیر سکولار قرار می گیرد. سوالی که مطرح می شود این است که آیا بین اندیشه های شریعتی و روشنفکران معاصر تفاوت و تضاربی وجود دارد یا خیر؟ تفاوت اندیشه های شریعتی با روشنفکران معاصر را می توان در موارد زیر دانست: 1. به صراحت می توان گفت که شریعتی کاملاً موافق ایدئولوژی دینی بود و اعتقاد داشت که بهترین تعریف برای دین آن است که دین را به عنوان یک ایدئولوژی در نظر بگیریم در حالی که اعتقاد روشنفکران معاصر بر این نیست. 2. شریعتی به روحیه و اخلاق انقلابی تاکید می ورزید در حالی که روشنفکران معاصر به روحیه "رفرمیسم" تأکید می نمایند. 3. شریعتی به اجتهاد معتقد بود و همواره این جمله "اقبال" را که اجتهاد موتور حرکت تشیع است، نقل می کرد در حالی که روشنفکران معاصر گرفتار نسبی گرائی معرفت دینی اند. 4. چالش شریعتی با روحانیت، چالش با عالمان دینی نبود بلکه شریعتی با عالمانی مخالفت می کرد که از دین به عنوان یک فرهنگ یاد می کنند نه به عنوان یک ایدئولوژی. 5. تفاوت دیگر آنکه آثار شریعتی مملو از مخالفت با لیبرالیسم فرهنگی و اقتصادی است ولی روشنفکران معاصر مروجان لیبرالیسم فرهنگی و اقتصادی اند. 6. شریعتی به ارتباط عمیق و اصیل بین امت و امام معتقد است و می گوید که این دو انفکاک ناپذیرند در حالی که اصولاً این عقیده در روشنفکران امروزین جامعه وجود ندارد و روشنفکران جامعه بیشتر دارای گرایشات سکولاریستی اند. 7. شریعتی با سرمایه داری غربی مخالفت می کرد اما سوسیالیست نبود حال آنکه روشنفکران امروز این روش سرمایه داری را تقویت می کنند. بسیاری از روشنفکران معاصر با علم به مقبولیت و جایگاه ویژه شریعتی در بین جوانان و نسل دانشگاهی، با رویکردی منافقانه از این موضوع استفاده ابزاری کرده و با آوردن سخنانی از شریعتی که مؤید تفکر آنهاست، افکار خود را پوشش می دهند. این موضوع کاملاً با روح روشنفکری در تضاد است؛ زیرا روشنفکری که قادر به بیان صریح موضوع خود نباشد اصلاً روشنفکر نیست. اینجاست که لزوم بررسی تفاوت و تضارب اندیشه های شریعتی با روشنفکران معاصر و مخالفت آنها با برخی از افکار وی نمود بیشتری پیدا می کند.»   نگاهی تحلیلی بر دیدگاهها و نظرات شریعتی در باب روشنفکران اندیشمندان و روشنفکران هریک فراخور تخصص و دغدغه های خویش درباره موضوعات گوناگونی اظهارنظر می کنند. جامعه، تاریخ، روان آدمی، طبیعت، ستارگان، کیهان و... هریک قادرند موضوع عمری دقت نظر و توجه قرار گیرند. از رویکرد التفاتی و انتخابی دانشمندان و اندیشمندان به موضوعات گوناگون علاوه بر آنکه مطالبی درباره مباحث مورد توجه آنها خواهیم دانست از دغدغه ها و حساسیتهای آن متفکران نیز اموری بر ما رخ می نمایند. به معنای دیگر، هر اثری کم و بیش رنگ و انگی از شخصیت مؤثر را به همراه دارد؛ اما واضح است که آنگاه که گروه دانشمندان و متفکران موضوع تحقیق و جستجو واقع می شوند فربهگی این ویژگیهای شخصیتی بیشتر و بهتر خود را به ما نشان می دهد. آنجا که روشنفکران به طور مثال نظرات و مواضع خود را در باره مقوله روشنفکری بیان می کنند علاوه بر آنکه خصایص و توصیفاتی از این گروه خواهیم دانست بیش از پیش از آرمانها، الگوها، نیات و شخصیت آن روشنفکر درخواهیم یافت که این آگاهی می تواند مکمل و متمم نگاه اول او در باب مبحث روشنفکری باشد. دکتر علی شریعتی نیز بیرون از دایره این موضوع قرار نمی گیرد و هر چه عمیقتر و دقیقتر برداشتهای روشنفکرشناسانه او را بشکافیم بیشتر و بهتر به کنه حرکت و جریانی که به وجود آورده و شخصیت و آرمانهایش پی خواهیم برد. آنچه او نیز در مورد روشنفکران می گوید جدا از حرکت و مواضع شخصی وی درباره مقولات مهم اجتماعی، سیاسی، فرهنگی و عقیدتی نیستند.   شریعتی و آسیب شناسی تمدن ایرانی از آنجا که مواضع و اعمال روشنفکران و از جمله آنها شریعتی به معضل شناسی ها و مشکل یابی های آنها بستگی تام دارد نگاهی کوتاه و مقدماتی بر مشکل شناسی شریعتی بر برداشتهای او از روشنفکران پرتو درخشانی خواهد افکند. شریعتی مشکلات و معضلات تمدن ایرانی را در چه موضوعاتی می بیند و رویکرد او به این قضیه چگونه رویکردی است؟ در اندیشه ها و آرای شریعتی، خود، خویشتن، شخصیت و هویت مفاهیمی بس درخشان هستند و بسیاری از نظرات او بر این مفاهیم اولیه استوارند. این اصطلاحات کم و بیش در دیدگاه شریعتی معنا و تعریف یکسان و مشابهی را دارا هستند. خود، خویشتن یا هویت در نظر او مجموعه سرمایه هایی هستند که شخص از تاریخ و فرهنگ و مذهبش می گیرد. شریعتی بزرگترین تجلی این شخصیت را در قضاوتهای انسان می بیند. همه آسیب شناسیهای شریعتی از آنجا شروع می شود که این خود و شخصیت تحقیر، مجروح و معیوب می شود به گونه ای که کاملاً فاقد انتخاب و اختیار است. از نظر شریعتی تجلیات این فاقد انتخاب بودن زیادند که از مهمترین آنها ازخودبیگانی و الیناسیون است. او از انواع این گمگشتگی به مواردی چون: الیناسیون به وسیله ابزار کار، الیناسیون به وسیله اعتقاد، الیناسیون به وسیله فرهنگ بیگانه، الیناسیون به وسیله پول و... اشاره می کند. اینها البته همه تصاویری معوج و اشتباه از خویشتن را ایجاد می کنند. شریعتی آنگاه برای علل و دلایل این از خودبیگانی بر عناوینی چون: استبداد، استثمار، استعمار، استضعاف و استحمار دست می گذارد و بیش و پیش از همه حول و حوش مقوله استعمار جولان می دهد: «علت اصلی پریشانیها... دوتاست: اول استعمار و دوم استحمار. هر نقشی، هر حرفی، هر دعوتی، هر سعادتی، هر لذتی، هر پیشرفتی، هر قدرت و تمدن و فرهنگی که در مسیر خودآگاهی انسانی و در مسیر خودآگاهی اجتماعی برای ما مطرح نشود اغفال اندیشه ها از انسان بودن و از مستقل زیستن است، استحمار است (استحمار یعنی خر کردن مردم). استحمار عاملی است برای انحراف یا اغفال ذهن از خودآگاهی انسانی و خودآگاهی اجتماعی.» شریعتی این نوع استحمار را نیز به دو نوع کهنه و نو تقسیم می کند و از نوع کهنه به مواردی چون: مذهب، زهد، اخلاق، تصوف، شعر، قومیت، گذشته پرستی و فلسفه و از نوع نو به مواردی چون: تخصص، علم، تواناییهای مادی و بدنی، آزادیهای فردی و آزادی جنسی، آزادی زن و تقلید اشاره می کند.   شریعتی و بازگشت به خویشتن نگاه شریعتی در ارتباط با هویت ملی – دینی رویکرد فردی است که بدبینانه در پس هر رویداد و اتفاقی، حضور دست ناپیدای دسیسه گری را خبر می دهد که همیشه و همه جا مشغول طرح نقشه برای از بین بردن خویشتن و هویت ماست. به معنای دیگر، از میان عوامل خارجی و داخلی از خودبیگانگی ما، شریعتی بیشتر بر عوامل خارجی دست می گذارد؛ اما عوامل خارجی نیز نزد وی بیش و پیش از آنکه مواجهه طبیعی دو تمدن و فرهنگ معنی دهد بدان معنا است که استحمارگران و استعمارگرانی خاص هستند که همیشه و همه جا با فکر از ببین بردن هویت ما سر می کنند. بدین گونه است که شریعتی فرمان بازگشت به خویشتن را صادر می کند. بازگشت به خویشتن در نظر وی صعود از خودبیگانگی فرهنگی و بی معنایی وجودی و بی شخصیتی تاریخی به مرحله خودزایی و خودآگاهی انسانی معنا می دهد. شریعتی در ارتباط با این نظریه خویش با پرسشها و ابهامات زیادی مواجه است: بازگشت به این خویشتن اصیل انسانی چگونه و به وسیله چه افرادی صورت می گیرد؟ جایگاه و مقام دیگری (فرهنگ مغرب زمین) در این بازگشت چیست؟ جایگاه مقولات صدق، کذب در این بازگشت و رویکرد عملگرایانه و ابزارانگارانه کدام است؟ در حالی که هویت، شخصیت و خویشتن ما بیمار و مجروح است ما به عنوان حاملان این خویشتن و هویت چگونه می توانیم به بازشناسی و بازیابی هویت اصیلمان بپردازیم؟ عاقبت آنکه شریعتی به طرح این مقوله می پردازد که بازگشت ما بازگشت ملتی متکی بر تاریخ و اسلامی متکی بر توحید معنا می دهد و این رویکرد است که اولاً به ما شناسنامه و آیین خود ماندن می دهد و ثانیاً در برابر هجوم ایده های وارداتی، چگونه بودن و چگونه رفتن را به ما می آموزد؛ اما این نظر نیز کم و بیش با چون و چراهای زیادی روبرو است و آنچه از آثار شریعتی هم برداشت می شوند متوجه پاسخ به برخی از این پرسشها بوده اند.   تعریف شریعتی از روشنفکر یکی از ابهامات بزرگ شریعتی در قبال نظریه بازگشت به خویشتن آن است که چگونه حاملان و عاملان هویت و شخصیت مصدوم، مجروح و فاقد انتخاب می توانند به خویشتن اصیل خویش که در نظر شریعتی همان هویت ایرانی – اسلامی است بازگردند؟ و این فرایند چگونه و به وسیله چه کسانی باید صورت بگیرد؟ بدین گونه است که او پای روشنفکران را به میدان می کشد. روشنفکر شریعتی باید نوع تازه ای بیندیشد، این روشنفکر مهم نیست که سواد داشته باشد و یا نداشته باشد، مهم نیست که فقیه، فیلسوف، فیزیکدان، شیمیدان، مورخ و ادیب باشد یا نباشد، مهم آن است که زمانش را حس کند و مردمش را بفهمد و دریابد که چگونه مسئولیتش را به انجام برساند و در این راه فداکاری و ایثار داشته باشد. شریعتی روشنفکر را فردی پیامبرگونه می بیند که مسئولیت و هدفش خودآگاهی به تود؟ منحط و منجمد و نشان دادن جهت و رهبری حرکت و برافروختن آتش یک ایمان تازه در جامعه راکد و جامد است. روشنفکر عبارت است از یک انسان آگاه نسبت به ناهنجاریها و تضادهای اجتماعی، آگاه به عوامل درست این تضاد و ناهنجاری، آگاه نسبت به نیاز قرن و این نسل و مسئول در ارائه راه نجات جامعه از این وضع ناهنجار محتوم و تعیین راه حل و ایده آلهای مشترک برای جامعه و بخشیدن یک عشق و ایمان مشترک جوشان به مردم. این روشنفکر باید در متن سرد و منجمد اجتماع منحط سنتی اش حرکت ایجاد کند و آگاهی و خودآگاهی خویش را به مردمش منتقل کند و در یک کلمه برای جامعه اش پیغمبری کند، ادامه دهنده راه پیامبران تاریخ که ایجاد عشق و ایمان و هدف و حرکت برای هدایت و عدالت باشد. زبان این روشنفکر هم باید متناسب با زمان و راه حلهایش متناسب با این ناهنجاریها و سرمایه اش متناسب با این فرهنگ باشد.   ارتباط روشنفکر و جامعه از دیدگاه شریعتی بزرگترین دغدغه های شریعتی به نسبت روشنفکر و جامعه بر می گردد. روشنفکر از آن بابت که فردی نخبه با دغدغه، نیازها و آرمانهای مخصوص خود است فاصله و شکافی را با اکثریت افراد جامعه و محیط خویش در خود حس می کند. زبان روشنفکر هم زبان خاصی است؛ زبانی است متناسب با دید و برداشت و افکار وی که ممکن است فاصله و تمایز ممتازی با زبان اکثریت مخاطبانش داشته باشد. این عوامل دست به دست هم می دهند و باعث می شوند که روشنفکر حوزه ای خاص با زندگی و افکارش را با مخاطبان و جامعه اش به اشتراک بگذارد و حوزه ای دیگر را با خواص دیگر تقسیم کند. به معنای دیگر، روشنفکر نیز مانند هر انسان دیگری فردی چند نیازی است که تنها یکی از این نیازها و آرمانها به روشنگری جامعه و محیط او مربوط است و یافتن تعادل و توازن بین این نیازها نقشی اساسی و تعیین کننده در حرکت و فعالیت اجتماعی روشنفکر ایفا می کند و روشنفکران گوناگون با توجه به کمیت و کیفیت این نیازها هم از یکدیگر متمایز می شوند. شریعتی هم کم و بیش متوجه مشکل و معضل ارتباط روشنفکر هست: «هرکس که روشنفکر است و مسئولیت دارد، اولین گامش برای هر کاری و بر اساس هر مکتبی که معتقد است ایجاد پل ارتباطی است از این جزیره بسیار زیبای پرارج اسرار آمیز (از نظر مردم) که در آن انتلکتوئل (روشنفکر) زندگی می کند به متن توده، پلی که هم توده بتواند به آن جزیره برود و هم روشنفکران از آن جزیره به سراغ مردم بیایند.» اما زندگی، آثار و افکار شریعتی همه گواه آن هستند که او آنجا که با دو دنیا، یکی دنیا و آرزوهای روشنفکر و دیگری دنیا و آرزوهای عموم مردم درگیر است تقریباً به تمامی اولی را در پای دومی (حساسیتهای اجتماعی خویش) قربانی و فدا کرده است. او خود اذعان می کند که اصلاً به خویشتن توجهی ندارد و زندگی و اعمال وی مهر تأییدی بر این گفته اش می زنند.  شریعتی فردی است که همه احساسات، نیازها، آرزوها و آرمانهایش را در پای حساسیتهای اجتماعی اش قربانی کرده است و حتی زبان خود و اصلی ترین و پایه ای ترین مفاهیم اندیشه اش چون: خودآگاهی، خودشناسی، جهاد، اجتهاد، امامت، امت، توکل، صبر، دعا، امر به معروف و نهی از منکر و... را از فرهنگ و تاریخ جامعه خود بیرون کشیده است و به آنها رنگ و بو و معنایی تازه عطا کرده است. در دیار ما روشنفکری چون او را نمی توان یافت که تا این اندازه بر عموم و خصوص تأثیر گذاشته باشد و این امر بدون دلیل نیست و ناشی از دغدغه و اهمیت زیادی است که شریعتی برای برقراری ارتباط با جامعه خویش قایل است. اما مشکل و معضل ارتباط نزد شریعتی با نادیده گرفتن کامل نیازها و آرزوهای فردی روشنفکر حل شده است که به نظر می رسد به نوعی پاک کردن صورت مسئله باشد. چون اگر نیازها و حوزه ای شخصی برای روشنفکر قایل نباشیم در این صورت تقابلی بین این حوزه با حوزه فعالیتها و حساسیتهای اجتماعی او رخ نمی نمایاند.  مشکل آنگاه اشکار می شود که روشنفکر خواهان آن باشد که هیچ کدام از حوزه های شخصی و جمعی خویش را در پای دیگری فدا نکند و به تعادلی بهینه بین آنها دست یابد. روشنفکر شریعتی البته فردی بسیار ذوجوانب، قوی، اصیل، شجاع، پرصلابت و مقاوم است و کمتر دچار اشتباه می شود و حتی اشتباهات خویش را در ضمن روشنگریها و فعالیتهای اجتماعی خویش برطرف می کند.  او افراد جامعه را گرد هم می آورد و به آنها بیداری می بخشد، ریشه های جهل را بر می کند، ذخایر عظیم فرهنگی جامعه را استخراج و تصفیه می کند، تضادهای اجتماعی و طبقاتی موجود در جامعه را به وجدان و خودآگاهی جامعه اش وارد می کند، پلی از خویشاوندی میان خود و جامعه اش می افکند، سلاح مذهب را از دست تزویر خارج می کند، مبارزه فکری و علمی با خرافه ها و کژاندیشیها و عقاید و رسوم ضد انسانی را در پیش می گیرد و عاقبت آنکه جهان را نیز درست و آگاهانه می شناسد. ارائه تصویری چنین سترگ و بزرگ از روشنفکر نزد شریعتی کاملاً با معضل شناسیها و راه حل او تحت عنوان بازگشت به خویشتن همخونی و همخوانی دارد و با آن قابل تفسیر و توجیه است.  شریعتی نظریه بازگشت به خویشتن را زمانی که  خویشتن شرقیان بخصوص ایرانیان مورد هجمه و صدمه قرار گرفته و قدرت انتخاب و اختیار و گزینش از آنها سلب شده است مطرح می کند؛ اما این نظریه هم با پرسشها و سؤالات زیادی روبرو است: آیا هر بازگشتی به خویشتن درست است؟ این بازگشت از کجا آغاز می شود؟ این بازگشت چگونه و به دست چه افرادی مقدور و میسور است؟ بدین گونه است که شریعتی پای روشنفکران را به میان و میدان عمل بزرگ باز می کند و آنها هستند که باید مسؤلیتهای گرانی را به دوش کشند و آن رسالتها را به انجام رسانند. این روشنفکران حتی در دید عملگرایانه شریتی بیشتر به نتایج و آثار امر ارج و قرب می نهند و آنها هستند که باید جهان را نیز بشناسند و این شناسایی را به جامعه منتقل کنند: «مسؤلیت روشنفکر در زمان خودش عبارت است از پیامبری کردن جامعه اش، در حالی که پیامبر نیست و انتقال پیام توده مردم و ندا در دادن، ندای آگاهی و رهایی و نجات دادن در گوشه های منجمد و بسته و نشان دادن جهت و رهبری حرکت در جامعه متوقف و برافروختن آتش یک ایمان تازه در جامع؟ منجمدش.» درباره دیدگاههای روشنفکرشناسانه دکتر شریعتی البته حرف و حدیث بسیاری وجود دارد. به نظر می رسد چنین تلقی ای از روشنفکران نه ممکن است نه مقدور چون روشنفکری که او ارائه می دهد پیامبری است که همه نقشهای پیامبرگونه را برعهده می گیرد در حالی که امکان به وجود آمدن روشنفکرانی چنین بزرگ و فداکار و چند بعدی در فرهنگی که به زعم او فرهنگی بیمار است میسور و مقدور نیست.   
سالهای بین 1332 تا 1357، دوره احیای اسلام و جولانگاه اندیشه‌ها و تفکرات مذهبی در ایران است. این دوره شاهد ظهور اندیشه‌ها و جریان‌های مختلف فکری است که به منظور حل مشکل جامعه و عقب ماندگی جامعه، یکدیگر را به چالش می‌طلبند و راه حل هایی ارائه می‌دهند از جمله جریان‌های فکری می‌توان به لیبرال اسلامی، جریان التقاطی رادیکال، چپ اسلامی و جریان فقهی ولایتی اشاره کرد. جریان چپ اسلامی،‌ به رهبری شریعتی و محمد نخشب از جمله جریان‌های فکری ایران معاصر است که سوالات بیشماری در اطراف آن مطرح می شود این که جریان فکری چپ چگونه وارد جامعه ایران شده است؟‌ و بر اساس تحلیل پاردایمی مبانی هستی شناسی، معرفت شناسی، انسان شناختی، اجتماع شناسی و فرجام شناسی این جریان چه بوده است؟ آیا تغییر پاردایمی داشته اند یا نه؟ و این که آیا شریعتی یا نخشب می‌خواستند اسلام را از طریق چپ بشناسند؟ یا چپ را از طریق اسلام؟    شریعتی و جریان چپ اسلامی در میان جریانات مخالف مذهبی مقارن با شروع انقلاب، از نقش شریعتی سخن زیاد به میان آمده است و در این راستا جریان چپ اسلامی را مستقیما به وی منتسب می کنند. اما در اینجا نکته ای که توجه کردن به آن ما را از خیلی اشتباهات درباره تحلیل شخصیت وی مصون می دارد این است که بدانیم نقش شریعتی بیشتر راه اندازی موج فکری بود که این نقش از دوران تحصیل وی شروع و با فعالیتش در حسینیه ارشاد در نیمه دوم دهه 1340 شدت گرفت و در سال های مقارن با انقلاب در دهه 1350 و بالاخص با دستگیری ایشان در 1352 به اوج خود رسید. شریعتی در هیچ یک از سخنرانی ها و یا نوشته هایش، مستقیما رژیم را مورد خطاب قرار نداد و تشکل، دسته و یا گروهی را به وجود نیاورد. در مجموع ایشان یک نظریه پرداز سیاسی نبودند، اما نظریه اجتماعی ایشان به نحوی اجتناب ناپذیر پیامدهای خاص خود را در قلمرو سیاست داشت. شریعتی اسلام را به مثابه ایدئولوژی می دانست. اسلامی که رسالت اجتماعی دارد، ‌نه رسالت فرهنگی. اندیشه‌های شریعتی تحت عنوان اسلامیات، کویریات و اجتماعیات تقسیم بندی می‌شوند که از بطن این ها، اندیشه وی مورد بحث قرار می‌گیرد. با ظهور دکتر شریعتی و شروع به فعالیت حسینیه ارشاد؛ دانشجویان مذهبی که تا این سالها نسبت به مارکسیستها در دانشگاه در اقلیت بودند، رشد و بالندگی یافتند. در سایه نشر و گسترش افکار شریعتی و فعالیتهای حسینیه ارشاد به تدریج فعالیتهای دین ستیزی رژیم در دانشگاهها با شکست مواجه شد، و موج جدید تیپ دانشجوی مذهبی در دانشگاه شکل گرفت؛ همچنین گفتار و کردار شریعتی و تأثیر آن بر دانشگاه و دانشجویان، دید مردم نسبت به دانشگاه را عوض کرد. دکتر شریعتی به دو دلیل برای دانشجویان جذابیت داشت: اول اینکه از یک خانواده مذهبی برخاسته و به رغم تحصیل در اروپا، فریفته ی مکاتب غربی نشده بود و دوم اینکه وی دارای افکار اسلامی انقلابی بود.   چپ گرایی در ایران: چپ گرایی را در ایران به دینی و غیر دینی تقسیم می‌کنند، و تاریخ چپ گرایی غیر دینی به دوره مشروطه بر می‌گردد؛ نه به عنوان جریان فکری، بلکه به این عنوان که چپ گرایی تحت تاثیر مارکسیسم روسی است. ترویج و نضج این افکار از مهاجرت ایرانیان به قفقاز آغاز شد. علت مهاجرت آن‌ها، ابتدا اقتصادی بود، اما وقتی به روسیه رفتند، با اندیشه مارکسیسم آشنا شدند . در روسیه سازمان همت را تشکیل دادند و در جریان مشروطه از فرقه اجتماعیون عامیون حمایت کردند. این جریان به موازات ناسیونالیسم و ملی گرایی در عرصه مبارزات سیاسی اجتماعی ایران نقش ایفا کرد. شکست لیبرالیسم و سکولاریسم در ایران و نیز استبداد و بی عدالتی حاکم بر جامعه در ظهور این ایدئولوژی هم تاثیرگذار بود. این مکتب از سوی جوانان پرشور و روشنفکر عدالتخواه مطرح شد که تحت تاثیر مارکسیسم و لنینیسم و با مقایسه پیشرفت‌های علمی و صنعتی غرب با عقب ماندگی ایران، حرکت‌های چپ گرایانه را در ایران پایه گذاری کردند (منوچهر محمدی، "تحلیلی بر انقلاب اسلامی"، ص 77)   البته مبلغان این افکار، از همان ابتدا با حربه‌های آزادی به قول خود به انتقاد و مبارزه علیه «ارتجاع و اشرافیت»‌ دست زدند و جراید آن‌ها به «آخوند بازی و کهنه پرستی» نیز حمله کردند و آن‌ها را آنگلوفیل نامیدند (ملک الشعرای بهار، تاریخ مختصر احزاب سیاسی ایران، ج 1،‌ ص 133). و به این ترتیب ماهیت ضد مذهبی خود را آشکار ساختند و مارکسیسم به عنوان یک ایدئولوژی انقلابی مطرح شد. (منوچهر محمدی، "تحلیلی بر انقلاب اسلامی"، ص 106) این ایدئولوژی مشکل عقب ماندگی ایران را ناشی از ساخت اقتصاد سرمایه داری جهانی می‌دانست،‌ که موجب تسلط قدرت‌های امپریالیستی بر ایران و تبعیت ایران از آن‌ها شده بود. چپ گرایی نسل دوم واقعی، گروهی 53 نفره بود که توسط "تقی ارانی" تأسیس شد، و از جمله افراد آن، احسان طبری بود که بعدها در تأسیس حزب توده نقش اصلی ایفا کرد.   نگاه پارادایمی به اندیشه جریان چپ: از نظر هستی شناختی، مادی گرا بودند؛ لذا هستی شناسی الهی را قبول نداشتند و گوهر جهان را ماده می‌دانستند و ماده را هم ازلی و هم ابدی؛ و عالم ماوراء الطبیعه و امور معنوی را نفی می‌کردند، نفی خداوند،‌ دین و مذهب از جمله مبانی هستی شناسی این جریان بود.    مبانی معرفت شناسی جریان چپ آن‌ها در مبانی معرفت شناسی معتقد بودند که مراحل آفرینش سه مرحله دارد: 1- مرحله ماده بی جان 2- ماده جان دار، که روح در آن‌ها پیدا شده است مرحله تکامل است بدون تاثیر گذاری عامل بیرونی (دارونیسم) 3- مغز انسان قوه تعقل انسان و تقدم ماده بر فکر    اجتماع شناسی چپ گرایی این جریان همان حکمی را که درباره نظام هستی دارد به نظام بشری تامین می‌دهد. همانطور که در نظام هستی «اصل تضاد» وجود دارد، در نظام اجتماع هم اصل تضاد وجود دارد. در هر زندگی اجتماعی که این تضاد طبقاتی وجود دارد بر اساس مبانی روش شناختی اولاً اصل تضاد اجتناب ناپذیر است و جبرگرایی است، نه این که احتمالی یا ارادی باشد. ثانیاً وقتی تضاد حتمی می‌شود اصل ضرورت مبارزه هم شکل می‌گیرد؛ ثالثاً وقتی اصل ضرورت مبارزه را پذیرفتیم، برای چه هدفی مبارزه می‌کنیم «اصل ضرورت تحقق عدالت اجتماعی مطرح است؛ رابعاً هدف اصلی عدالت اجتماعی، رسیدن به «جامعه نو» است ،جامعه‌ای که بی طرف است، جامعه‌ای عادلانه است ،یعنی از جامعه کهنه به جامعه نو رسیدن. جامعه سنتی تبدیل به جامعه نو  می‌شود و راه رسیدن به جامعه نو این است که از جامعه سرمایه داری باید گذر کرد و خامساً اصل ضرورت تحقق تمدن نو، گذر از سرمایه داری می‌باشد که تمدن نو همان تمدن سوسیالیسم است.   مبانی انسان شناختی در مبانی انسان شناسی، اولاً تضاد طبقاتی وجود دارد، ثانیاً زندگی اشتراکی ایجاد می‌شود و خانواده نفی می‌شود. مالکیت خصوصی نفی و اقتصاد زیربنا می‌شود، که در مکتب اسلام این اصول نفی شده است، اما جریان چپ به این اصول اعتقاد داشت.   جریان فرجام شناسی مبانی فرجام شناسی چپ، رسیدن به تمدن نو که همان سوسیالیستم است می‌باشد. جامعه‌ای بی طبقه و بی‌ دولت.   نحوه برخورد شریعتی با جریان چپ چپ گرایان در ایران یک گذار پارادایمی را ایجاد کردند. نوگرایی را بازسازی کردند؛ در عین حال از سنت فکری فلسفی ایرانی کلاسیک یعنی هستی شناسی الهی فاصله گرفتند و به هستی شناسی ماتریالیسم و ماده گرایی گرایش پیدا کردند. دو نوع واکنش نسبت به چپ گرایی در ایران به وجود آمد: واکنش اول، واکنش سلبی، از سوی اسلام گرایان بود که با چپ گرایی به دلیل هستی شناسی ماده گرایی آن‌ها، به مخالفت برخاستند. دکتر علی شریعتی از جمله اسلام گرایانی بود که با نگاه ایجابی به جریان چپ، درصدد تطبیق آموزه‌های این جریان با آموزه‌های دینی برآمد و سعی کرد تلفیقی بین چپ مارکسیستی و اسلام ایجاد کنند.   چپ گرایی اسلامی چپ اسلامی را بیشتر با نهضت خداپرستان سوسیالیست به رهبری محمد نخشب و"سازمان مجاهدین خلق اولیه" می شناسند. این دو سازمان بر دکتر شریعتی تاثیر گذاشت. به این جریان، التفاطی رادیکال هم گفته می‌شود، که بر آمده از درون جریان التقاطی اصلاح طلب بود؛ آنها با تفسیر انقلابی و دیالکتیکی دین و با توسل به اصول مبارزه جویانه و انقلابی اسلام، سعی کردند بین اسلام و مارکسیسم آشتی برقرار کنند. این جریان التقاطی، خاستگاهش جوانان سیاسی شده و رادیکالی بودند که شکست نهضت ملی گرایی را ناشی از ضعف لیبرالیسم می‌دانستند. علاوه بر آن سوسیالیسم مورد ادعای این جریان در مقایسه با دموکراسی مورد نظر لیبرالها به دعوت‌های اصلی اسلام در زمینه‌های برادری و برابری و مساوات نزدیک می‌نمود و به عنوان نظامی مردمی پسند از اندیشه‌های انتقادی و در اعتراض به شرایط موجود فهمیده می‌شد این تفکر در گروه سازمان مجاهدین خلق تجسم پیدا کرد.  چپ دینی سعی کرد تا مرز بندی مشخصی با "چپ لنینی"‌ داشته باشد. چپ دینی به دلیل این که روشنفکران لیبرال مسلمان قبل از خودشان، در ایجاد تحول اساسی در جامعه شکست خوردند و نتوانستند تحولی در جامعه مذهبی ایران ایجاد نمایند و از طرف دیگر، فضای عمومی حاکم بر روشنفکران آن زمان چه در کشورهای توسعه یافته و چه جهان سوم اساساً نگاه انتقادی بود، ظهور کرد. نهضت خداپرستان سوسیالیست در اواخر دوره رضاشاه به صورت پنهانی فعالیت خود را آغاز کرد و پس از سقوط رضا شاه به رهبری "محمد نخشب"‌ فعالیت خود را علنی نمودند. شعبه مشهد جریان خداپرستان سوسیالیست توسط دکتر شریعتی و "کاظم سامی" تشکیل شد. علایق شریعتی در دهه 30 به این جنبش سبب شد تا وی به ترجمه کتاب «جوده السعاده»‌ درباره ابوذر غفاری بپردازد. کتابی که از ابوذر شخصیتی سوسیالیست ارائه کرده بود. شریعتی نام کتاب را «ابوذر خداپرست سوسیالیست» گذاشت که نشانگر گرایش فکری او در این دوره است.   مبانی هستی شناسی چپ دینی دغدغه چپ اسلامی، طراحی ایدئولوژی سیاسی اسلام بود؛ و این جریان می‌خواست یک پارادایم جدیدی از اسلام ارائه دهد و اسلام را با یک رویکرد جدیدی مطرح نماید. مبانی هستی شناسی چپ دینی همانند دیگر جریان‌های اسلامی می‌باشد. یعنی اعتقاد به خالقیت خداوند و مخلوق بودن انسان اگر چه باید بین شریعتی و نخشب تفاوت قائل شد. اما علی رغم اینکه چپ دینی در گذشته سوسیالیست بوده، از مارکسیستم تأثیر پذیرفته و با آن وارد گفتگو شده اما همیشه با کمونیسم مرزبندی داشته است. جنبش  چپ اسلامی بیشتر تئوری هایش را از مائو و سوسیالیسم غیر شوروی گرفته است. شریعتی اظهار می‌دارد: «این خدا یکی است و بیشتر نیست، خیلی دامنه دارد و خیلی مسئولیت دارد.» (مجموعه آثار؛ ج 23، ص 58) شریعتی البته در مورد توحید، تعبیر دیگری هم دارد؛ او می‌گوید: «در اینجا باید بگویم من دارم جامعه شناسی دین می‌گویم. و مرادم از "توحید" توحید در تاریخ و در جامعه است نه آنچه که در کتاب و در حقیقت به توحیدی که قرآن، و محمد و علی گفته اند،.هم اکنون برای من توحید در جامعه و تاریخ است که مهم است و همیشه هم مهم بوده است.» (مجموعه آثار، ج 16، ص 216). او می‌گوید: «توحید نه به عنوان یکی از عقاید مذهب اسلام در کنار دیگر عقاید بلکه به عنوان زیر بنای عقاید؛ نه به عنوان یک مسأله ماوراء الطبیعی بلکه اساس همه جهان بینی معنوی و مادی و اجتماعی و اخلاقی و روابط اجتماعی و انفرادی و سیاسی مطرح است.»(مجموعه آثار، ج 35، ص 826). البته شریعتی اظهار می‌دارد: «قیامت و معاد در همین جهان، در زندگی هر فردی هست، در هر جامعه و در هر عصر و هر تاریخی.» (مجموعه آثار، ج 34، ص 15) شاید بیشتر هدف شریعتی دنیوی کردن دین باشد چرا که دین را از نظر اینکه یک نهاد اجتماعی است بحث می‌کند. علت این تناقض گویی‌ها شاید به این برگردد که شریعتی، تحت تأثیر همان اصل تضاد مارکسی و از طرفی سوسیالیست هایی که در فرانسه بودند، قرار گرفته باشد. مبنی و جهان بینی منظومه فکری شریعتی، توحید است، اما توحید به معنای وحدت انسان و انسان، و وحدت انسان و طبیعت و وحدت انسان و خداوند و به زعم او در وحدت حقیقی و توحید نمی‌تواند تضاد وجود داشته باشد. (مجموعه آثار، ج 11، ص 136-134). شریعتی اسلام را مکتب فردی و اجتماعی، مادی و معنوی، و نهاده بر مبنای توحید می‌داند و معتقد است نباید توحید در حصار فلسفی و کلامی خودش محصور بماند. همان گونه که در اذهان متفکران و روحانیون همیشه وجود داشته است. اعتقاد به توحید در عین حال زیر بنای وحدت بشری و زیر بنای وحدت طبقاتی انسانی و نیز به معنای بنای یک وحدت عام در هستی است که در آن، انسان در مسیر طبیعت، تکامل پیدا می‌کند. این معنای توحید اسلامی است نه تنها زیر بنای فلسفه و مذهب است بلکه زیر بنای فلسفه تاریخ، جامعه شناسی و انسان شناسی و زندگی شناسی بشر نیز هست. (مجموعه آثار، ج 5، ص 40-39). هستی شناسی شریعتی با تأکید بر مبانی اسلامی است اما از اگزیستانسیالیست، سوسیالیست و فلسفه تاریخ هم کمک می‌گیرد؛ او توحید و جهان بینی توحیدی را به معنای زیر بنای اسلام معرفی می‌کند و رو بنای اسلام بر بنیاد توحید عبارتند از: الف. سه بازوی ایدئولوژی اسلام یعنی انسان شناسی، فلسفه تاریخ، فلسفه اجتماع؛ ب. ایدوئولوژی اسلام، ج. امت  و جامعه ایده آل بشری؛ د. انسان ایده آل (مجموعه آثار: ج 16، صص 310- 308)   معرفت شناسی چپ اسلامی معرفت شناسی چپ اسلامی با معرفت شناسی دیگر اندیشمندان یکی است. اما در ابزار معرفت با مبانی اسلامی متفاوت است. معرفت شناسی چپ و در رأس آن شریعتی، با تجلی در اسلام آشکار می‌شود و معتقد است که انسان با پذیرش اسلام واقعی می‌تواند به کمال برسد نه اسلام غیر واقعی. لذا اسلام در دیدگاه او تعابیر و تفاسیر مختلفی دارد. اسلام شریعتی، اسلام اجبار نیست، اسلام آگاهی و رشد است. اسلام در عین حال که یک ایدئولوژی است که هم انسان متعالی می‌سازد و هم… یک انقلاب اجتماعی نیز هست. برای ساختن یک جامعه بی طبقه، آزاد، استوار بر قسط و عدل، با افرادی آگاه، آزاد و مسئول…نیاز دارد (مجموعه آثار، ج 26، 630). مبانی اسلام شریعتی، فلسفه، کلام، فقه و اصول بحار الانوار و منتهی الآمال نیست (مجموعه آثار: ج 5، ص55). او می‌گوید: «مذهب از نظر من تقسیم نمی‌شود به مذهب شیعه، مالکی، حنفی، شافعی و امثال این ها. از نظر شخص من مذهب اسلام تقسیم می‌شود به مذهب منحط، منحرف، منجمد بسته و اسلام راستین باز؛ مترفی روشنگر. بنابراین دو مذهب در اسلام هست. حال، این دو مذهب از کی شروع شده؟ به عقیده من از همان زمان پیغمبر این دو جناح از هم مشخص شده اند… یکی اسلام بلال است یکی اسلام عبدالرحمن بن عوف.» (مجموعه آثار، ج 5، ص 55) شریعتی علاوه بر تعریفی که از مذهب ارائه می‌دهد، مذهب را با بینش‌ها و مکاتب انسان گرایانه مانند: اومانیسم و اگزیستانسیالیسم مقایسه می‌کند. شاید نظر دکتر شریعتی متأثر از اومانیسم و عقلانیت مدرنیسم هم باشد چرا که اظهار می‌دارد: «پیغمبر اسلام می‌گوید که از حالا به بعد، تربیت شده‌ای و شعورت تا حدی که بتواند صلح و سازش، سعادت، تکامل و آسایش برقرار کند، رسیده است. تو می‌توانی و می‌فهمی، یعنی اندیشه ات به مرحله‌ای از تکامل رسیده است. تو می‌توانی، و می‌فهمی؛ یعنی اندیشه ات به مرحله‌ای  از تکامل رسیده، و احتیاج ندارد باز هم وحی، دست تو را بگیرد و پا به پا ببرد؛ از این پس، عقل جای وحی را می‌گیرد البته عقلی که با وحی در طول قرون پیشین تربیت یافته و بالغ شده است».(مجموعه آثار، ج 30، ص 64 - 63) این سخنان شریعتی به نوگرایی دینی او برمیگردد نه به گذار پارادایمی او. یقینا نظر دکتر تاکید بر عقلانیت لیبرالی نیست که دیگر نیازی به دین یا وحی نباشد.   مبانی انسان شناسی شریعتی مبانی انسان شناسی در اسلام با مبانی انسان شناسی در مکاتب دیگر متفاوت است. در جهان اسلام، مبانی انسان شناسی اغلب قریب به اتفاق دانشمندان اسلام، به یک محور که نشأت گرفته از کلام وحی است می‌چرخد؛ اما اندیشمندانی که متأثر از لیبرالیسم غرب یا  مارکسیسم و اگزیستانسیالیسم بودند رویکرد مبانی انسان شناسی آنها با مبانی فقهی، اخلاقی و کلامی اسلام مغایرتهایی دارد. انسان شناسی شریعتی بر اساس دو مؤلفه شکل می‌گیرد: مؤلفه اول نشأت گرفته از آموزه‌های اسلامی است و مؤلفه دوم نشأت گرفته از آموزه‌های سوسیالیستی و یا ترکیبی از سوسیالیست و مارکسیسم و اسلام است. انسان در مکاتب ماتریالیست، حیوانی مادی است، در نظام اقتصادی، حیوانی اقتصادی است. انسان در تعریف ناتورالیستی، حیوانی است که ابزاری می‌سازد؛ در جامعه شناسی، حیوانی است که جامعه او را می‌سازد؛ و در مکتب سرمایه داری، انسان حیوانی است مصرف کننده و تولید کننده؛ اما در مکتب اسلام، انسان، موجودی است فراتر از طبیعت. یعنی انسان موجودی «در طبیعت است اما دارای ارزش‌های برتر از طبیعت». به عقیده مرحوم شریعتی انسان، حیوانی اوتوپیست، متعصب، سیاسی، عصیان کننده، آفریننده، تفنن جو و منتظر است.  شریعتی به سادگی و بدون تحلیل - اصول و ارکان نظریه داروین، قانون تکامل داروینیسم را می‌پذیرد و نه تنها آن را مخالف مذهب نمی‌داند بلکه مذهبی‌ها را محکوم می‌کند که چرا داروین را مرتد دانسته اند. (شریعتی مجموعه آثار، ج 30 ، ص 58 -57). دین مبین اسلام و قرآن صریحاً خلقت انسان را از خاک دانسته است لذا با منشأ انواع داروین متفاوت است. در انسان شناسی این اعتقاد وجود دارد که انسان‌ها برای رسیدن به کمال نیاز به مبشر و راهنما دارند؛ این مبشر و راهنما ابتدا پیامبران بودند که از طریق وحی مردم را هدایت می‌کردند؛ بعد امامان بودند؛ که تشیع در عصر غیبت، قائل به ولایت فقها می‌باشد. اما ظاهراً شریعتی عقل را در مرحله‌ای از تاریخ بی نیاز از وحی می‌داند و می‌گوید از این پس عقل جای وحی را می‌گیرد. (مجموعه آثار، ج 30، ص 64) مرحوم شریعتی داستان هابیل و قابیل را استعاره‌ای در باب مبارزه طبقاتی و الگوی کربلا را به یک درس اخلاقی در خصوص از خود گذشتگی انقلابی تعبیر کرد. او امام حسین علیه السلام را به هیئت پیشوای انقلابی، حضرت فاطمه سلام الله علیها را مادری رنج کشیده و بردبار، حضرت زینب سلام الله علیها را زن نمونه‌ای که پیام انقلابی را زنده نگه داشت توصیف کرده. لذا به همین دلیل است که بسیاری بر این باورند که شریعتی تفسیرش از اسلام نه در قالب دین یا مذهب بود بلکه اسلام را به نوعی ایدئولوژی سیاسی تبدیل کرد که در غرب به نام اسلام گرایی، اسلام سیاسی یا اسلام رادیکال خوانده می‌شود.  انسان شناسی شریعتی از هابیل و قابیل شروع می‌شود. آنجا که تضاد طبقه حاکم و طبقه محکوم آغاز می‌شود. و این همان چیزی است که مارکس می‌گفت، جامعه حاکم است یا محکوم است، یا استثمار کننده یا استثمار شونده. شریعتی نگاه روحانیون به مارکسیسم را که قایل به کافر بودن آن‌ها بودند را قبول ندارد و معتقد است معنای مؤمن حقیقی آن نیست که به خدا، روح و آخرت ایمان تعبدی داشته باشد بلکه گرایش به عمل قاطع در راه حقیقت است؛ او میگوید: «خوب دقت کنید که قرآن کلمه کافر را چگونه به کار می‌برد؛ این کلمه فقط برای توصیف کسانی که از دست زدن به عملی خودداری می‌کنند به کار رفته است. هرگز در توصیف کسانی که متافیزیک را نفی می‌کنند یا به وجود خدا، روح و قیامت اعتقاد ندارند به کار نمی‌رود.» (شریعتی اسلام شناسی درس 13، صص 8-7) به همین دلیل هست که شریعتی، گویی فراموش می‌کند که مارکسیسم، اعتقاد به انسان شناسی اسلامی ندارد، در حالی که قرآن کریم می‌فرماید: « یَا أَیُّهَا الْإِنسَانُ إِنَّکَ کَادِحٌ إِلَى رَبِّکَ کَدْحًا فَمُلَاقِیهِ». یعنی‌ ای  انسان تو موجود ابدی هستی و هرگز نابود نمی‌شوی (سوره انشقاق، آیه 6) وقتی انسان موجودی ابدی بود و حیطه حیات او محدود به عالم ماده نشد، بلکه معاد را حق دانست و مؤاخذه و حساب پس از مرگ را حتمی، قطعاً اعمال و رفتار او باید بر اساس همین عقیده تنظیم، و نظام حقوقی  وی در همین راستا جهت دهی و تنظیم گردد؛ در حالی که شعار پیروان مسلک ماده یعنی ماتریالیسم مارکسیسم این است که «مَا هِیَ إِلَّا حَیَاتُنَا الدُّنْیَا نَمُوتُ وَنَحْیَا وَمَا یُهْلِکُنَا إِلَّا الدَّهْرُ» (سوره جاثیه، آیه 2 4). در چنین تفکری هویت محدود مادی انسان اصل تلقی می‌شود و هر چه مطابق خواسته‌های او باشد حق است، هر چند واقعاً باطل باشد. دلیل این تضاد و تناقض فکری شریعتی را می‌توان همان تأثیرپذیری او از فلسفه سوسیالیست دانست. و اینکه او سعی می‌کند اسلام را از طریق چپ بفهمد.  شریعتی از نظریه پردازان مطرح اسلام سیاسی چپ بود که تلاش کرد تا با بازسازی مفاهیم دینی تصویری نوین و جذاب از اسلام ارائه دهد و در این راستا از اکثر مفاهیم دینی مانند انقلاب - تغییر - جهاد - امت - امامت - شهادت - انتظار و … مفهومی سیاسی و کارآمد برای زمان خود ارائه دهد؛ و از طریق بازسازی مفاهیم سنتی گفتمان شیعه، به سیاسی شدن آن یاری رساند و سپس با خوانشی چپ گرایانه و سوسیالیستی، آن را در جهت رادیکالیسم تقویت کند. تفکر شریعتی با دیالکتیک شکل گرفته بود؛ اسلام شناسی، جامعه شناسی، انسان شناسی و… همه بر اساس دیالکتیک بنا شده بود: نظام هابیلی در برابر نظام قابیلی، زیر بنای توحید و زیر بنای شرکت، مذهب علیه مذهب، تشیع صفوی و تشیع علوی، تضاد وجودی انسان نیمی ابلیس و نیمی روح خدا… . شریعتی همچنین مفهوم متعهد و غیر متعهد را از ژان پل سارتر، فیلسوف سوسیالیست اروپایی به عاریت گرفته و مفاهیم خود را بر اساس آن توضیح داده بود: انسان متعهد و غیر متعهد، روشنفکر متعهد و غیر متعهد، جامعه متعهد و غیر متعهد، علم متعهد و غیر متعهد و… . به نظر او تنها مفهومی که در درون خود تضاد ندارد نظام توحیدی بود که خود در مقابل نظام شرک معنا پیدا می‌کند. ترکیب انسان از نیمی ابلیس و نیمی روح خدا، ادعای عجیبی بود که شریعتی معلوم نیست آن را در کدام منبع معرفتی و دینی استخراج کرده بود. انسان از نظر قرآن یک ساحت مادی و جسمانی دارد که منشأ اولی آن، خاک و گل است و یک ساحت روحانی دارد که حقیقت ملکوتی است. شریعتی به فرد و جمع و انسان اصالت می‌داد یعنی هر دو را موازی می‌دانست و می‌ گفت: «وقتی می‌گوییم انسان، در این اصل، مقصودمان انسان است به معنای فرد و انسان است به معنای جمع؛ یعنی هم فرد انسانی دارای یک سنت تغییر ناپذیر مشخص علمی است و هم جامعه انسانی و تمدن انسانی و تاریخ انسانی. اسلام می‌خواهد بگوید انسان، به معنای بدن و به معنای روان و جامعه و تاریخ، دارای قوانین مشخص و تغییر ناپذیر است.»   آگاهی طبقاطی مسأله دیگری که شریعتی تحت تأثیر اندیشه مارکسیسم بود بحث آگاهی طبقاتی بود؛ همانگونه که مارکسیسم آگاهی طبقه پرولتاریار را منوط به آگاهی روشنفکران آنان می‌دانست مرحوم شریعتی هم وظیفه اصلی روشنفکران را احیاگری و یا طرح دقیق بازگشت به خویشتن در مقابل این سئوال که چه باید کرد، می دانست. او هدف اصلی را آگاهی مردم می‌دانست و معتقد بود که آگاهی مردم بدون آگاهی روشنفکران به عنوان حد وسط مردم و نخبگان امکان پذیرنمی‌باشد.   مبانی اجتماع شناختی شریعتی در مبانی اجتماع شناختی در اسلام بر ضرورت اجتماع و زندگی جمعی تأکیده شده است. و اثبات ضرورت اجتماع با مدنی الطبع بودن انسان مشخص می‌شود. لذا اجتماع ظرف کمال انسان است. و در نهایت اجتماع مطلوب، امری ضروری است. سؤال این هست که اجتماع چرا ضروری است؟ آیا برای رفع حوائج دنیوی است؟ همان گونه که مکاتب لیبرالیسم و مارکسیسم قائلند؛ یا علاوه بر حوائج دنیوی حوائج اخروی هم ملاک است. تبعاً در مکتب اسلام ضرورت اجتماع به این دلیل است که فرد به تنهایی قادر به زندگی نیست. و لذا اجتماع بر فرد تقدم می یابد و اجتماع محوریت پیدا می‌کند. اجتماع مطلوب با بینش الهی شکل می‌گیرد و نیاز به قانون الهی دارد. که این قانون الهی ارمغان 14 قرن پیش از سوی خداوند بر پیامبرش می‌باشد. لذا هیچ انسان عاقلی نمی‌تواند بپذیرد که بدون اجتماع زندگی کند و جامعه بدون قانون باشد. علامه طباطبائی ضرورت نظم و قانون در جامعه را بر اساس طبع  استخدامگر انسان تبیین می‌کند. مبانی اجتماع شناسی شریعتی بر ضرورت اجتماع شکل گرفته است؛ اجتماعی که او معرفی می‌کند در عین اینکه بعضی از مبانی را از اسلام گرفته بعضی از مبانی را نیز از سوسیالیسم گرفته است. شریعتی اجتماعی که نیاز به پیامبر داشته و بعد نیاز به امام داشته باشد را می‌پذیرد و اظهار می‌دارد: «در اسلام سیاست و دین، دنیا و آخرت از یکدیگر جدا نیست و امامت ادامه رسالت اجتماعی پیامبر برای تشکیل امت است.» (مجموعه آثار، ج 26، ص 63)  او بر ارزش‌های اخلاقی جامعه هم تأکید دارد و بر سه مکتب لیبرالیسم، مارکسیسم، اگزیستانسیا لیسم می‌تازد؛ چرا که اصالت را به مادی گرایی انسان می‌دهد و به این نتیجه می‌رسد که انسان در تهدید سه فاجعه قرار دارد: پستی سرمایه داری، جمود مارکسیسم و پوچی اگزیستانسیالیسم.  او بر مارکس، آنجا که علیه مذهب می‌تازد و می‌گوید دین «افیون توده هاست» به او واکنش نشان می‌دهد و ضمن معرفی جهان بینی توحیدی و ایدئولوژی تشیع، نه تنها بطلان این سخن مارکس را می‌رساند بلکه نشان می‌دهد دین به ویژه تشیع به منزله خون گرم و روح پویای جامعه است. اما در مقابل، شریعتی در توجیه سوسیالیسم می‌گوید: «سوسیالیسم بدان خاطر مقبول است که انسان را از زندان سودجویی و منجلاب بورژوازی می‌رهاند و زندگی را جولانگاه آزادی و یاری دهنده برای روح حق پرستی و تعالی می‌کند.» اما از طرف دیگر، شریعتی حرکت خود را نوعی پروتستانیسم می‌شمرد. اینکه دغدغه او از پروتستانیسم آیا دنیوی کردن دین بود یا دینداری را در عین دنیاداری تعبیر کردن بود و می‌خواست آن دو را با یکدیگر آشتی دهد، سروش معتقد است منظور شریعتی همان دنیوی کردن دین بود.  اجتماع شناسی شریعتی با امت تبدیل به یک فاز دیگری غیر از فاز اسلام ولایتی و امامتی می‌شود. او در تفصیل امت می‌گوید: «امت یک جامعه در حال حرکت است، جامعه‌ای نه در مکان، که در راه، عازم یک هدف، دارای یک جهت. به عبارتی، امت عبارت است از جامعه‌ای که از افراد هم فکر، همراه و همگام و هم هدف، که در حال حرکت به سوی مقصد واحد، مستقیم، آشکار و استوار و مشترک اند تشکیل شده است.» شریعتی برداشتی انقلابی از بعضی از اصطلاحات متون دینی اسلام ارائه می‌داد؛ او اصطلاح امت را به یک جامعه پویا و در انقلاب دائمی، توحید را به وحدت اجتماعی، امامت را به رهبری کاریزماتیک، جهاد را به مبارزه آزادی بخش، مجتهد را به مبارزه انقلابی و… کافر را به ناظر منفعل… مستضعفین را به توده‌های ستمدیده تغییر داد.  در نهایت اجتماع او به: «دمکراسی متعهد یا هدایت شده» منتهی می‌شود که در این دمکراسی بر مقوله‌های مستضعف، توده فقیر، برابری، قسط، عدالت… تأکید می‌شود و ادامه حاکمیت امامت را مشاهده نمی‌کنیم. شریعتی دلیل دمکراسی متعهد را این گونه توضیح می‌دهد که اگر پس از پیامبر، امامان شیعه به حکومت می‌رسیدند در سال 250 ق نیز دیگر شاهد غیبت امام دوازدهم نبودیم و به دلیل اینکه در طی این دوران مرحله رشد فکری و آگاهی مردم طی شده بود ما به جای دوران غیبت شاهد به دست گرفتن سرنوشت ملت توسط خویش بودیم اما چون این اتفاق نیفتاد نیاز به دموکراسی هدایت شده ضروری است. شریعتی بحث خود را از توضیح تفاوت‌های «امت» با سایر مفاهیمی نظیر «قوم»، «ملت»، «قبیله» شروع می‌کند و در تعریف آن می‌گوید که: «جامعه انسانی، جامعه‌ای است که در آن، همه افراد در یک هدف مشترک هستند و می‌خواهند بر اساس رهبری مشترک به سوی ایده آل خویش حرکت کنند. (مجموعه آثار، ج 7، ص 40). از نظر وی انسان وقتی عضو امت است که در برابر رهبری و جامعه، متعهد و تسلیم باشد. در اینجا شریعتی فقط از تعهد مردم به رهبری سخن می‌گوید و در واقع یک جریان یک طرفه پاسخگویی را پیشنهاد می‌کند. و زمانی که قرار است رهبری را به چیزی متعهد نماید آن را فقط در برابر ایدئولوژی متعهد می‌داند نه در برابر مردم. و اصولاً رهبری متعهد را بی نیاز از توجه به خواسته‌ها و نیازهای عام و خاص می‌داند. چرا که این امر می‌تواند در مسیر حرکت جامعه به سمت پیشرفت و ترقی منطبق بر ایدئولوژی، خلل ایجاد نماید. در جایی دیگر به مانند مارکس از قول پیامبر (ص) اقتصاد را زیربنا می‌داند: «در امت زیربنا اقتصاد است «من لا معاش له لا معاد له» (مجموعه آثار، ج 16، ص 266). و نیز می‌گوید: «مذهب اسلام، یک دنیاگرایی و یک اصالت اقتصادی به عنوان زیربنا دارد» (مجموعه آثار، 31 و 114).   جامعه آرمانی شریعتی در گفتمان مارکسیسم هدف رسیدن به جامعه ایده آل کمونسیم است که بر اساس جبر تاریخ پدید می‌آید شریعتی نیز از جامعه ایده آل در طرح هندسی مکتب خود سخن می‌گوید. جامعه آرمانی شریعتی، امت است؛ و به مانند کمونیسم جامعه‌ای است که در نتیجه انتظار مثبت بر اساس جبر تاریخ پدید می‌آید، جامعه‌ای است که: «در آن جا طبقه از بین می‌رود و جامعه بی طبقه تشکیل می‌شود. رابطه استثمارگر و استثمار شونده از بین می‌رود… در آن جا زندگی در اختیار همه و امکانات برای همه یکسان است. عدالت پیروز می‌شود. تضاد طبقاتی از بین رفته و جامعه‌ای بی طبقه، بی استثمار و بی زور و زر تحقق پیدا می‌کند.» (مجموعه آثار، ج 16، صص 74-73).  جامعه ایده آلی شریعتی ویژگی‌های ضد استثماری، ضد نژادپرستی، ضد استبدادی و عدالت طلبی سوسیالیسم اروپایی را نیز با خود دارد و با ویژگی‌های مذهبی نیز تلفیق شده است. در واقع شریعتی موعودگرایی تفکر شیعی را با جامعه ایده آل مارکسیسی در هم آمیخته و جامعه ایده آل خود را ساخته است.  "فانون" از اندیشمندان سوسیالیسم اروپایی که شریعتی بسیار از او تأثیر پذیرفته بیش از هر چیز در آثار و فعالیت هایش به مسئله استعمار و تبعیض نژادی می‌پردازد. وی به اهمیت رهبری ایدئولوژیک صحیح و مبارزه علیه استعمار سخت توجه داشت و نیز به دنبال ساخت اندیشه‌های نو و انسان نو بود. "چه گوارا" نیز تأکید زیادی بر انسان نوین داشت. شریعتی متأثر از این دو، کتاب "خودسازی انقلابی" خود را با این جمله به پایان برد که: «بکوشیم انسان نو، اندیشه نو و یک نژاد نو در شرق بسازیم.» دال‌ها و نشانه هایی از گفتمان مارکسیسم به اندیشه شریعتی راه یافته بسیار است. این نگرش مارکسیستی و سوسیالیستی به اسلام موجب شد اسلام سیاسی چپ شکل بگیرد و ویژگی‌های رادیکالی مارکسیم را نیز با خود همراه کند.   فرجام شناسی شریعتی مبانی فرجام شناسی مرحوم شریعتی تشکیل جامعه‌ای فاضله با تلفیقی از اسلام اباذری، امت و سوسیالیسم می‌باشد. مدینه‌ای که هدف اصلیش قسط و عدل است و این جامعه در امت تجلی پیدا می‌کند که با تشکیل دمکراسی هدایت شده به ثمر می‌رسد. و در اندیشه نخشب در دمکراسی سوسیالیستی دینی تجلی پیدا می‌کند. شریعتی البته معتقد است که راه رسیدن به این فرجام جز از طریق شمشیر و انقلاب امکان پذیر نیست. او می‌گوید: «اسلام تنها مذهبی است که فقط به موعظه و پند و اندرز نمی‌پردازد، بلکه خود را برای تحقق کلمه، شمشیر هم می‌کشد. اگر بخواهند از پیغمبر اسلام مجسمه‌ای بریزند باید در یک دستش کتاب باشد در دست دیگرش شمشیر. مسلمان واقعی هرگز مفت به صلیب کشیده نمی‌شود.» (مجموعه آثار، ج 5، ص 107). شریعتی باز در این مسأله بر اساس همان رویکرد ایدئولوژیکی کردن اسلام به تحولات جامعه پیامبر پرداخته است؛ در حالی که نگاه پیامبر به اسلام، نگاه ایدئولوژی کردن آن نبود، چرا که انقلاب پیامبر با جنگ و شمشیر نبوده است؛ و این همان ادعای غلطی است که غربی‌ها نسبت به اسلام دارند که اسلام، دین جنگ و شمشیر است. مسأله دیگری که وجود دارد در غایت شناسی اسلامی، دنیا و آخرت با همدیگر و در طول هم هستند در حالی که شریعتی غایت امت را زیر بنا داشتن اقتصاد می‌داند. او می‌گوید: «در امت، زیر بنا اقتصاد است: «من لا معاش له ما لا معاد له»: کسی که زندگی مادی ندارد (زندگی معنوی هم ندارد). نظام اجتماعی مبتنی بر قسط و عدل است و مالکیت مردم. در حقیقت، اصل، احیای نظام هابیلی، جامعه برابری، و در نتیجه برادری انسانی و جامعه بی طبقه است.» (مجموعه آثار، ج 16، ص 73-72) با توجه به روشی که شریعتی و نخشب در پیش گرفته بودند می توان اینگونه نتیجه گیری کرد که روش نخشب یک روش دیالکتیکی متأثر از دیالکتیک هگل بود که آن را از مارکس گرفته بود: تز، آنتی تز و سنتز. او معقتد بود که در غرب، کلیسا تز است، چون در افکار و اندیشه ارباب کلیسا، اقتدار آن به طور قطعی مطرح می‌شود و کسی حق ندارد در این تردید کند، و این به معنای نادیده گرفتن عقل است. شریعتی نیز رسالت خود را این گونه معرفی می‌کند که اسلام به مثابه ایدئولوژی است؛ اسلامی که رسالت اجتماعی دارد نه رسالت فرهنگی. لذا اندیشه‌های او تحت عنوان، کویریات، اسلامیات و اجتماعیات شکل گرفت. او در صدد بو تا اسلام را از روش بیرونی بفهمد، توحید، شهادت، نبوت، امت… کویریات او مباحث عرفانی می‌باشد که از دو نوع عرفان: عرفان خانقاه و عرفان کوچه بازاری صحبت می‌کند. و او طرفدار همین عرفان است. از اینجا وارد دو نوع تشیع، تشیع علوی و صفوی می‌شود. که عرفان صفوی را در خدمت قدرت و تشیع علوی را مبارزه با ظلم می‌داند. و در اجتماعات از دو اصل؛ 1-اصل تضاد و 2- اصل دیالتیک استفاده می‌کند؛ و اصل دیالتیک او تحت تأثیر اندیشه‌های مارکسیستی است که همان دیالکتیک نظر و عمل است. و از اینجا آشکار می شود که شریعتی از منظر چپ به اسلام نگاه می‌کند به همین دلیل نمی‌تواند به الگوی نظم سیاسی دست یابد. او فقط دمکراسی متعهد را معرفی می‌کند به همین دلیل مردم فقط حق انتخاب دارند. لذا از منظر روشی چپ گرایی وارد اسلام می‌شود. لذا گذار پارادیمی ندارد بلکه می‌توان آن را نوگرایی دینی نام گذاشت. 
با وجود اینکه دانشمندان علوم سیاسی و اجتماعی در مورد تعریف دقیق یا معنی دانشواژه ایدئولوژی اختلاف نظر بسیار دارند، اما اهمیت آن در علم جدید پذیرفته شده است بطوری‌ که آن‌ را حساس‌ترین، قاطع‌ترین و نافذترین جنبه سیاست می‌دانند.  واژه ایدئولوژی اولین بار در سال 1796 توسط دوستوت دوتراسی (Destute De Tracy) و به معنای ایده شناسی به کار برده شد. وی بر آن بود تا ایده ها را به عنوان موضوعاتی مستقل از مفاهیم مابعدالطبیعه مورد تجزیه و تحلیلهای علمی قراردهد و از آن یک علم تجربی بسازد و در کنار سایر علوم تجربی مانند زیست شناسی آن را مطرح سازد. ناپلئون نیز از این واژه بسیار استفاده می کرد و روشنفکران جامعه خود را ایدئولوگ می نامید. از نظر وی ایدئولوگها به واقعیات توجه ندارند و در واقع روشنفکرانی یاوه سرا هستند. مارکس از ایدئولوژی برداشتی تحقیرآمیز داشت. وی دین را نیز یکی از صور آگاهی کاذب و نوعی ایدئولوژی می دانست.    تعریف ایدئولوژی در مورد ایدئولوژی تعریفهای بسیار ارائه شده است و به گفته "ژان بشلر" "تمامی تعریفهای ایدئولوژی الزاماً دلخواهانه است." در اینجا به برخی از این تعریفها می پردازیم:    هنری ایکن (Henry David Aiken): «ایدئولوژی اندیشه انتزاعی و تشکیل نظریات مثالی یا مجردات است. ایدئولوژی به منظومه ای از عقاید درباره پدیده ها، مخصوصاً آنهایی که مربوط به زندگی اجتماعی هستند و نیز به روش تفکر خاص یک طبقه یا یک فرد اطلاق می شود.»   فرهنگ وبستر(Webster):   «علم به عقاید، بررسی منشأ و ماهیت عقاید، مخصوصاً روشی که به موجب آن کندیاک (Condillac) تمام عقاید را منحصراً از احساس مشتق دانست.»   فردیناند دومون  (F.Dumont): «نظامی از ایده ها و قضاوتهای روشن و سازمان یافته که برای توصیف، تبیین استنتاج یا توجیه موقعیت یک گروه یا جامعه به کار می رود و اساساً از ارزشها نشأت می گیرد و رهنمود دقیقی برای عمل تاریخی این گروه یا جامعه ارائه می دهد.»   ویژگیهای ایدئولوژی پژوهشگران غربی برای ایدئولوژی کارکردها و اوصاف خاصی را ذکر کرده اند. به بیان دیگر در پاسخ به این سؤ ال که «ایدئولوژی» چه فایده و ضرورتی دارد، برای آن نقشهایی را ذکرکرده اند. برای مثال موریس دوورژه دو نقش برای ایدئولوژی قایل است: الف) اعتراضهای خصوصی را هماهنگ و آنها را به صورت اعتراض اجتماعی درمی آورد. ب) به تعارضها خصلت ارزشی می بخشد تا فرد معترض تعهد عمیق ایجاد کند.   هانا آرنت معتقد است که در ایدئولوژیهای غربی ویژگی های توتالیتر وجود دارد: 1- داعیه تبیین جهان دارند و نه تنها به تبیین آنچه که در حال حاضر وجود دارد گرایش دارند، بلکه به تبیین آنچه که بر جهان گذشته و خواهد گذشت می پردازند. 2- تفکر ایدئولوژیک خود را از هرگونه تجربه ای مستقل می داند، زیرا لازم نمی بیند که از هر پدیده تازه ای چیزی بیاموزد.   اندیشمندان غربی برای ایدئولوژیها مجموعه ای از صفات را در نظر می گیرند: 1- ایدئولوژی واقعیات پیچیده را ساده می کند. 2- در ایدئولوژی برخی از وجوه واقعیت برجسته تر می شود و برخی دیگر مورد غفلت قرارمی گیرد. به بیان بعضی از جامعه شناسان، ایدئولوژی خصلت یکدست کردن عناصر ناهماهنگ را دارد. 3- ایدئولوژیها به توجیه عقلی جهان بینی و ارزشهای مورد قبول خود می پردازند. به بیان دیگر ایدئولوژیها واقعیات را به صورت یک نظام منطقی درمی آورند و همه امور را از قضایای اصلی و بدیهی خود استنتاج می کنند. 4- ایدئولوژیها انسان را به عمل ترغیب می کنند. ایدئولوژیها برای نیل به اهداف خود راه کار ارائه می دهند. 5- ایدئولوژیها به تبیین همه واقعیات گذشته و حال می پردازند و حتی آینده را نیز پیش بینی می کنند. 6- ایدئولوژیها به اندیشه و تجربه جدید نیاز ندارند، زیرا برای همه امور از قبل تحلیل دارند. 7- ایدئولوژیها جهتگیری افراد را مشخص می کنند. ایدئولوژیها هم دوستان را به پیروان خود می شناسانند و هم دشمنان را. 8- ایدئولوژیها موجب پرده پوشی علایق افراد می شوند. یعنی به فرد امکان می دهند تا علایق شخصی خود را از نظرها پنهان دارند و به سرکوب دیگران بپردازند. چنانکه درایدئولوژی فاشیسم یهودیان قتل عام شدند و در مارکسیسم نیز افرادی که سد راه انقلاب بودند به جوخه های اعدام برده شدند. 9- ایدئولوژیها بهترین وسیله برای انحراف از موازین اخلاقی هستند، یعنی در ایدئولوژیها کارهای زشت اخلاقی توجیه می شود. 10- ایدئولوژیها انسان را به گزینش وامی دارند. یعنی به انسانها می گویند که چه چیزی را انتخاب کنند و از چه چیزهایی خودداری ورزند. حق انتخاب نیز برای همه گروههای اجتماعی یکسان نیست. 11- ایدئولوژیها همه جنبه های زندگی اجتماعی افراد را در برمی گیرند و برای هر موضوعی راه حل مناسبی ارائه می دهند. ایدئولوژیها همه فعالیتهای اجتماعی را، حتی در جزییات بر مبنای نظام واحدی برنامه ریزی کرده و سامان می دهند. 12- ایدئولوژیها شبیه مذهب هستند و موجبات آرامش روانی افراد را فراهم می آورند. و تعارضات ناشی از احتیاجات عقلی را برطرف می سازند. 13- ایدئولوژیها موجب تسلط یافتن بر احزاب یا سازمانهای مختلف می شوند. 14- ایدئولوژیها افراد را به فداکاریهای بزرگ، جهت نیل به آرمانهای خود، ترغیب می کنند. 15- ایدئولوژیها موجب بسط قدرت حکومتها یا گروههای متشکلی می شوند که قدرت را در دست دارند.   دکتر شریعتی و طرح هندسه مکتب دکتر شریعتی ایدئولوژی را مرکب از دو کلمه می‌داند: "ایده"، به معنای فکر، خیال، آرمان، صورت ذهنی و "لوژی" به معنای منطق و شناخت. وی درباره ایدئولوژی دیدگاه خاصی دارد و ایدئولوژی را به معنای عقیده شناسی و عقیدت یک گروه، قشر، طبقه، ملت و یا یک نژاد می گیرد و ایدئولوگ را کسی می داند که صاحب یک عقیده خاص است.    وی در تعریف ایدئولوژی می گوید: «بینش و آگاهی ویژه ای است که انسان نسبت به خود، جایگاه طبقاتی، پایگاه اجتماعی، وضع ملی، تقدیر جهانی و تاریخی خود و گروه اجتماعی که به آن وابسته است دارد و آن را توجیه می کند و براساس آن مسئولیتها و راه حل و جهت یابیها و موضعگیریها و آرمانهای خاص و قضاوتهای خاصی پیدا می نماید و در نتیجه به اخلاق، رفتار و سیستم ارزشهای ویژه ای معتقد می شود.» شریعتی گاه از ایدئولوژی تعبیر به تکنیک می کند. یعنی همان طور که انسان به کمک تکنیک خواسته های خود را به طبیعت تحمیل می کند و آن را به استخدام خود درمی آورد، با ایدئولوژی نیز می توان جامعه و تاریخ را به استخدام خود درآورد. وی ایدئولوژی را ادامه غریزه در انسان می‌داند و غریزه را مجموعه قوانین و کشمکش‌های رفتاری موجود زنده که رشد، تکامل و بقای او را تامین می‌کند. اما در انسان بخشی از این زمینه ها به خودآگاهی و اراده او واگذار شده، بنابراین در آنجا که غریزه به پایان می‌رسد برای هدایت و تکامل روحی انسان ایدئولوژی آغاز می‌شود. زیرا انسان موجودی است که از هدایت غریزی سرباز می زند و پا را از مرز حیات طبیعی فراتر می نهد. انسان تنها موجودی است که باید بارسنگین مسئولیت و هدایت و تکامل و پرورش خود را بر دوش بگیرد. هدایت نیز چیزی جز شناخت و پذیرش ایدئولوژی نیست. به بیان دیگر با ایدئولوژی است که انسان رشد و هدایت می یابد. شریعتی برای مشخص شدن حد و مرز ایدئولوژی آن را با علم و فلسفه مقایسه می کند. علم را عبارت از آگاهی عالِم نسبت به واقعیت خارجی، صورت ذهنی از یک واقعیت عینی و کشف یک رابطه، یک اصل، یک صفت یا خصوصیت در انسان می داند. رابطه عالِم و معلوم (علم) شبیه رابطه آینه با شیئی است که در برابرش قرار دارد، یعنی علم پدیده ای است انفعالی که عالِم در معلوم اثر نمی‌گذارد و تابع واقعیت خارجی است. چنانچه عالِم دخالتی در علم کند آنرا خراب و تبدیل به جهل می‌کند. درصورتی‌که ایدئولوژی عبارت است از اعتقاد متفکر نسبت به ارزش واقعیت عینی و ارزیابی و قضاوت واقعیت خارجی و اعتقاد به اینکه چگونه می‌توان ناهنجاری‌های این واقعیت را تغییر داد و به شکل ایده‌آل درآورد. در واقع بررسی واقعیت خارجی علم است و آنگاه که درباره ارزش‌ها قضاوت، انتقاد و پیشنهاد می‌کنیم در مرحله ایدئولوژی قرار داریم. همچنین در کنار علم از فلسفه یاد می‌کند و آن ‌را از ایدئولوژی متفاوت می‌داند که  راجع به حقایق و جوهره مسائل بحث می ‌کند و اندیشیدن به کلیات و مجهولاتی است که علم به آن دسترسی ندارد. بنابراین رابطه آن با ایدئولوژی همان رابطه علم با ایدئولوژیست با این تفاوت که فلسفه را علمی ماوراء علم می ‌داند.   آثار و مشخصه های ایدئولوژی از نظر شریعتی از نظر شریعتی ایدئولوژی دارای آثار و مشخصه های زیر است: ـ جهتگیری اجتماعی ملی و طبقاتی افراد را مشخص می کند. ـ چگونه یافتن، چگونه شدن، و چه باید کردهای انسان را نشان می دهد. ـ وجود انسان و زندگی وی را دربرمی گیرد و در وی عشق، پرستش، تقدیس، تعهد، ایثار، جهاد و حتی شهادت در آستان خویش را برمی انگیزد. ـ نظام اجتماعی و شکل زندگی افراد را مشخص می کند. ـ نظام ارزشها را ارائه می دهد. ـ فرد و جامعه ایده آل را معرفی می کند. ـ ایدئولوژی نسبت به وضع موجود انتقاد دارد.  ـ ایدئولوژی تعهدزا و مسؤ لیت ساز است. طبیعت و اقتضای ایدئولوژی این است: ایمان، مسؤ لیت، درگیری و فداکاری. همین ویژگی، ایدئولوژی را از علم و فلسفه جدا می کند، چرا که عالِم علوم تجربی و فیلسوف به دنبال این نیستند که دیگران نظر آنها را بپذیرند یا نپذیرند. اما لازمه مسئول بودن و آگاه بودن، انتخاب یک ایدئولوژی است. کسی که ایدئولوژی نداشته باشد آدمی است بدون فکر. فرق یک ایدئولوگ با یک عالِم این است که ایدئولوگ به ارزیابی واقعیات می پردازد و به چگونگی تغییر آن می اندیشد تا آن را به شکل ایده آل مطلوب آرمانی در آورد. کلمه ایدئولوژی با کلمه روشنفکر در ارتباط است، چرا که ایدئولوژی مشخص کننده تیپ روشنگر است.   شریعتی ویژگیهای ایدئولوژی را در سه مرحله خلاصه می کند: 1- جهان بینی یعنی نوع تصور انسان نسبت به جهان و انسان و زندگی 2- ارزیابی انتقادی نسبت به محیط 3- ارائه پیشنهادها و راه حلها به صورت ایده آلها و هدفها شریعتی ایده‌آل‌ها را معتقدات فرد می‌داند از آن جهت که وضع موجود را نقد می‌کند و درصدد تغییر بر می‌آید، چرا که به عنوان یک فرد دارای ایدئولوژی احساس مسئولیت و تعهد می‌کند و به همین جهت است که علم و فلسفه در تاریخ مبارزه نیانگیخته و اگرچه در آن‌ها اختلاف زیاد بوده اما جنگ ها، فداکاری‌ها و جهادهای پرشکوه را ایدئولوژی‌ها به وجود آورده اند چرا که طبیعت و اقتضای آن ایمان، مسئولیت و فداکاری است. ایدئولوژی هرگز از انسان و از یک نسل خاص جدا نیست و می‌تواند در مسیر خود از ایدئولوژی های دیگر به عنوان اجتهاد استفاده کند و نه تنها از آن چیزی کم نمی‌شود بلکه تحقق کاملتری پیدا می‌کند چرا که اگر چیزی نیاموزد فقیر و منجمد و محدود می‌ماند. در اینجاست که او اصل «وحدت و تنوع» در ایدئولوژی را مطرح می‌کند، وحدتی که جوهر اساسی آن در همه زمان‌هاست و بر ایده‌آل‌ها و آرمان‌ها و جهان‌بینی مبتنی است و تنوع آن بر اساس تحققش در شرایط زمانی و مکانی متبوع است و اگر یک ایدئولوژی بخواهد برای مدتی طولانی و برای همه جوامع راهگشا باشد و ظرفیت تطبیقی داشته باشد مجبور است قوانین خود را بر اصول کلی قرار دهد و نمی‌تواند در امور جزئی وارد شود. او در این خصوص مثال می‌آورد که مارکس به علت اینکه به طبقه کارگر تکیه کرد نتوانست پاسخگوی جوامعی شود که در آن‌ها طبقه پرولتاریای صنعتی وجود نداشت.     طرح مکتب، تدوین ایدئولوژی اسلامی مسئله‌ای که در تعریف دکتر شریعتی از ایدئولوژی مهم است رابطه آن با مذهب است. او مذهب را دو گونه می‌داند که علیه یکدیگر اند. برای مثال در خصوص اسلام آن‌ را دو گونه می‌داند؛ یکی اسلامی که ارتجاع و تخدیر را به وجود می آورد، آزادی را قربانی می‌کند و توجیه کننده وضع موجود است، دیگری اسلامی که راستین است و بزرگترین مبارزه را کرده و خود قربانی اسلام اول شده است. بنابراین مذهب در تلقی اول سنت اجتماعی است، یعنی مجموعه ای از عقاید موروثی، احساسات و تقلیدها و شعایر مرسوم اجتماعی و احکام ناخودآگاه عمل که سبب حرکتی نمی‌شود، بلکه تنها نتیجه استمرار آن در طول زمان است که به سنت تبدیل شده است.  اما مذهب به عنوان ایدئولوژی آن گاه تحقق پیدامی کند که افراد آن را آگاهانه انتخاب کنند. کسی که مذهب را به عنوان یک ایدئولوژی درنظرمی گیرد به نیازهای جامعه خود توجه دارد و برای تحقق ایده آلها از آنها استفاده می کند.  از نظر شریعتی فوری ترین کار در زمینه اعتقادی و فکری تدوین یک سیمای کامل از ایدئولوژی اسلامی است. این کار برای جوانان ضروری است، از این جهت که جوان بداند که کجاست، جهتش چیست، مسؤ لیتش چیست، رابطه هایش با پدیده ها و واقعیتهای زمان خودش چیست. اگر به تدوین ایدئولوژی اسلامی پرداخته شود دیگر منحطترین و کثیف ترین اشرافیت با آنارشیست ترین حالات انقلابی به اسم اسلام مطرح نمی شود. شریعتی برای نشان دادن مراحل ایجاد ایدئولوژی از تاریخ اروپا یاد می‌کند: بعد از تعصب‌های خشک دینی و تسلط کلیسا، قرن هفدهم در اروپا قرن روشنفکران نام دارد، قرن انتلکتوئل، یعنی طبقه‌ای که دیگر تحت تاثیر سنت‌های منجمد مذهبی اروپایی نیست، آزاد و خودآگاه است و برخلاف آدم سنتی، خود تجزیه و تحلیل می‌کند. بعد از آن قرن هجدهم قرن انسان دوستی، آزادی و انقلاب‌های آزادی‌خواهانه است. قرن نوزدهم  قرن ایدئولوژی‌ها نام دارد. دکتر شریعتی این تحول منطقی اروپا را مثل تحول در یک فرد می‌داند که اول یک متعصب کور است، بعد کم کم به خودآگاهی می رسد، عصیان می‌کند، تجزیه و تحلیل می‌کند، روشنفکر می‌شود و تعهد اجتماعی می‌یابد و به دموکراسی  و آزادی و حقوق بشر متوجه می‌شود و سرانجام، ایمان  پیدا کرده  و دارای ایدئولوژی خاص می‌شود. وی قرن بیستم را قرن انحطاطی بزرگ می‌داند، قرن بی‌طرفی عالم و علم، این را بزرگترین فاجعه این قرن می‌داند. «ایدئولوژی پوچ است» حرف قرن بیستم می‌شود و تقوای علمی، بی‌طرفی، بی‌غرضی و بی‌نظری علمی دانشمندان را به طرف عدم مسئولیت نسبت به ایده‌آل‌های بشری می‌کشاند و باعث بی‌توجهی علم، علما، شاعران، هنرمندان و نویسندگان نسبت به ایده آل‌ها،آرمان‌ها و عدم تعهد  به  زمان می‌شود.   عناصر هفتگانه شریعتی در طرح مکتب شریعتی در طرح مکتب از عناصر هفتگانه زیر سخن می گوید: جهان بینی:  هرمکتب اعتقادی یک زیربنای اساسی دارد که همه عقاید بر آن استوار است و آن جهان بینی است. از نظر جهان بینی مذهبی جهان دارای خداست، و عالم حساب و کتاب دارد و انسان از حیات اخروی برخوردار است. براساس همین اندیشه ها مکتب، بایدها را مطرح می سازد. یعنی می گوید که زندگی باید این گونه باشد و انسان باید آن گونه عمل کند و این در واقع ایدئولوژی مذهب است. در ایدئولوژی معانی حیات و جامعه و حق و باطل روشن می شود. انسان شناسی:  نوع تلقی مکتب از موجودی به نام انسان یعنی اینکه انسان چیست و چه باید باشد، انسان شناسی مکتب نامیده می شود. انسان شناسی مکتب براساس جهان بینی آن می باشد. در انسان شناسی به تلقی فلسفی و اعتقادی از انسان پرداخته می شود، نه واقعیتی که در علومی چون فیزیولوژی، بیولوژی، مردم شناسی و روان شناسی و جامعه شناسی به کار می رود. در اینجا مراد حقیقت نوع انسان است. یعنی حقیقت انسان نه واقعیت او. جامعه شناسی: مقصود نگرشی است که انسان به جامعه بشری براساس ارزشهای مکتب دارد. جامعه شناسی در اینجا جامعه بینی (جامعه نگری) است. جامعه بینی در اینجا یک علم بی هدف نیست، بلکه یک علم متعهد است. شریعتی با جامعه شناسی غیرمتعهد کاری ندارد و فرق جامعه شناسی قرن نوزدهم را با جامعه شناسی قرن حاضر در این نکته می داند که جامعه شناسی قرن گذشته، جامعه شناسی اعتقادی بوده است. فلسفه تاریخ:  شریعتی حرکت انسان به صورت یک جوهر سیال در بستر زمان را تاریخ می نامد. تاریخ جریان پیوسته واحدی است که از آغاز زندگی بشر طبق قانون علیت و معلولیت ادامه داشته و با طی مراحلی چند به سرمنزلی می رسد که می توان از قبل پیش بینی نمود، اینکه تاریخ چگونه و بر اساس چه قوانینی حرکت می کند، چگونه می توان حرکت آن را پیش بینی کرد، مسیر حرکت و سرنوشت نهایی آن از کجا و به کجاست، مجموع سؤ الاتی است که فلسفه تاریخ پاسخگوی آنهاست و هر مکتبی هم به گونه ای خاص به آنها پاسخ می دهد. ایدئولوژی: عبارت است از آگاهی و نگرش انسان نسبت به خود، جایگاه طبقاتی و گروه اجتماعی خود. ایدئولوژی خودآگاهی انسانی خاص است که جامعه ها را می سازد. جهان بینی، انسان شناسی، جامعه شناسی، فلسفه تاریخ و ایدئولوژی، در هر مکتبی وقتی معنا دارد که مکتب دو موضوع جامعه ایده آل و انسان ایده آل را مطرح سازد. جامعه ایده آل:  همان مدینه فاضله یا جامعه ای است که هر کس در ذهن خود آن را می پروراند و آرزو می کند تا جامعه بشری روزی به آن صورت درآید. هر مکتبی، جامعه ای آرمانی را برای پیروان خود ترسیم می کند. تصویر جامعه آرمانی نشانگر آن است که بشر می خواهد از وضع موجود به سوی وضع مطلوب حرکت کند. در ایدئولوژی اسلامی تلاش می شود تا امتی ساخته شود که انسانها با اشتراک در هدف واحد و اطاعت از رهبری واحد به سوی ایده آل خویش حرکت کنند: «فرد انسانی وقتی عضو امت است که در برابر رهبری جامعه معتقد باشد و تسلیم، البته تسلیمی که خود آزادانه اختیار کرده است، فرد در امت دارای یک زندگی اعتقادی متعهد در برابر جامعه است و جامعه نیز متعهد به ایدئولوژی یا عقیده، و ایدئولوژی نیز به تحقق ایده آل و نیل به هدف.» عبارت فوق نشان می دهد که شریعتی اطاعت از رهبر و تسلیم شدن به او را شرط لازم برای تحقق یک جامعه ایده آل می داند، اما برای اینکه از اندیشه او کسی برداشت "ایدئولوژی تمامیت خواهانه" نکند، تسلیمی را مطرح می سازد که فرد با آزادی و خود آگاهی آن را می پذیرد. در عین حال شریعتی از ایدئولوژیی چون اسلام دفاع می کند که مبتنی بر ارزشهای الهی انسانی است و با ایدئولوژیهای دیگر تفاوتهای بنیادین دارد. انسان ایده آل: مراد از انسان ایده آل، نه انسان موجود، بلکه انسان مطلوب است. یعنی انسان آن گونه که باید باشد، نه آن گونه که هست. اکثر مکاتب بحث از «انسان ایده آل» را مطرح کرده اند و عرفا نیز در آثار خود از "انسان کامل" سخن به میان آورده اند. اگر مکتب تصویری روشن از انسان ایده آل خود را ارائه ندهد، همه کوششهای آن بی معنا خواهد شد.    ایدئولوژی اسلامی از منظر شریعتی در طرح مکتب، جهان بینی زیر بنای مکتب است و انسان شناسی، فلسفه تاریخ و جامعه شناسی سه پایه اصلی آن است. ایدئولوژی، انسان و جامعه ایده آل را طراحی می کند. ایدئولوژی به دنبال یک مدینه فاضله تخیلی نیست، بلکه جامعه ای را که قابل تحقق است ترسیم می کند: «ایدئولوژی به درد همین می خورد که اصلاً جامعه را بسازد وگرنه اسلام بدون ایدئولوژی به درد آخرت می خورد.» هنگامی که شریعتی از ایدئولوژی اسلامی سخن می گوید اسلام برای او معنای خاص دارد. یعنی اسلامی که از عدالت سخن می گوید، آزادی و آگاهی و حرکت را تأیید می کند، مجاهدپرور است نه طرفدار سکون و اسارت، درس مسؤ لیت و اعتراض می دهد نه بی تفاوتی و بی خیالی. از نظر وی اسلام طرفدار جهاد اعتقادی و اجتماعی و اجتهاد عقلی است، نه تقلید کور و تعصب و تسلیم بی منطق. شریعتی معتقد است که اگر توده های ایرانی در صدر اسلام به ایدئولوژی اسلامی گرایش پیدا کردند به خاطر دو عامل بوده است: ایدئولوژی اسلامی، عدالت را مطرح ساخت، و ایرانیان صدر اسلام از ظلم و نابرابری طبقاتی رنج می بردند. ایدئولوژی اسلامی، امامت را مطرح ساخت و با هر گونه استبداد سیاسی مخالفت ورزید. از نظر شریعتی حرکت انبیأ در طول تاریخ نهضت ایدئولوژیها بود و رهبران این حرکتها افرادی بودند که از میان توده ها برخاسته بودند. اینها «فیلسوف، هنرمند، دانشمند، عالم، فیزیکدان یا ادیب نبودند»، بلکه افرادی نجات دهنده بودند. نجات دهنده قوم و نسل و زمان و طبقه خودشان و پیام آور نجات بشریت بودند.  شریعتی، ابوذر را یک ایدئولوگ اسلامی می داند. ایدئولوژی اسلامی مجاهدپرور است، آن هم نه در مدرسه علما و سنت عوام که در ربزه ابوذر: «ایدئولوژی اسلامی مجاهد می پرورد و علوم اسلامی مجتهد به معنی امروزینش و یا روحانی و آیت الله و فقیه... ایدئولوژی امروزه مبارز می سازد و فرهنگ جدید فیلسوف و دانشمند و استاد دانشگاه.» شریعتی معتقد است که ایدئولوژی نباید به امور جزیی بپردازد، چون به صورت یک سلسله قوانین و مقررات قابل تغییر در خواهد آمد که به مرور محتوای خود را از دست خواهد داد. ایدئولوژی باید مانند علم بر قوانین کلی و آرمانهای ثابت انسانی استوار باشد و برای انطباق آن با واقعیات موجود باید روشنفکران به اندیشه بپردازند. ایدئولوژی هیچ گاه تکالیف را از دوش انسان ساقط نمی کند. برای مثال وقتی که اسلام اصل مبارزه با استضعاف را مطرح می سازد، این اصل در همه زمانها جاری است. یعنی هم شامل یک جامعه برده داری و فئودال می شود و هم یک نظام سرمایه داری صنعتی. در واقع به کمک اجتهاد می توان تکلیف امور جزیی را مشخص کرد. بنابراین از دیدگاه دکتر شریعتی ایدئولوژی یک آگاهی خاص و ویژه انسانی است که هر کس می‌تواند داشته باشد و انتخاب آن با بررسی در نظریات مختلف و انتخاب آن‌که استدلالش قوی‌تر است امکانپذیر نیست، بلکه او آنرا چون عشق و ایمان می‌داند که انسان را جذب می‌کند و این گرایش نه از سر ناآگاهی بلکه تسلیمی همراه با شعور و آگاهی است، اعتقاد و ایمانی که باعث شده روشنفکر در طول تاریخ باعث حرکت و هدایت توده‌ها به سمت آرمان‌ها و اهدافشان و تغییر وضعیت ناهنجار موجود باشد، مسئولیتی که نه در فیلسوفان و نه در عالمان وجود نداشته است.   رویکرد جامعه شناسی شریعتی به اسلام دکتر شریعتی تاثیر عمیقی در جنبش نواندیشی دینی در سطح جهان اسلام داشت. کتابهایش به تمام زبانهای مهم جهان اسلام نظیر عربی، ترکی و اردو ترجمه و الهام بخش جنبش بیداری اسلامی در ایران، مصر، فلسطین، تونس، پاکستان، افغانستان و ترکیه شد. شریعتی به عنوان یک متفکر مسلمان با رویکرد جامعه شناسی، رویکردی نقادانه نسبت به برخی از باورهای مذهبی داشت. او به‌طور خاص، تشیع صفوی را مظهر سنت مسخ شده می‌دانست و آن را توأم با اسارت‌پذیری، خرافه، و جبرگرایی معرفی می‌کرد. وی معتقد بود که راه پیشرفت و ترقی ملت‌های شرقی، متفاوت از راهی است که غرب پیموده‌است. البته استفاده آگاهانه از تجربیات مدرنیته در غرب، مورد پذیرش شریعتی قرار داشت. او در سه جبهه فکری با سلفیسم، غربزدگی و مارکسیسم زدگی مبارزه می کرد. تعالیم او در تقابل اساسی با ریشه های حکومت سلطنتی استبداد و استعمار است. او مفاهیم کلیدی اسلامی نظیر تقیه، انتظار، امر به معروف و نهی از منکر، ذکر، امت و امامت را با رویکرد جامعه شناسی تحلیلی عصری نمود که اسباب بیداری و جنبش فکری و اجتماعی مسلمانان شد. همت اصلی شریعتی عصری کردن تئوریک مفاهیم اجتماعی اسلام با رویکرد و ادبیات جدید برای بر پایی جامعه توحیدی مبتنی بر قسط، آزادی و معنویت بود. او اسلام را تنها راه نجات و سعادت دنیوی و اخروی میدانست و راه های سوسیالیسم، کاپیتالیسم و لیبرالیسم را بیراهه میدانست. او همه بهترینها و سمبلهای آرمانی را در مکتب اهل بیت (علیهم السلام) میدانست. آنها سمبل اعلای ایمان، آگاهی، مسئولیت، رهبری راستین، عرفان، حکمت، جهاد وشهادت هستند و ارزشها و راه آنها برای همه عصرها و نسلها بهترین مانبفست فکری، عملی و مبارزاتی است.   ایدئولوژی اسلامی دکتر شریعتی تلاش کرد تا اسلام را بصورت یک ایدئولوژی جامع و انقلابی معرفی کرده و برتریهای آن نسبت به ایدئولوژی های مدرن غربی نظیر مارکسیسم و لیبرالیسم را نشان دهد. به عقیده وی در کتاب اسلام شناسی کلمه "ملت" در قرآن کریم به معنای ایدئولوژی است در نظر وی اسلام به مثابه یک ایدئولوژی تام و تمام بود و همه حوزه های زندگی اجتماعی و شیوه های زیستی و روابط اجتماعی و بویژه سیاست را در بر میگیرد. او تشیع را نماینده روح تعالیم اسلام و همه صفاتی می داند که در قرآن به حزب الله نسبت داده شده است. او به روشنفکران اطمینان می دهد تشیع همه اجزای لازم برای ایدئولوژی پیشرو امروزین را داراست. او با تکیه بر آیات قرآنی و نهج البلاغه، روش مقایسه ای و با بینشی تاویلی بر ایدئولوژیک کردن مباحث و استفاده از شخصیتهای تاریخی مورد احترام مانند حضرت علی (ع)، حضرت زینب (س) و ابوذر تاکید نمود و ایدئولوژی را بعنوان موتور محرکه دین معرفی کرد. شریعتی ایدئولوژی را نوعی فرهنگ جهت دار می دانست که حس مسئولیت پذیری و تعهد را در بشر ایجاد میکند و انسان را چنان در قدرت اراده، انتخاب، ایمان و خودآگاهی نیرومند متکامل می ساخت تا خود را آنطور که می خواهد، بسازد.   به عقیده شریعتی، دو نوع اسلام وجود دارد: 1- دین به مفهوم "ایدئولوژی" یعنی مکتب یک اعتقادی، مرامی و هدایتی، یعنی دینی که در آن مسائل اعتقادی و عبادی همگی بمنظور تکامل معنوی و رشد اخلاقی و دینی انسانها در نظر گرفته می شود. 2- اسلام  بعنوان فرهنگ که شامل مجموعه ای از علوم و معارف و دانشها نظیر فقه و کلام و فلسفه و … است از نظر وی ایدئولوژی عبارت است از نوع اعتقاد متفکر نسبت به ارزش واقعیت خارجی و ارزیابی واقعیت خارجی؛ اعتقاد به اینکه واقعیت چه ناهنجاریهایی دارد و چگونه باید تغییرش داد و به شکل ایدئال درآورد.  ایدئولوژی عقیده است و عقیده (مرحله نخست ایدئولوژی) یعنی نوع تصور و تلقی ای که ما از جهان، زندگی و انسان داریم. نوع برداشت و ارزیابی خاصی که بر این اساس نسبت به مسائل داریم و  با آنها در ارتباطیم و پایه های فکری و اجتماعی ما را می سازند، مرحله دوم ایدئولوژی است . مرحله سوم عبارت است از پیشنهادها، راه حلها، و نشان دادن نمونه های ایده آل. پس ایدئولوژی سه عنصر اصلی و اساسی دارد: نخست، یک پایه نظری، (جهان بینی) که ممکن است صادق یا کادب باشد، دوم نظام ارزش ها که ملاکهایی برای نقد وضع موجود ارائه می دهند و سوم طرح ها و مدلهایی برای تغییرات اجتماعی و نظام ومناسبات بدیل. (مجموعه آثار علی شریعتی، ج 23،  ص 189 ) به نظر شریعتی، تشیع برای خود جهان بینی، بنیاد ایدئولوژیک، فلسفه، سنت مبارزه حزبی و سازماندهی دارد که همه از تاریخ آغازین امامت شیعه ریشه گرفته است و با کوششهای بی دریغ عالمان، مجاهدان ، خطیبان، شاعران، ذاکران و مداحین حفظ شده است. وی در صدد اثبات این نکته بوده است که ایدئولوژیک کردن دین نه تنها بر خلاف دیدگاه دکتر سروش دگماتیزم و ایستایی در پی ندارد، بلکه موجب پویایی و تکامل فکری و عملی هدفمند می شود و آزادی و جوهره و عنصر ضروری آن را تشکیل می دهد. ایدئولوژی موتور محرکه دین است و نوعی فرهنگ جهت دار محسوب می شود که حس مسئولیت پذیری و تعهد را در انسانها ایجاد می کند. پیامبران بعنوان برجسته ترین پیام آوران ایدئولوژی محسوب می شوند که به تصریح قرآن از بین توده ها برخاسته و هدف آنها بهبود وضع موجود و رفع طاغوتها و موانع رشد و بالندگی انسان و پویایی جامعه بوده است.  اسلام ایدئولوژیک به اعتقاد شریعتی در پی حفظ وضع موجود و توجیه آن نیست، بلکه قصد شالوده شکنی بنیان های سنتی و راکد اجتماعی را دارد. بنظر شریعتی اسلام بطور عام و تشیع بطور خاص همه اجزاء لازم برای ایدئولوژی پیشرو و امروزین را دارد. این ایدئولوژی یک نظام معرفتی جزمی و بسته نیست، بلکه باز وانعطاف پذیر است. اگر در یک جامعه استبداد حاکم باشد، این ایدئولوژی ضد استبدادی و اگر استعمار حاکم باشد، ضد استعماری و اگر بی عدالتی رواج یافته باشد، این ایدئولوژی نقشی عدالت خواهانه ایفا خواهد نمود. دغدغه فکری شریعتی در آن سالها ثابت نمودن این نکته بود که تمام آرمانهای معاصر، از میراث غنی اسلامی – شیعی بهره می-گیرند و اسلام فراتر از همه ایدئولوژیها و مکاتب غربی، آرمانهای انسانی را مطرح کرده است. وی امیدوار بود از این راه بتواند توجه روشنفکران و نسل جوان ایرانی را به این میراث غنی جلب کرده و آنان را از تقلید کورکورانه از غرب بازدارد. در این راستا وی با تفسیری جدید از مفاهیم و سنتهای مذهبی، کوشید تا با بازسازی گسترده میراث مذهبی ایرانی، تصویری مدرن و جذاب از اسلام را بر اساس نیازهای نسل جستجوگر و انقلابی آن روزگار ارائه نماید. “بازگشت به خویشتن” شعار اصلی شریعتی برای نسلی بود که از استبداد به تنگ آمده بود، لیبرالیسم را به دلیل سیاستهای امپریالیستی و استعماری دولتهای غربی و ابتذال اخلاقی این جوامع شایسته سرزنش می دانست و مارکسیسم را به دلیل ماهیت ماتریالیستی و ضدیتش با مذهب، نکوهش میکرد و در عین حال به مذهب محافظه کار موجود دلبسته نبود.  منظور شریعتی از بازگشت به خویشتن، بازگشت به اسلام بعنوان یک ایدئولوژی انقلابی و نجات بخش بود. شریعتی به عنوان تئوریسین قرائت ایدئولوژیک از دین توانست علیه گفتمانها و تئوریهای موجود موضع نقادانه ای داشته باشد و شرایط را برای انقلاب اسلامی ایران فراهم کند.   خودسازی انقلابی: شریعتی در برابر ایده های مارکسیستی و التقاطی، نظریه خوسازی انقلابی را طراحی کرد. وی گفت که در خودسازی انقلابی سه بعد اساسی ساختمان خویش یعنی عرفان، عدالت و آزادی را باید مداوم و همزمان با: عبادت، کار و مبارزه اجتماعی تبلور بخشید و تقویت نمود. خود سازی یعنی رشد هماهنگ سه بعد اساسی (عرفان - عدالت - آزادی) در خویش.  
شریعتى ایدئولوژیهاى غربى را از حیث میزان کارآمدى آن‏ها در برآورده‏ ساختن نیازهاى بشر و به‏ ویژه جوامع اسلامى مى‏سنجد و در این مسیر؛ ناسیونالیسم، لیبرالیسم، مارکسیسم، اومانیسم، اگزیستانسیالیسم و... را نقد مى‏ کند.  یکى از زوایاى نقد این ایدئولوژى ‏ها در اندیشه شریعتى، ناظر بر عدم تطابق این ایدئولوژى ‏ها با وضعیت جامعه و نیازهاى آن است. در این زمینه یکى از نکاتى که دکتر شریعتى بر آن انگشت نهاد، موقعیت تاریخى جامعه و ناهمسنخى نیازهاى آن با ایدئولوژى‏هاى جدید بود. او در این‏باره گفته است: «اگر ما خصوصیات و مشخصات جامعه خود را در آسیا و آفریقا با وضع یک جامعه اروپایى بسنجیم، خواهیم دید ـ به عقیده من ـ ما در قرن سیزدهم هستیم. بنابراین باید ببینیم و کشف کنیم جامعه ما در چه قرنى زندگى مى‏ کند، بعد بیاییم حرف قرن خودمان را بفهمیم و بیاموزیم و بزنیم. براى قرن سیزدهم حرف قرن نوزدهم را زدن یعنى پا در هوا ماندن، مخاطب‏ نیافتن و بیهوده و بى ‏اثر بودن، یعنى همان که روشنفکر ما گرفتار آن است. روشنفکر ما در قرن سیزدهم زندگى مى ‏کند. ولى حرف‏ها و افکار و ایده ‏هایش را از روشنفکران قرن نوزدهم و بیستم اروپاى غربى مى‏ گیرد و بعدا مى‏ بیند که مخاطب پیدا نمى ‏کند» (مجموعه آثار، ج 20، ص 489) مقصود وى از چنین تحلیلى استفاده مناسب و بهینه از تجربیات تاریخى آن دیار در جهت ترقى جامعه با در نظرگرفتن تفاوت‏هاى این دو مى ‏باشد. چرا که به نظر وى بدون توجه به این تفاوت‏ها، ممکن است سفارش به آن‏چه براى غرب سودمند است، براى ما زیان به ‏بار آورد. یکى دیگر از زوایاى نقد ایدئولوژى‏ هاى غربى در تفکر شریعتى، معطوف به ضربه‏ هایى است که جوامع مسلمان از اقتباس ناشیانه و تقلید ایدئولوژى‏ هاى غربى متحمل شده ‏اند. مناسب‏ترین مثال در این‏باره، پیروى از ایدئولوژى ناسیونالیسم است. شریعتى بر این باور بود که دنباله ‏روى از ایدئولوژى ناسیونالیسم، وحدت اسلامى را تضعیف و "امت اسلامى" را قطعه قطعه کرده است. (مجموعه آثار، ج 9، ص 132 ـ 107) چرا که امت، یک جامعه اعتقادى است و ورود اندیشه ‏هاى قومیت‏ مدارانه (ناسیونالیسم، شوونیسم و راسیسم) به تقویت اختلافات قومى بین مسلمانان وابسته به امت منجر شده، وحدت آن‏ها را متزلزل مى‏ کند. یک زاویه دیگر در نقادى شریعتى از ایدئولوژى ‏هاى مدرن به جنبه معنویت ‏زدایى این ایدئولوژى‏ها و نقش آن‏ها در بازداشتن انسان از رسیدن به اهداف متعالى و حرکت وى در مسیر تکامل خویش مربوط مى ‏شود. انتقادات شدید شریعتى از سرمایه‏ دارى که شاخص نظام اقتصادى تفکر لیبرال است بیش‏تر به این زاویه مربوط مى‏ شود.  او بر این نظر بود که در سرمایه‏ دارى صنعتى، اقتصاد زیربناى فرهنگ، هنر، ایمان و اخلاق است و انسان ساخته و پرداخته آن: «در چشم ما بورژوازى پلید است، نه تنها نابود مى‏شود، که باید نابودش کرد. نه تنها به این علت که با «تولید جمعى» ـ در نظام صنعتى جدید ـ مغایر است، محکوم است بلکه بیش‏تر به این علت که ضدانسانى است و جوهر انسان را به تباهى مى ‏کشاند و تمامى "ارزش‏ها" را به "سود" بدل مى‏ کند و فطرت را به "پول" و انسانى را که در طبیعت جانشین خداست و باید "در جهت خدا ـ که در مجموعه ارزش‏هاى متعالى مطلق است ـ در دگرگونى و در شدن دائمى باشد"، به گرگ خونخوار بدل مى‏ کند یا روباه مکار و یا موش سکه ‏پرست، و اکثریت خلق را گله‏ اى میش مى ‏سازد که باید پوزه در خاک بچرند تا پشمشان را بچینند و شیرشان را بدوشند و پوستشان را بکنند و کار را که تجلى روح خدا در آدمى است، به مزد بفروشند و در نهایت، فلسفه زندگى که بر آگاهى و کمال است ـ و "خدا پرستى" یعنى این ـ به "مصرف‏ پرستى" که فلسفه زندگى خوک است، تغییر مى ‏دهد» (مجموعه آثار، جلد 10، ص 78 ـ 79 )     تجلیل شریعتی از سوسیالیسم شریعتى از همین زاویه از سوسیالیسم تجلیل مى ‏کرد. چرا که از نظر او سوسیالیسم، انسان را «از بندگى اقتصادى نظام سرمایه ‏دارى و زندان مالکیت استثمارى و منجلاب بورژوازى، آزاد مى‏ کند و روح پست سودجویى فردى و افزون ‏طلبى مادى را که جنون پول ‏پرستى و قدرت ‏ستایى و رقابت و فریبکارى و بهره‏ کشى و سکه ‏اندوزى و خودپرستى و اشرافیت طبقاتى زاده آن است، ریشه ‏کن مى ‏سازد و جامعه و زندگى را جولانگاه آزاد و باز و یارى ‏دهنده‏ اى براى تجلى روح حق‏پرستى و تعالى وجودى و تکامل اجتماعى و رشد نوعى مى ‏کند.»  (مجموعه آثار، جلد 10، ص 78 ـ 79)  به نظر شریعتى سوسیالیسم وقتى در چارچوب مارکسیسم قرار مى‏ گیرد از چنین کارکردى بازمى ‏ماند. به‏ همین لحاظ در ادامه سخن خویش چنین افزوده است: «روشن است که به چه معنایى ما مارکسیست نیستیم و به چه معنایى سوسیالیست هستیم، مارکس به‏ عنوان یک اصل علمى و کلى، اقتصاد را زیربناى انسان مى‏ گیرد و ما درست برعکس به همین دلیل با سرمایه ‏دارى دشمنیم و از انسان بورژوازى نفرت داریم و بزرگ‏ترین امیدى که به سوسیالیسم داریم این است که در آن؛ انسان، ایمان و اندیشه و ارزش‏هاى اخلاقى انسان، دیگر روبنا نیست، کالاى ساخته و پرداخته زیربناى اقتصادى نیست، خود علت خویش است، شکل تولید به او شکل نمى ‏دهد، در میان دو دست "آگاهى" و "عشق" آب و گِلش سرشته مى ‏شود و خود را خود انتخاب مى ‏کند، مى ‏آفریند و راه مى ‏برد. تکامل تاریخ به سوى "بیدارشدن خدا در انسان است.» (مجموعه آثار، جلد 10،  ص 78 – 79) شریعتى بر آن بود که سوسیالیسم تنها تغییر در نظام اقتصادى نیست بلکه تغییر در "بودن" انسان نیز هست. به نظر وى اصلاً انسان سوسیالیست وجود دارد، یعنى "من" سوسیالیست طور دیگرى فکر مى ‏کند. زندگى و جهان‏بینى خاصى دارد و اصلاً بالذات ضد بورژوازى است. والاّ اگر همان آدم‏ها فقط نظام اقتصادیشان عوض شود و انسان‏ها تغییرى نکنند، بدتر مى ‏شود. بورژوازى، با همان گنداب، به شکل دیگر دامنگیر خود سوسیالیسم مى ‏شود. (جهان‌بینی و ایدئولوژی، ص 348)   نقد شریعتى از اگزیستانسیالیسم به همین لحاظ شریعتى، سوسیالیسم مبتنى بر ماتریالیسم را حتى پست‏تر از سرمایه ‏دارى مى ‏داند. نقد شریعتى از اگزیستانسیالیسم، که شاید مهم‏ترین مکتب معطوف به اومانیسم غربى است، نیز بر مبناى موضوع تضعیف تعالى ‏گرایى انسان استوار است چرا که به نظر شریعتى هرچند اگزیستانسیالیسم برمبناى اندیشه تقدم وجود انسان بر ماهیت وى، آزادى عمل وسیعى به انسان در جهت ساختن هویت خویش قائل مى ‏شود ولى با توجه به نفى هر گونه ملاک فراانسانى براى داورى در خصوص عملکرد وى، انگیزه آدمى را براى تکامل و تعالى وجودى سست مى‏ کند. ملاکى که فرضا ژان پل سارتر ـ از برجسته‏ترین فلاسفه اگزیستانسیالیست ـ براى اخلاقى ‏بودن یک عمل معرفى مى‏ کند چندان محکم نیست. به‏ نظر سارتر، ملاک اخلاقى ‏بودن عمل این است که شخص بخواهد چنین کارى را همه انجام دهند. ولى باید پرسید آیا به صرف این‏که در زمان جاهلیت برخى، نه‏ تنها دختر خویش را زنده به گور مى ‏کردند، بلکه از انجام این عمل راضى هم بودند دیگران نیز چنین کنند، این عمل اخلاقى بوده است. در مجموع از نگاه شریعتى، تمدن جدید، گویى پرستش را از یاد برده است و البته به نظر او این امر نه تنها سودى نداشته بلکه آن را حتى دچار پرستش ‏هاى بى ‏شمار کرده است. به نظر او هیتلر پرستى، استالین ‏پرستى، مائو پرستى، نژادپرستى، خاک‏پرستى و... بت ‏پرستى‏ هاى جدید است. همچنین ایدئولوژى‏هاى غربى، انسان غربى را دچار ماشینیسم، پوچى و از خود بیگانگى نموده است.   شریعتی، نقد مارکسیسم و تأثیر از مارکسیسم درباره‌ نسبت اندیشه‌های شریعتی با مارکسیسم می‌ توانیم به سه گونه رابطه قائل باشیم: 1- شریعتی اساساً مارکسیست بود و اسلام را پوشش آن قرار داده بود (منافق)، یا در صورت دیگر، شریعتی مارکسیسم و اسلام را به هم آمیخته بود (التقاطی) و وزن ایدئولوژی مارکسیستی آن بیش از ایدئولوژی اسلامی‌اش بود. 2- شریعتی مارکسیست نبود، اما از اندیشه‌های مارکس (علمی و نه ایدئولوژیک) متأثر شده بود و با اتخاذ برخی مفاهیم یا روشهای مارکسی و یا مارکسیستی می‌کوشید آگاهانه تاریخ و فرهنگ دینی مسلمانان را تفسیر کند. 3- شریعتی از تحلیلهای مارکسیستی علیه سرمایه‌داری و نقد ارزشهای جامعه‌‌ بورژوایی و استعمار و امپریالیسم استفاده می‌کرد و از لیبرالیسم و دموکراسی و ارزشهای آن علیه کمونیسم و نقد آن، اما او فقط می‌خواست ایدئولوژی اسلامی به تعبیر خودش را جا بیندازد. شریعتی، در واقع، چنانکه گاهی می‌نماید و خود نیز اذعان دارد سخت در قالب مکتب و مرامی می‌گنجید، گویی هیچ مکتب یا اندیشه یا شخص بزرگ و متفکری نیست که برای او بی‌اهمیت باشد. او می‌خواست جامع نقیضین یا اضداد باشد. او مانند عارفی وحدت وجودی اساساً با هیچ چیز سر دشمنی نداشت. کسانی که شریعتی را به نوع اول رابطه متهم می‌کنند هیچ دلیلی جز پاره‌ای از سخنان یا کلمات برای اثبات این اتهام عنوان نمی‌کنند و این سخنان را به ‌راحتی می‌توان رد کرد. این گونه نگاه به مسأله‌ مارکسیسم و شریعتی بیش از آنکه گویای اعتقادات شریعتی باشد گویای عوامفریبی و سطحی‌نگری کسانی است که با نشان دادن چند کلمه و تعبیر و چند سطر بی‌هیچ پروای علمی و اخلاقی نتیجه‌های گزاف می‌گیرند. گویی حتی نمی‌دانند که "مارکسیست" دانستن کسی یعنی چه؟  "مارکسیسم" در مقام ایدئولوژی دارای کلیتی است که هرگز نمی‌توان ردی از آن در افکار شریعتی مشاهده کرد. استفاده از زبان و تعابیر و تفسیرهای مارکسیستی برای تبیین تاریخ تحولات اجتماعی بخشی از «پارادایم» حاکم بر حوزه‌ جامعه‌شناسی در آن روزگار بوده و هست: مارکسیسم علمی و دانشگاهی و نه ایدئولوژیک.  مارکسیست دانستن شریعتی یک مشکل اساسی دیگر نیز دارد و آن این است که شخص با این ادعا مدعی کشف «نیت مؤلف» در بیرون از متن است، چون وقتی شخصی خودش را در متن مارکسیست نمی‌داند و منکر است و رد می‌کند، ما چگونه می‌خواهیم این ادعا را در بیرون از متن اثبات کنیم. آیا مرگ مؤلف به این معناست که ما به مؤلف چیزی را نسبت دهیم که او خودش منکر آن است و بعد اصرار هم داشته باشیم که این نیت خود اوست؟ درباره‌ نوع اول رابطه هیچ گونه داوری عینی و علمی نمی‌توان کرد، چون اطلاع از نیات قلبی اشخاص و آگاهی به مکنونات قلبی‌‌شان، آن هم در بحثهای ایدئولوژیک، فقط به کار قاضیان و محکمه‌های تفتیش عقاید می‌آید. برای برخی متدینان قضاوت در خصوص اندیشه‌های اشخاص حکم خاص خودش را دارد. دکتر سید جعفر شهیدی در قضاوت درباره‌ اندیشه‌های شریعتی، با توجه به هیاهویی که بر سر اندیشه‌های او در میان روحانیون وجود داشت، تنها به ذکر آیه‌ 93 از سوره نساء و چند حدیث بسنده می‌کند. به گفته‌ او، وقتی قرآن می‌گوید که «وَلاَ تَقُولُواْ لِمَنْ أَلْقَى إِلَیْکُمُ السَّلاَمَ لَسْتَ مُؤْمِنًا» («و به کسى که نزد شما [اظهار] اسلام مى‏کند مگویید تو مؤمن نیستى»)، یعنی نه تنها مسلمانی شخص بلکه مؤمن بودن او به اظهار خودش باید پذیرفته شود، و کسی حق ندارد خود را دانا به قلب دیگران بداند. تنها خداست که به احوال دلها آگاه است. اما البته ما اگر مفتش اعظم نباشیم و نخواهیم ایمان یا اعتقاد کسی را بسنجیم و درباره‌ بهشت و جهنمش نظر دهیم، حق داریم دست کم نشان دهیم که شخصی بنا بر آنچه گفته است و طبق قواعدی ظنی که ما برای فهم متن قائلیم، از سخنانش چه برداشتهایی می‌توان کرد و او/متن چگونه می‌تواند به پرسشهای ما پاسخ دهد. ما حق داریم/ می‌توانیم درباره‌ ارتباط اندیشه‌های شریعتی با مارکسیسم تحقیقی تاریخی و متنی بکنیم، بی‌آنکه بخواهیم درباره‌ «نیات» او قضاوت کنیم. شخص می‌تواند مارکسیست باشد بی‌آنکه خودش بداند! شریعتی می‌تواند در مجموع مارکسیست یا لیبرال یا اگزیستانسیالیست نباشد ولی در جایی نگاهی بدین گونه داشته باشد. آنچه فکر او را به ما نشان می‌دهد زبان و بیان اوست و ما از همین راه به فهم این افکار می‌رسیم. پس، باید ببینیم روشهای ما در فهم متن تا چه اندازه کارایی از خود نشان می‌دهند برای اینکه فهمی متجانس از اندیشه‌های شخص در طول زندگانی فکری‌اش داشته باشیم. (دکتر علی شریعتی از دیدگاه شخصیتها، سید جعفر سعیدی، ص 263–261) البته، می‌توان این بحث را نیز مطرح کرد که دیدگاههای فلسفی یا علمی اشخاص می‌تواند هیچ ارتباطی با دیانت آنان نداشته باشد، اشخاص می‌توانند افلاطونی، ارسطویی، دکارتی، کانتی، هگلی، مارکسی، پوپری، هایدگری، سارتری باشند و در عین حال یهودی و مسیحی و بودایی و مسلمان باشند. وقتی ما می‌توانیم این نگرشها را منافی با دیانت بدانیم که اولاً خود این نگرشها را آن چنان تام و تمام بدانیم که نه از اندیشه‌های دیگری به وجود آمده‌اند و نه با اندیشه‌های دیگری آمیخته‌اند و لذا خود «ایدئولوژی»های کاملی‌اند و ثانیاً دین هم دقیقاً «ایدئولوژی» تام و تمامی است مانند آنها. در این صورت نه دین با هیچ اندیشه‌ فلسفی و علمی قابل جمع است و نه فلسفه یا علم با دین. و این کاری است که بسیاری از روحانیون در دفاع از دین با آن کرده‌اند: پاک‌دینی، سلفی‌گری. و بسیاری از روشنفکران نیز که می‌خواهند از فلسفه «ایدئولوژی» بسازند با «فلسفه» می‌کنند: ماتریالیسم، مارکسیسم، اگزیستانسیالیسم (سارتر، هایدگر). «دین ناب» و «فلسفه‌ی ناب» البته می‌تواند طرفدارانی داشته باشد و دارد، اما هستند کسانی نیز که معتقدند نه دین نابی وجود دارد و نه فلسفه‌ی نابی. مهم اعتقادات نیست، مهم روشها و نگاههاست. شریعتی به نقد مارکسیسم مشهور بود، و این نه تنها در وهله‌ نخست سبب جلب افرادی همچون شهید مطهری به سوی او شد، بلکه حتی بعدها کسانی مدعی شدند که ساواک فقط به این دلیل به شریعتی اجازه‌ی سخنرانی می‌داد که به نقد مارکسیسم می‌پرداخت! واقعیت هرچه باشد، متون بر جای مانده از شریعتی در نقد مارکسیسم آن قدر هست که گواه بر شناخت عمیق شریعتی از مارکسیسم باشد، تا جایی که در سال 1980 یکی از نخستین کتابهایی که از او به انگلیسی ترجمه شد درسهای او در نقد مارکسیسم بود: "Shariati, Ali, 1980. Marxism and Other Western Fallacies. Mizan Press. USA" و البته در زبان انگلیسی کتاب در رد مارکسیسم کم نبود. چرا اندیشه‌های شریعتی در این باره مهم شده بود و جلب توجه کرده بود؟ حامد الگار، اسلام‌شناس امریکایی، دلیل آن را شرح می‌دهد: «... نوشته‌های شریعتی از یک خصوصیت برانگیزنده برخوردار است. در این نوشته‌ها انسان با یک ذهن پویا روبه روست. چیزی که در جهان اسلام به‌ندرت می‌توان یافت. ذهنی که مرعوب غرب نیست و در هیچ یک از ابعاد به مجامله و اعتذار متشبث نمی‌شود. ذهنی که به تجربه‌ کشف و تدوین مجدد یک عقیده‌ کهن دست یازیده است. «علما» با همه‌ اهمیت‌شان، که به کرات متذکر شده‌ام، قادر به چنین کاری نبوده‌اند. شاید هم چنین وظیفه‌ای ندارند. به هر حال، شریعتی به موفقیتی دست یافت که علما بدان نائل نشدند. برای هدایت یک نسل به سوی اسلام نمی‌توان تنها به صدور «فتوی» بسنده کرد. ("اسلام به عنوان یک ایدئولوژی: تفکرات دکتر علی شریعتی"، نوشته "حامد الگار" ، ص 97–196)   الگار در ادامه به رابطه‌ شریعتی و مارکسیسم نیز توجه می‌کند: «...وی همچنین به مطالعه‌ عمیق و منظم مارکسیسم همت گماشت. مطالعه‌ای که به دو دلیل حائز اهمیت فراوان است. نخست آنکه چنین مطالعه‌ای وی را قادر ساخت تا بر پایه‌ دانش و آگاهی و نه خصومت یا هراس محض یکی از اصولی‌ترین و نافذترین نقدهای مارکسیسم را از قلم یک مسلمان به رشته‌ تحریر در آورد. ثانیاً چنانکه در مورد هر مباحثه‌ای با یک مدعی صادق است، این مباحثه با مارکسیسم نیز اثر مشخصی بر اندیشه و آثار دکتر شریعتی به جای نهاد. این اثرگذاری نه به معنای جذب هرگونه ایده‌ای از مارکسیسم، که وی آن را مردود می‌شمرد، بلکه صرفاً به معنای برخورد با پاره‌ای از مسائل حاد دیالکتیک مارکسیستی و به منظور کسب توانایی برای رد کامل آنها بود. ("اسلام به عنوان یک ایدئولوژی: تفکرات دکتر علی شریعتی"، نوشته "حامد الگار"، ص 185) شریعتی با سخن الگار موافق است که هر متفکری در مبارزه با متفکر دیگر خود نیز ممکن است از او تأثیر بپذیرد: «یکی از خصوصیات فکری مارکس این است که با هرکه مبارزه‌ی فکری حادتری داشته، وی در تکوین مکتب فکری او سهم بیشتری داشته و این یک اصل منطقی و طبیعی است.» ("تاریخ تمدن (2)"، مجموعه آثار شریعتی، ج 12، ص 177)   بررسی رابطه‌ اندیشه‌های شریعتی و مارکسیسم از دیدگاه تقی ارمکی دکتر تقی آزاد ارمکی در سال 1373 با انتشار مقاله‌ای به بررسی رابطه‌ اندیشه‌های شریعتی و مارکسیسم پرداخت. او بررسی این ارتباط را بدین گونه تعیین کرد: «در بررسی اندیشه‌ دکتر شریعتی باید دو دسته از عوامل: خارجی، از قبیل شرایط بین‌المللی مارکسیسم و دیگر مکتبهای مغرب‌زمین و تحولات سیاسی و اجتماعی اروپا از یکسو، و عوامل داخلی از جمله جریانها و جنبشهای اجتماعی و موقعیت و جایگاه جامعه‌ روشنفکری ایران، از سوی دیگر مورد بررسی قرار گیرد. تأثیرپذیری شریعتی از مارکسیسم بیشتر از طریق گورویچ و جامعه‌شناسی فرانسه بود. مسائلی همچون دیالکتیک، آن هم بیشتر به‌مثابه‌ نوعی روش‌شناسی، تفسیرها و توضیحات مارکس درباره‌ تحول جوامع غربی از فئودالیسم به سرمایه‌داری و خودآگاهی طبقاتی از عناصر مورد قبول مارکسیسم در دیدگاه شریعتی است. نگارنده بر این اعتقاد است که دکتر شریعتی در انتقاد از مارکسیسم قبل از هرچیز تفاوتها و تمایزات میان اندیشه‌های مارکس را با مکاتب رایج مارکسیستی نشان می دهد. (تقی آزاد ارمکی، "شریعتی و مارکسیسم"، فرهنگ توسعه، ص 16) او در ادامه‌ مقاله‌اش این رابطه را بدین گونه شرح می‌دهد: دکتر شریعتی از تفکر اجتماعی مارکسی (مشتمل بر دیدگاه جامعه‌شناختی، تاریخی، فلسفه‌ی تاریخ، اقتصادی و سیاسی) در کلیت و استخدام بعضی از اصول و عناصر آن متأثر بوده است و در این راستا به طرح دیدگاه اجتماعی‌اش پرداخته است. تأثیرپذیری و یا انتخاب مفهوم، عنصر، ویژگی و اصل از جامعه‌شناسی مارکسی به‌واسطه‌ دکتر شریعتی و به کار بردن آن در بررسی مسائل اجتماعی ایران و جهان سوم به ‌منزله‌ مارکسیست تلقی شدن شریعتی نیست، زیرا این نحوه‌ تأثیرپذیری امری طبیعی و مطلوب است. در صورتی که عده‌ای تمایل دارند تا این نوع تأثیرپذیری را ابزاری در مارکسیست تلقی نمودن و یا گورویچی دانستن او بدانند که در این صورت اینها ارتباط فرهنگ اسلامی با فرهنگ یونان و روم در اعصار گذشته را که منجر به گزینش مفاهیم، اصول و حتی مباحث اساسی در فلسفه و معرفت‌شناسی ارسطویی و افلاطونی گردید، چگونه تحلیل خواهند نمود؟ در این خصوص بایستی در دنیای اندیشه‌ها، رابطه‌ای فراتر از رابطه‌ مکانیکی بین عناصر طبیعی قائل شد. انتخاب اصل و یا پارامتری فرهنگی — در صورت قبول آن از روی اراده و اختیار — هیچ تعلق و وابستگی فرهنگی را به دنبال ندارد. وابستگی فرهنگی زمانی اتفاق می‌افتد که گزینش و انتخابی در میان نبوده و القا و تحمیل فرهنگی وجود داشته باشد، چنانکه رابطه‌ غرب با جهان اسلام چون بر اساس رابطه‌ای یک‌طرفه بوده، سیاست استعماری سلطه‌ فرهنگی را در پی داشته است. در صورتی که ارتباط اندیشمندان و متفکرین اجتماعی که اساس کارشان انتخاب، گزینش و به کارگیری صحیح انتخاب‌شده‌هاست به وابستگی فرهنگی نیانجامیده است. (تقی آزاد ارمکی، "شریعتی و مارکسیسم"، فرهنگ توسعه، ص 17) سخن دکتر ارمکی در اقتباس مفاهیم افلاطونی و ارسطویی در فلسفه‌ی اسلامی و آمیخته شدن این مفاهیم با فرهنگ اسلامی سخن خود شریعتی نیز هست. شریعتی معتقد بود که شناخت دین خواه ناخواه رنگ زمان و محیط به خود می‌گیرد و عصری می‌شود، از همین رو کسانی که خود افلاطونی یا ارسطویی، یا حتی بدترهنوز مبتلا به تفکر جاهلی‌اند، چگونه می‌توانند حکم به ناخالصی اندیشه‌های دیگران بدهند؟ به گمان شریعتی این امکان برای هر مسلمانی هست که بتواند از علم و فلسفه برای شناخت بهتر دین و فرهنگ و جامعه‌اش بهره گیرد، دیگر مهم نیست که از کجا آورده است. اما البته مهم است که چگونه آن را به کار می‌گیرد، چسباندن هرچیز به دین و آن را مطابق مد و سلیقه‌ روز آراستن فرق می‌کند با کار سخت و دقیق فهم و تأویل و تفسیر. شناخت همین چگونگی‌هاست که یکی را فیلسوف و عالم و دیگری را مذهب‌ساز و فرقه‌ساز یا تبدیل به منبری عامه‌پسند می‌کند. دکتر ارمکی در پایان مقاله‌اش نظر خود درباره‌ شریعتی را بدین گونه خلاصه می‌کند: «به نظر می‌آید که دکتر شریعتی یک متفکر و جامعه‌شناس در چهارچوب دیدگاه انتقادی است. او را بیشتر تحت عنوان "وِبِری" جدید می‌توان نام برد. بینش جامعه‌شناختی او به‌طور کامل در چهارچوب مارکسیسم کلاسیک قابل طرح نیست؛ زیرا او انتقادات اساسی را بر مارکسیسم وارد نموده است. از طرف دیگر، دیدگاه "وبر" را در شکل کلاسیک آن در بررسی مسائل اجتماعی نیز کافی نمی‌داند. از این رو او سعی نموده است تا دیدگاه جامعه‌شناختی این دو متفکر را با توجه به بینش دینی و شرایط جدید و موقعیت جامعه‌ ایران ترکیب نموده و تئوری جدید جامعه‌شناختی طراحی نماید. رساترین عبارت برای تئوری جامعه‌شناسی شریعتی «تئوری انتقادی» است که وجه توجه به شرایط جدید و تأثیرپذیری از مارکسیسم را در بر دارد.»  
پیش از بررسی مواضع دکتر شریعتی در خصوص رابطه دین و دولت در اسلام لازم است در ابتدا نظرات وی در خصوص تشیع را بررسی نماییم. شریعتی معتقد به دو نوع تشیع است؛ تشیع علوی و تشیع صفوی. هرکدام از این دو نوع تشیع ویژگیهای خاص بخود را دارند و طبعاً رابطه دین و دولت در هر یک از آنان نیز متفاوت است. شریعتی تشیع علوی را پیرو راستین حضرت علی (ع) میداند و تشیع صفوی را که از دوران صفویه رسماً آغاز شده است به ابوسفیان متصل می کند. در بیان ویژگیهای این دو نوع تشیع: تشیع علوی را، تشیع شناخت و محبت، سنت، وحدت، عدل در جهان، اجتهاد، مسئولیت، آزادی، شهادت، توحید اختیار، انسانیت، امامت علوی، انتظار مثبت و در یک کلمه تشیع "نه" تعریف می کند و تشیع صفوی را در مقابل، تشیع جهل و محبت، بدعت، تفرقه، جمود، تعطیل همه مسئولیتها، عبودیت، مرگ، جبر، قومیت، انتظار منفی و در یک کلمه تشیع "آری" می داند. (تشیع علوی و تشیع صفوی، نوشته علی شریعتی، ص 203) به عقیده شریعتی، تشیع علوی در طول هشت قرن (تا صفویه)، نه تنها یک نهضت انقلابی در تاریخ است و در برابر همه رژیم های استبدادی و طبقاتی خلافت اموی و عباسی و سلطنت غزنوی و سلجوقی و ... جهادی مستمر در فکر و عمل بوده است، بلکه همچون یک حزب انقلابی مجهز، آگاه و دارای ایدئولوژی بسیار عمیق و روشن، شعارهای قاطع و صریح و تشکیلات و انضباط دقیق و منظم، رهبری اکثر حرکتهای آزادیخواه و عدالت طلب توده های محروم و ستمدیده را به دست داشته است و کانون خواستها، دردها، و سرکشی های روشنفکران حق طلب و مردم عدالت طلب به شمار می آمده است و بدینگونه در طول تاریخ، هرچه زور، فشار، حق کشی، تضاد طبقاتی و اختناق فکری و... بیشتر می شده، جبهه گیری شیعه قویتر و شعارهای اساسی نهضت علمی و مذهبی ویژه روشنفکران و خواص ... به شکل یک نهضت سیاسی و اجتماعی عمیق انقلابی در میان توده ها بویژه روستاییان توسیعه میافته است... و این است که موجب می شود قدرتهای زور جز به قتل عام ساده آنان قلبشان آرام نگیرد. (تشیع علوی و تشیع صفوی ، نوشته علی شریعتی،  ص  9-8)      امامت در تشیع علوی امامت در تشیع علوی یعنی اعتقاد به یک نظام انقلابی سازنده جامعه، امتی است که بعنوان یک رژیم در برابر رژیمهای دیگر تاریخ بوجود آمده و رسالتش رسالتی است که مصداقهای خاصش بعد از پیغمبر، ائمه شیعه هستند و این ائمه شیعه بخاطر شخصیت انسانی خودشان حق رهبری جامعه را دارند و جامعه به رهبری آنان نیازمند است. بنابراین اعتقاد به امامت در مفهوم تشیع علوی، نفی کننده تسلیم انسان معتقد است در برابر هرگونه نظام ضد آن نظام و اعتقاد به اینکه در زمان غیبت امام معصوم، حکومتهایی که تشیع می تواند بپذیرد، حکومتهایی هستند که به نیابت از امام شیعی، بر اساس همان ضوابط و همان راه و همان هدف بر مردم حکومت می کنند. (تشیع علوی و تشیع صفوی ، نوشته علی شریعتی، ص 213) شریعتی می نویسد: «این است چهره اسلام سیاسی که از نظر من درخشانترین و زنده ترین چهره شیعه است. در این چهره شیعه مکتبی را ارئه می دهد که جهت اصلی و خط سیر اساسی اش، "رسالت جهانی اسلام" است و آن نجات بشریت، نفی تضاد طبقاتی، و تبعیض نژادی و اجتماعی و بالاخره کوششی در راه کسب یک رهبری حقیقی برای مردم و تحقق برابری و داد در زندگی اجتماعی است و این بیانگر همان دو شعار اصلی شیعه یعنی امامت و عدل،  به همان مفهومی که در تشیع علوی تفسیر می شود و در شخصیت علی و حکومت علی تحقق می یابد... مبارزه نسل معاصر بشریت، بویژه جهان سوم که در کشاکش رستاخیز و رستگاری است، آزادی می طلبد و برابری، در جستجوی این دو آرمان بزرگش به نبرد ایدئولوژیک ومبارزه انقلابی در سطح جهانی برخاسته است و رنج بزرگ آن یکی حکومت های استبدادی و یا استعماری است از نظر سیاسی، و یکی نظامهای طبقاتی استثماری است از نظر اجتماعی، و امامت و عدل که دو شاخه اصلی نهضت شیعی است در این دو نظرگاه مطرح است. (تشیع علوی و تشیع صفوی ، نوشته علی شریعتی، ص 110)   رهبری در جامعه اسلامی شریعتی در کتاب امت و امامت خود می نویسد: «درجامعه شناسی سیاسی مهمترین مسئله این است که برای هر جامعه و رهبری و هدایت و حکومت مردم دو طرف بیشتر وجود ندارد: 1- اداره جامعه که هدف آن ایجاد رفاه و آسایش و خوشبختی و آزادی برای مردم است. 2- هدایت جامعه که هدف آن اصلاح و تربیت مردم است.» (تشیع علوی و تشیع صفوی ، نوشته علی شریعتی، ص496)   شریعتی دو نوع تعریف از سیاست دارد: 1- سیاست به معنای رهبری و تربیت مردم به بهترین شکل و بر اساس یک مکتب 2- پلیتیک به معنای مدیر جامعه و نگهبان و حافظ آن هدف پلیتیک اداره جامعه است و خدمت به مردم و این یک طرز فکر غربی است و هدف سیاست، هدایت جامعه و اصلاح آن است و طرز تفکری شرقی است. خدمت، عملی است که مخدوم را در آنچه می خواهد و نیازی که احساس می کند و به او لذت می-دهد، مدد کند. اصلاح هدفی است که وی را به آنچه بخواهد و نیازی که باید احساس کند و به او کمال بخشد یاری می نماید. علم خدمت است و دین اصلاح، دانشمندان خادم هستند و روشنفکر، مصلح. (تشیع علوی و تشیع صفوی ، نوشته علی شریعتی، ص 498) شریعتی بعد از بیان این کلیات، نظر خود را در مورد سیاست و پلیتیک می گوید و خود را طرفدار سیاست و رهبری متعهد ایدئولوژیک می داند و اظهار می دارد که که هر اصلاحی بامال خدمت هست ولی هر خدمتی الزاماً اصلاح نیست، هرچند که معتقد است سیاست ساده تر و صریحتر از پلیتیک می تواند برای دیکتاتوری یک فلسفه توجیه کننده رژیم استبدادی باشد. به عقیده شریعتی هدف اسلام علاوه بر اداره جامعه (پلیتیک) هدایت و رهبری و اصلاح مردم نیز هست(سیاست) و برای این امر نیاز به رهبر و امام دارد. این رهبری در زمان حیات پیامبر و ائمه اطهار علیهما السلام  به عهده آنان است، و به هیچ وجه نمی-توان از آنان گرفت و اگر حکومت به ائمه ندادند، در واقع حق مردم را ضایع کردند و آنان را از داشتن حاکمانی معصوم محروم کرده اند. شریعتی در عین حال معترف است که امامت محدود به چند تن و زمان مشخصی است، اما حکومت محدود به زمان، نظام و افراد معین نیست، بنابراین همیشه این دو نمی توانند با هم باشند و قطعاً پس از ائمه نیز حکومت هست. در فلسفه تاریخ شیعه، در دوران غیبت کبری، امام غایب است و مسئولیت تدبیر امور و رهبری اجتماع و سیاست مردم را مستقیماً بدست ندارد، اما بهرحال مسئولیت را باید کسی غیر از امام برعهده گیرد و همانگونه که حضرت علی(ع) می فرماید هر قومی ناچار باید امیری داشته باشد، پاک یا ناپاک. زیرا اسلام در هیچ دوره ای آنارشیسم را قابل توجیه نمی داند و اینکه برخی معتقدند در دوره غیبت مسئولیت حکومت، از شیعیان برداشته شده است و شیعه فقط کارش نشستن و انتظار کشیدن و پرداخت به خود می باشد، نظریه است ساخته و پرداخته قدرتهایی که از سلب مسئولیت اجتماعی مردم و پرهیزآنان از دخالت در سیاست و اندیشیدن متعهدانه، سود برده اند. (مجموعه آثار،  علی شریعتی ج 26، ص 588)   رابطه دین و دولت بعد از ائمه شریعتی در خصوص رابطه دین و دولت بعد از ائمه معتقد است که رهبری دین و هدایت خلق بعد از امامت بعهده علم است و عالِم. وی در کتاب شیعه در خصوص این رابطه چنین می نویسد: «تاریخ در برداشت و بینش تاریخی شیعه سه دوره دارد: 1- دوره اول که به رهبری مردم و برای نجات، کمال، آزادی و تسلط و عدالت با نبوت است. 2- دوره دوم که فصل پایانی نبوت است و دوران خاتمیت و آغاز امامت. در این دوره رهبری مردم بدست نظام امامت می افتد. 3- دوره سوم که با غیبت امام آغاز می شود و رهبری و هدایت خلق و بسط حکومت و استقرار عدالت و قسط، یعنی آنچه که رسالت نبوت و امامت بوده، به عهده علم است. اما نه به عنوان دانستن مجموعه ای از اطلاعات علمی که دیگران نمیدانند، بلکه به مفهوم آگاهی ای شبیه آنچه که پیامبران می بخشند. در دوران غیبت، عالِم، رسالت و مسئولیتی مشخص، سنگین و صریح در برابر خدا و مکتب و علمش و در برابر امام و مردمش برعهده می گیرد تا ادامه دهنده راه امام و نهضت نبوت باشد. در این لحظه تاریخی، مسئولت و وظیفه علم، رهبری خلق و حکومت بر مردم و آموزش دادن و آگاهی بخشیدن به توده و آشنا کردن دائم مردم است با مکتب و زمان و سرنوشت و مسئولیتش.» (مجموعه آثار،  علی شریعتی ج 26، ص 249) همچنین در جای دیگری می نویسد: «در دوران غیبت امام، مسئولیت مردم در تعیین سرنوشت، ایمان، رهبری و زندگی معنوی و اجتماعی خود، تعیین رهبری از مردم آگاه و مسئول و پاک است که بتواند جانشین رهبری امام باشد.» (تشیع علوی و تشیع صفوی ، نوشته علی شریعتی، ص 261)   حکومت مطلوب شریعتی در سلسه مباحث خود در حسینیه ارشاد طی سال 1348 در قالب بحث امت و امامت، نظریه دمکراسی متعهد را مطرح نمود و با نقد نظامهای لیبرال دمکراسی غربی، دمکراسی در غرب را دمکراسی غیر واقعی خواند و سعی نمود با ارائه شواهد مستدل و مستند، اشکالاتی جدی به مبانی لیبرال دمکراسی غربی وارد آورد. او دمکراسی غربی را دمکراسی رأس ها و نه دمکراسی رأی ها معرفی نمود و با الهام از دیگاههای اسلامی، دمکراسی غربی را یک نظام نخبه سالار، آریستوکراتیک و در خدمت منافع طبقه ای خاص خواند و سعی نمود نظام آرمانی و ایده آل خود را بر اساس مبانی دینی و ایدئولوژیک، تئوری پردازی کند. نقد شریعتى از دموکراسى‏هاى غربى که بُعد سیاسى مکتب لیبرال ـ دموکراسى را در مقام عمل  مشخص مى‏کند مثال خوبى در زمینه مذکور است. شریعتى به‏رغم اینکه دموکراسى را در شکل صحیح آن، حکومت ایده‏ آل و غایت فعالیت‏هاى سیاسى براى دست‏یابى به نوعى ساختار سیاسى سالم مى‏داند، ولى این شیوه حکومت را براى جامعه‏اى که نیاز به تحول سریع انقلابى دارد سودمند و نتیجه‏بخش نمى‏شناسد. در نظر وى اصل دموکراسى مخالف اصل تحول انقلابى و پیشرفت است. چرا که جامعه نمى‏تواند گروهى را که خواهان تحول انقلابى و تغییر سنت‏ها و افکار جامعه هستند، انتخاب کند و بپذیرد. (شریعتی، علی، "امت و امامت"، ص 256) در جامعه عقب ‏افتاده، مردم در موقعیتى نیستند که بدانند کدام نوع حکومت براى آن‏ها بهتر است. (شریعتی، علی، "امت و امامت"، ص 270) به نظر شریعتى در جامعه قبایلى و خانوادگى، دموکراسى دروغى ضد دموکراتیک است. (شریعتی، علی، گونه گون، مجموعه آثار، ج 35 ص 683)، و نباید به صرف این‏که این نوع حکومت، نظام حکومتى جوامع پیشرفته غربى است، به اقتباس آن پرداخت. در واقع به نظر شریعتى دموکراسى، کالایى صادراتى نیست، درجه‏اى متعالى است که جامعه طى زمان و به‏تدریج باید بدان نائل آید. (شریعتی، علی، گونه گون، مجموعه آثار، ج 35 ص 650) او در سخنرانی معروف خود که به امت و امامت شهرت یافته است، امام را یک انسان مافوق معرفی میکند که بر اساس مکتب اسلامی موظف است مردم را به سمت عدالت و جامعه آرمانی و ایدئال رهنمون سازد، او در مورد امام میگوید: امام کسی است که نه تنها در یکی از ابعاد سیاسی، اقتصادی، روابط اجتماعی و یا حتی در یک زمان محدود، انسانها را رهبری میکند، بلکه انسان را در همه ابعاد زندگی خود نمو میدهد و این به این معناست که امام ، همیشه و در همه جا حاضر است و شاهد و زنده جاوید. (شریعتی، علی، "امت و امامت"، ص 110) شریعتی امامت را نه یک اعتقاد متافیزیکی که یک فلسفه رهبری انقلابی برای نجات جامعه از جهل و پاک سازی انقلابی و محیط و تربیت فرد انقلابی برای میل به مرحله آگاهی و آزادی می داند. (شریعتی، علی، امت و امامت، تهران، ص 110) در جای دیگری نیز می گوید که امامت فلسفه سیاسی و رژیم خاصی است که نه رژیم دمکراسی است و نه رژیم ارثی و وراثتی استبدادی و طبقاتی.   نحوه تعیین امام امام به نصب و وراثت نیست، امام دوم از نظر من به این خاطر امامت دوم نیست که پسر امام اول است. امام وراثت نیست، نصب هم نیست، پیغمبر جانشین خود را منصوب نمی کند، چون امامت مقام نصبی نیست، کاندید هم نیست. کاندیدا یعنی اینکه من فردی را کاندید می کنم و به شما حق می دهم که می توانید به او رای دهید و هم به دیگران. بعضی روشنفکران به این توجیه معتقد بودند. من نیز خود آن اوایل به آن معتقد بودم ولی بعد دیدم که این قابل قبول نیست. چون با مفاهیم امروزی نمی شود مطلب را تحلیل کرد. (شریعتی، علی، گونه گون، مجموعه آثار، ج 35، ص 47) او به اصلی بنام توصیه موکد اشاره می کند منتها چون با قرائت رسمی شیعه هم خوانی ندارد، برای جلوگیری از چنین تعارضی، اصل انتصاب – قرائت رسمی شیعه – و اصل حق انتخاب مردم را در کنار هم قرار می دهد. از نظر شریعتی وصایت یا کاندیداتوری امام یک توصیه است و از طرفی هم چون ممکن است مردم به امام رأی ندهند، پس باید حتماً او را برگزید. به عبارت دیگر، مردم کاشف امام هستند و الا امام مشروعیتش را از خداوند می گیرد ولی برای حکومت و اداره جامعه ، امام نیازمند مقبولیت عمومی است که دراینجا نقش مردم نیز مشخص می شود، و مردم سالاری دینی به معنای اخص و اعم کلمه تحقق پیدا می کند. شریعتی خود در این باره می گوید: امامت یک حق ذاتی است، ناشی از ماهیت یک شخص که خود منشاء امام است، نه عامل خارجی انتخاب و نه انتصاب، منصوب بشود یا نشود، منتخب مردم باشد یا نباشد، امام است... زیرا به تعیین نیست بلکه آنچه درباره او مطرح است، مسئله تشخیص است، یعنی مردم که منشاء قدرت در دمکراسی هستند، رابطه اشان با امام، رابطه مردم با حکومت نیست، بلکه رابطه اشان با امام، رابطه مردم است با واقعیت؛ تعیین کننده نیستند، تشخیص دهنده اند. (شریعتی، علی، گونه گون، مجموعه آثار، ج 35، ص 575-578 )  وی حکومت امامت و رهبری انقلابی را تنها مربوط به دوران گذار انقلابی می داند و پس ازآنکه جامعه به رشد و بلوغ فکری رسید ، دمکراسی حاکم خواهد شد. بنابراین دمکراسی که به عقیده شریعتی همان اصل بیعت و شورا در اسلام است ، پس از امامت به اجرا در خواهد آمد هرچند که مشخص نیست این زمان چقدر به درازا بکشد. اما باید توجه نمود که منظور شریعتی از امامت، حکومت مراجع و علمای دینی نیست. بنابراین حکومت از دید وی، همان حکومت وفادار به ارزشهای کلی و در راستای جهت گیریهای ایدئولوژیک دین میداند و نه حکومت مذهبی به معنای حکومت فقیه و فقیهان.   اسلام به مثابه دینی ایدئولوژیک شریعتی معتقد است اسلام، هم به لحاظ نظری و هم از طریق نهادهای گوناگون، بعنوان ایدئولوژی سیاسی عملی و همچنین به عنوان فلسفه جهانشمول زندگی عمل می کند. او تشیع را نماینده روح تعالیم اسلام و همه صفاتی می داند که در قرآن به حزب الله نسبت داده شده است. شریعتی به روشنفکران اطمینان می دهد تشیع همه اجزای لازم برای ایدئولوژی پیشرو امروزین را داراست. در میان روشنفکران مسلمان ایرانی، شریعتی تنها روشنفکری است که به نظریه پردازی درباره کارکرد مفهومی ایدئولوژی پرداخته است. او با استفاده ادبیات اسلامی و آیات قرآنی، متدلوژی تطبیقی و با بینشی تاویلی بر ایدئولوژیک کردن مباحث و استفاده از شخصیتهای تاریخی مورد احترام مانند حضرت علی (ع)، حضرت زینب (س) و ابوذر تاکید نمود و ایدئولوژی را بعنوان موتور محرکه دین معرفی کرد.  شریعتی ایدئولوژی را ادامه غریزه در انسان، علم هدایت در شیوه زندگی، راه و جهت یابی و نوعی فرهنگ جهت دار می دانست که حس مسئولیت پذیری و تعهد را در ابنای بشر ایجاد می کرد و انسان را چنان در قدرت اراده، انتخاب، ایمان و خودآگاهی نیرومند متکامل می ساخت تا خود را آنطور که می خواهد، بسازد. از نظر شریعتی این مردم هستند که ایدئولوژی را می سازند و همین است که برجستگان و سازنده ترین پیشوایان و طراحان پیام آوران ایدئولوژی پیامبرانند که به تصریح قرآن و تایید تاریخ، از میان توده ها برخاستند. شریعتی بر این باور بود که اسلام دینی ایدئولوژیک است و از اینجاست که تفاوت نگاه او با فرهنگ سنتی، به مثابه شریعت صامت و سنت راکد اجتماعی مشخص می شود. اسلام ایدئولوژیک در پی حفظ وضع موجود و توجیه آن نیست، بلکه قصد شالوده شکنی بنیانهای سنتی و راکد اجتماعی را دارد. بدیهی است که اسلام در عین حال که دینی ایدئولوژیک است که هم انسان ایدئولوژیک را می سازد و هم جامعه  ای که برای مردم جهان نمونه باشد. یک انقلاب اجتماعی نیز برای ساختن جامعه بی طبقه آزاد، استوار بر قسط و عدل و با افرادی آگاه، آزاد و مسئول است. شریعتی می کوشید تا اسلام را بصورت یک ایدئولوژی جامع و انقلابی معرفی کرده و برتریهای آن نسبت به ایدئولوژی های مدرن نظیر مارکسیسم و لیبرالیسم نشان دهد. به عقیده وی کلمه "ملت" در قرآن کریم به معنای ایدئولوژی است. در نظر وی اسلام به مثابه یک ایدئولوژی تام و تمام بود و همه حوزه های زندگی اجتماعی و شیوه های زیستی و روابط اجتماعی و بویژه سیاست را در بر می گیرد. در همین راستا باید گفت که به عقیده شریعتی، دو نوع اسلام وجود دارد: 1- دین به مفهوم "ایدئولوژی" یعنی مکتب یک اعتقادی، مرامی و هدایتی، یعنی دینی که در آن مسائل اعتقادی و عبادی همگی بمنظور تکامل معنوی و رشد اخلاقی و دینی انسانها در نظر گرفته می شود. 2- اسلام بعنوان فرهنگ که شامل مجموعه ای از علوم و معارف و دانشها نظیر فقه و کلام و فلسفه و ... است. به عقیده شریعتی ایدئولوژی در کاملترین شکل آن با اسلام بعنوان کاملترین دین الهی کاملاً هماهنگ است. وی برای تببین ایدولوژیک تشیع به قرائتی تازه از مفاعیم کهن و مرسوم دست زد، بگونه ای که بسیاری از این اصطلاحات در دیدگاه شریعتی، کاملاً از مفهوم سنتی خود تهی شده و مفاهیم جدیدی یافتند. شریعتی بعنوان یک نواندیش دینی، ایدئولوژی را سیستمی باز و تحول پذیر معرفی می کند که گزارهای آن پیوسته در بستر واقعیت های اجتماعی و عقل و تجربه، تحول می یابند. تعریف شریعتی از ایدئولوژی دو جنبه متدلوژیک و بینشی دارد. در معنای بینشی، بحث شناخت و فهم انسان از امور اهمیت می یابد. از نظر وی ایدئولوژی عبارت است از نوع اعتقاد متفکر نسبت به ارزش واقعیت خارجی و ارزیابی واقعیت خارجی؛ اعتقاد به اینکه واقعیت چه ناهنجاریهایی دارد و چگونه باید تغییرش داد و به شکل ایده ال درآورد. ایدئولوژی عقیده است و عقیده (مرحله نخست ایدئولوژی) یعنی نوع تصور و تلقی ای که ما از جهان، زندگی و انسان داریم. نوع برداشت و ارزیابی خاصی که بر این اساس نسبت به مسائل داریم و با آنها در ارتباطیم و پایه های فکری و اجتماعی ما را می-سازند، مرحله دوم ایدئولوژی است. مرحله سوم عبارت است از پیشنهادها، راه حلها و نشان دادن نمونه های ایدئال.  پس ایدئولوژی سه عنصر اصلی و اساسی دارد: نخست، یک پایه نظری، (جهان بینی) که ممکن است صادق یا کادب باشد، دوم نظام ارزش ها که ملاکهایی برای نقد وضع موجود ارائه می دهند و سوم طرح ها و مدلهایی برای تغییرات اجتماعی و نظام ومناسبات بدیل. همچنین شریعتی در جایی ایدئولوژی را آگاهی ویژه ای می داند که انسان نسبت به خود، پایگاه طبقاتی، تقدیر جهانی و تاریخی خود و گروه اجتماعی ای دارد که به آن وابسته است و آنرا توجیه می کند و بر اساس مسئولیتها، راه حلها، جهت یابی ها، موضع گیریها، آرمانها و قضاوت های خاصی می یابد و در نتیجه به اخلاق، رفتار و سیستم ارزشهای ویژه ای معتقد می شود. او معتقد است اسلام، هم به لحاظ نظری وهم از طریق نهادهای گوناگون، بعنوان ایدئولوژی سیاسی عملی و همچنین به عنوان فلسفه جهانشمول زندگی عمل می کند. او تشیع را نماینده روح تعالیم اسلام و همه صفاتی می-داند که در قرآن به حزب الله نسبت داده شده است. او به روشنفکران اطمینان می دهد تشیع همه اجزای لازم برای ایدئولوژی پیشرو امروزین را داراست. به نظر شریعتی، تشیع برای خود جهان بینی، بنیاد ایدئولوژیک، فلسفه، سنت مبارزه حزبی و سازماندهی دارد که همه از تاریخ آغازین امامت شیعه ریشه گرفته است و با کوششهای بی دریغ عالمان، مجاهدان، خطیبان، شاعران و حتی ذاکران و مداحین حفظ شده است. وی در صدد اثبات این نکته بوده است که ایدئولوژیک کردن دین نه تنها دگماتیزم و ایستایی در پی ندارد، بلکه موجب پویایی و تکامل فکری و عملی هدفمند می شود و آزادی و جوهره و عنصر ضروری آن را تشکیل می دهد. ایدئولوژی موتور محرکه دین است و نوعی فرهنگ جهت دار محسوب می شود که حس مسئولیت پذیری و تعهد را در انسانها ایجاد می کند. پیامبران بعنوان برجسته ترین پیام آوران ایدئولوژی محسوب می شوند که به تصریح قرآن از بین توده ها برخاسته و هدف آنها بهبود وضع موجود و رفع طاغوتها و موانع رشد و بالندگی انسان و پویایی جامعه بوده است. اسلام ایدئولوژیک به اعتقاد شریعتی در پی حفظ وضع موجود و توجیه آن نیست، بلکه قصد شالوده شکنی بنیان های سنتی و راکد اجتماعی را دارد؛ بنابراین ایدئولوژیک کردن دین به هیچ وجه با ایستایی و نگاه بسته هم خوانی ندارد، بلکه پویایی و دینامیزم همراه با تغییرات سازنده و رو به جلو را که با استفاده از بهرمندی و نظرات و دیدگاههای گوناگون محقق می گردد، خاطر نشان می کند.  بنظر شریعتی اسلام بطور عام و تشیع بطور خاص همه اجزاء لازم برای ایدئولوژی پیشرو و امروزین را دارد. این ایدئولوژی یک نظام معرفتی جزمی و بسته نیست، بلکه باز وانعطاف پذیر است. اگر در یک جامعه استبداد حاکم باشد، این ایدئولوژی ضد استبدادی و اگر استعمار حاکم باشد، ضد استعماری و اگر بی عدالتی رواج یافته باشد، این ایدئولوژی نقشی عدالت خواهانه ایفا خواهد نمود. شریعتی به عنوان مبدأ قرائت ایدئولوژیک از دین توانست علیه گفتمانها و تئوریهای موجود موضع نقادانه ای داشته باشد و شرایط را برای انقلاب اسلامی ایران فراهم کند. از ویژگیهای این ایدئولوژی آن است که همه اعضای آن پیرو همان ایدئولوژی اند و ایدئولوژی کارکرد اجتماعی خاصی دارد که با بسیج سیاسی مردم به سوی هدفی آرمانی، در کار تغییر جامعه است. در واقع دغدغه فکری شریعتی در آن سالها ثابت نمودن این نکته بود که تمام آرمانهای معاصر، از میراث غنی اسلامی – شیعی بهره می گیرند و اسلام فراتر از همه ایدئولوژیها و مکاتب غربی، آرمانهای انسانی را مطرح کرده است. وی امیدوار بود از این راه بتواند توجه روشنفکران و نسل جوان ایرانی را به این میراث غنی جلب کرده و آنان را از تقلید کورکورانه از غرب بازدارد. در این راستا وی با تفسیری جدید از مفاهیم و سنتهای مذهبی، کوشید تا با بازسازی گسترده میراث مذهبی ایرانی، تصویری مدرن و جذاب از اسلام را بر اساس نیازهای نسل جستجوگر و انقلابی آن روزگار ارائه نماید. "بازگشت به خویشتن" شعار اصلی شریعتی برای نسلی بود که از استبداد به تنگ آمده بود، لیبرالیسم را به دلیل سیاستهای امپریالیستی و استعماری دولتهای غربی و ابتذال اخلاقی این جوامع شایسته سرزنش می دانست و مارکسیسم را به دلیل ماهیت ماتریالیستی و ضدیتش با مذهب، نکوهش میکرد و در عین حال به مذهب سنتی موجود و روحانیون نماینده آن علاقه چندانی نداشت. حتی ابوذر بعنوان شخصیت کلیدی مورد علاقه وی در تاریخ اسلام، الگویی از یک انسان کامل مبارز در راه سوسیالیسم اسلامی و الگوی انسان مجاهدی بود که برای نجات اسلام اصیل و فقیران زیردستان و محرومان، به مبارزه با زر و زور و حتی مرجعیت دینی بر می خیزد، از دید شریعتی، وی انسانی متعهد، مبارز، انقلابی و مبلغ برابری و برادری، عدالت و آزادی بود. منظور شریعتی از بازگشت به خویشتن، بازگشت به اسلام بعنوان یک ایدئولوژی انقلابی و نجات بخش بود.   حاکمیت اسلام، اصلی ترین دغدغه شریعتی دکتر شریعتی به این دلیل که همچون دیگر روشنفکران دینی، جامعه ایران و به طور كلی امت اسلامی را در وضعیت انحطاط و دچار استعمار می دید یک بعد از آثارش توصیف انحطاط است که جنبه انتقادی قدرتمندی نسبت به سنت و غرب و غرب زدگی دارد.  لذا راه‌حلی كه برای مقابله با انحطاط و برون رفت از وضعیت موجود معرفی می کند حاکمیت اسلام است، وی مطلقا دیدگاه پلورالیستی ندارد و به حقانیت اسلام معتقد است و اسلامی كه از وضعیت انحطاط خارج شده باشد را داروی شفابخش همه بشریت می‌داند. شریعتی صریحا به نفی سکولاریسم ‌پرداخت و تلاش کرد تا اسلامی که معرفی می‌کند یک اسلام غیر التقاطی باشد. مهمترین راهبرد شریعتی به عنوان ظلع سوم تفکر وی معرفی ایدئولوژی اسلامی برای حاکمیت اسلام بود. ایدئولوژی اسلامی بنا بر تعبیر دکتر شریعتی یعنی رسیدن به طرح تحقق امت ایده‌آل. دغدغه شریعتی معرفی ایدئولوژی اسلامی است. ایدئولوژی اسلامی یعنی این که اسلام باید رهبری مناسبات اجتماعی، مناسبات اقتصادی و مناسبات سیاسی را بدست گیرد. منظور از ایدئولوژی اسلامی یعنی حرکت به سمت تحقق مناسبات اسلامی، تا بعد از تحقق مناسبات اسلامی، غایات و ارزش‌های اسلامی تحقق پیدا کند و این یعنی امامت. شریعتی معتقد است اسلامی که نسبت به مناسبات تعلیم و تربیت، مناسبات اقتصادی و مناسبات سیاسی بیگانه بوده و از اسلام به شعائر اسلامی بسنده کرده است چنین اسلامی نمی‌تواند راه‌گشا باشد. شریعتی معتقد است که اسلام جاری در جامعه باید اسلام آگاهانه باشد. اسلام آگاهانه یعنی اسلامی که به مناسبات عینی اجتماعی نگاه می‌کند؛ و در مناسبات به صورت عینی بروز می‌یابد. اسلام مکتبی است که باید مسلمین را به ایده‌آل مادی و معنوی برساند. اسلام نظام‌های خاص تربیتی، اقتصادی، فرهنگی و سیاسی خود را دارد و کارکرد این نظام‌ها این است که انسانیت ایجاد می‌کنند و تشکیل امت می‌دهند. در ادبیات شریعتی، امت به معنای جامعه اسلامی نیست. امت، یعنی جامعه اسلامی که در آن مناسبات اسلامی تحقق پیدا کرده، یعنی تا هنگامی كه این مناسبات تحقق پیدا نکرده هنوز امتی به وجود نیامده است. برای تحقق امت، ساختارهای متناسب با امت باید پدید بیاید. یعنی باید نظام سازی شود. او خود اقدام به طراحی فلسفه‌های مربوط به تشکیل امت کرد؛ یعنی یک مبنای تحلیلی برای فلسفه تاریخ گذاشت، یک مبنای تحلیلی برای فلسفه اقتصاد گذاشت و یک نوع انسان‌شناسی تعریف کرد.   جایی که دکتر شریعتی دچار التقاط شد برخی معتقدند که دکتر شریعتی در بخشی از نظام‌سازی نه در همه آن؛ دچار التقاط شد از یکطرف نظام سیاسی که معرفی می‌کند، منجر به مسئله امامت می‌شود و حتی منجر به مسئله ولایت فقیه و طراحی مجلس خبرگان اما در انسان شناسی یا فلسفه تاریخ با تأثیر از مارکسیسم دچار التقاط می‌شود و به تعبیر شهید مطهری روضه مارکسیستی برای امام حسین(ع) می‌خواند. در اندیشه شریعتی برخی از مسایل مانند بینش توحیدی، دغدغه حاکمیت اسلام و محوریت قرآن با یک نظام‌ اجتماعی دچار التقاط بودند.   دو عکس‌العمل متفاوت نسبت به افکار شریعتی این التقاط زمینه ساز دو عکس‌العمل متفاوت در مقابل افکار دکتر شریعتی شد؛ آنجا که به عنوان یک حلقه واسطه، جوانان مارکسیسم را به دامن اسلام و انقلاب و حتی جنگ تحمیلی کشاند؛ و در مقابل زمانی که توسعه لوازم سخنان التقاطی او منجر به گروه فرقان و امثال آن ‌شد. به نظر می رسد دلیل این دوگانگی در اندیشه دکتر شریعتی این است که اندیشه های وی دارای تناقضات درونی است. که موجب می شود افکار شریعتی کارکرد دو سویه داشته باشد.  
تراوشات فکری هر اندیشمندی را باید در چارچوب زمانی و مکانی اش تجزیه و تحلیل نمود و این امکان را برای وی فراهم ساخت تا از آنچه مطرح ساخته دفاع نماید. البته غنای علمی هر نظریه با میزان تاثیرپذیری از شرایط زمانی و مکانی رابطه‌ایی مستقیم و غیر قابل انکار دارد. به بیان دیگر نظریه‌ علمی باید بر مبانیی استوار باشد که از اوضاع و احوال خارجی کمتر تاثیر پذیرفته باشد.  موضع‏گیری در مقابل مدرنیته و مؤلفه‏ های آن و همچنین تعیین جایگاه غرب بخشی از عمده‏ترین مسائلی است که روشنفکران دینی با آن مواجه ‏اند.  یکی از مناقشه‌های دیرین، رویکرد شریعتی به مدرنیته و بالمعال غرب است. برخی او را غربزده و برخی غرب ستیز پنداشته‌اند. با استناد به آثار مکتوب دکتر شریعتی و بازخوانی دیدگاه‏های او، هرچند در پاره ‏ای موارد، موضع‏گیری‏های متعارضی در آثار شریعتی به چشم می ‏خورد، اما گرایش غالب در آثار او به سوی نفی مدرنیته و مؤلفه‏ های آن است.   تحلیلهای اجتماعی شریعتی در مواجهه با غرب دکتر شریعتی در تحلیلهای اجتماعی اش در مواجهه با غرب و در زمینه ریشه یابی مشکلات اجتماعی آن به مقولاتی می‌پردازد که از دیدگاه وی مشکلات نسل او هستند. شریعتی پرسشهایی را مطرح نمود که به راستی در جامعه تحول ایجاد کردند.  راهی را که شریعتی با طرح پرسشهای خود گشود مجال کافی را برای ارائه‌ تفسیرهای دیگر فراهم نمود، گو اینکه ممکن است تفسیر خود وی واجد ایراداتی باشد. تحلیل این مشکلات و ارائه‌ راه حل بر اساس مبانیی انجام می‌پذیرد که باید بدانها پرداخت و اندکی نیز به زمان کسب آنها توجه نمود.  برخورد دکتر شریعتی با این مبانی و نیز گزینش آنها تاثیر مهمی در این فرآیند دارد. دکتر شریعتی روحی انقلابی داشت و این روح انقلابی در گزینش مقولاتی که بدان می‌پرداخت، بسیار هویدا است. باید اذعان داشت که این روحیه‌ مبارزه جویانه در گزینش مبانی فکری وی تاثیر بسیار داشته است. به همین جهت از آثار "فرانتس فانون" بسیار تاثیر پذیرفت.  دکتر شریعتی زمانی برای ادامه‌ تحصیل به اروپا عزیمت نمود که موج مبارزه با استعمار سراسر این قاره و به ویژه فرانسه را درنوردیده بود. در این عصر، مستعمرات با غرب، به عنوان استعمارگر، به مبارزه برخاسته بودند و غرب دشمن محسوب می‌شد. در این میان، مبارزه‌ انقلابیون الجزایری با اشغالگران یا افراطی‌های فرانسوی در این کشور نمونه‌ منحصر به فردی را در این مقوله به دست می‌داد. به همین جهت ادبیات مبارزه با استعمار جایگاه خاصی در این فرآیند یافته بود که بی گمان توجه بیش از حد شریعتی بدان، با توجه بدانچه که یادآور شدیم، شگفت آور نیست.    تحلیل و نقد مبانی نظری دکتر شریعتی بی تردید غرب برابر با مدرنیته نیست ولی نمی‌توان کتمان نمود که موضع گیری در برابر غرب به گونه‌ایی عمیق بر موضع در برابر مدرنیته نیز تاثیر می‌نهد. بنابراین این دو مقوله در عین افتراق، کاملاً به یکدیگر مربوط هستند.  ادبیات مبارزه با استعمار در اندیشه‌ شریعتی تاثیری شگرفت نهاد. اما پرسش اساسی این است که چرا شریعتی در بسیاری از این مقولات تغییری پدید نیاورد و یکسره آن را گرته برداری کرد و به جامعه‌ ایران منتقل نمود؟  آیا تمسک به دیدگاه‌های ضد استعماری نظیر دیدگاه فانون، در جامعه‌ ایران که هیچ گاه مستعمره نبوده است و لاجرم ویژگیهای یک مستعمره یا مستعمره‌ پیشین را دارا نیست، عملی ثواب بوده است؟  به یقین پاسخ منفی است. در این که کشور ما نیز مانند سایر کشورها در معرض هجوم بسیاری از آفات فرهنگی قرار دارد، شکی نیست ولی هجوم فرهنگ استعماری به فرهنگ و سنن یک مستعمره و مشکلات پس از رهایی از استعمار در این خصوص با وضعیت جوامعی مانند ایران بسیار متفاوت است.  به کارگیری ادبیات انقلابی با منظور خاص در جامعه‌ای که سنخیتی با آن ادبیات ندارد، ولو در پوشش مورد توجه جامعه، آثار زیانباری را در پی خواهد داشت. بخشی از جذابیت و مقبولیت شریعتی در زمان مورد نظر ناشی از همین نیاز بود. به کارگیری این ادبیات هنگامی که در کنار اندیشه‌های "احمد فردید" و جلال آل احمد قرار می‌گرفت، در عین تمایز ماهوی با آنها، در چارچوب زمانی و مکانی سالهای 40 و 50 ضدیت کور با غرب و بالمعال مدرنیته را دامن می‌زد.  نمونه‌ایی از تجلی این فرهنگ اقتباسی را در برخورد دوگانه‌ شریعتی با روشنفکران می‌توان دید. دکتر شریعتی همواره دغدغه‌ مسئولیت روشنفکران در جامعه را داشت و گاه آنها را پیشروان جامعه تلقی می‌کرد ولی در بسیاری از موارد اعتماد کافی را به این قشر نداشت و بر این اعتقاد بود که اکثریت روشنفکران از آواهای موجود در غرب تقلید می‌کنند.   شریعتی، روشنفکر سنتی یا مدرن؟ با نگرشی در آثار دکتر شریعتی، می‌توان به سهولت دریافت که وی اندیشمندی بنیادگرا و بی‌اعتنا به مظاهر مدرنیته و غرب و یا معارض آنها نبود. به نظر می‌رسد نوع ادبیات وام گرفته شده توسط شریعتی که از آن سخن راندیم در ایجاد این شبهه تاثیر نهاده است. اما در اینکه دکتر شریعتی اندیشمندی سنت گرا بود یا خیر اندکی دچار ابهام می‌شویم.  شریعتی در آثار خویش از تقلید محض از غرب پرهیز کرده و بر حفظ اصالت تاکید نموده است. تا اینجا شریعتی مخالف و معاند با غرب و مدرنیته نیست، بلکه بر لزوم استفاده‌ صحیح از مدرنیته و حفظ هویت در برابر غرب اصرار می‌ورزد. اما در مورد سنت گرایی شریعتی به نظر می‌رسد که وی مفاهیمی را ارائه داد که در ظاهر سنتی به نظر می‌رسیدند ولی به هیچ روی ماهیتی سنتی نداشتند بلکه از ایدئولوژیها و اندیشه‌های دیگر وام گرفته شده و به ظرافت با محیط کاربردی خود سازگاری یافته بودند.  البته این که کالای او فاقد نقص بود یا گاه در چنبره‌ تناقضها گرفتار می‌آمد، مقوله‌ دیگری است. او به فراست تعارض مدرنیته با سنتهای اجتماعی را دریافت و راه حل خویش را نیز برای آن ارائه داد :بازگشت به خویشتن.   بازگشت به خویشتن  در این رویکرد شریعتی از اندیشه‌های فانون فاصله گرفت و بر خلاف وی که دست شستن از دین را برای کشورهای جهان سوم در مبارزه با استعمار ضروری می‌شمرد، شریعتی بازگشت به خویشتن را گام نخست می‌پنداشت. اما ماهیت این خویشتن چه بود و بر چه مبانی استوار بود؟ آیا خویشتنی که دکتر شریعتی در بازگشت به خویشتن آن را توصیه می‌نمود، با خویشتنی که مورد نظر برخی از اندیشمندان آن عصر (مانند آل احمد) بود، یکسان است؟ چنین به نظر نمی‌رسد زیرا آل احمد در مواجهه با غربزدگی مورد ادعای خویش به نوعی سنت گرایی روی آورد ولی دکتر شریعتی به هیچ روی قالبی سنت گرایانه ارائه نداد بلکه الگوهای مورد نظر وی مورد مخالفت سنت گرایان نیز واقع شدند.  به جرأت می توان گفت خویشتن مورد نظر شریعتی صبغه‌ای دینی داشت زیرا وی در ادبیات اجتماعی و انقلابی خویش بسیاری از مفاهیم را در بستر دینی به کار می‌گرفت. از سوی دیگر مفاهیم دینی مورد استفاده‌ وی نیز با تلقی سنتی به کار گرفته نمی‌شدند. اما باید اذعان داشت که به رغم تاکید شریعتی بر عدم تعارض، خویشتن مورد نظرش با مفاهیم یا حداقل ظواهر زندگی مدرن، این مفهوم چارچوب مشخصی ندارد و بسیار قابل انتقاد نیز به نظر می‌رسد، چه آمیزه ایی از مفاهیم آرمانی است که بسیار انعطاف پذیر و در عین حال مبهم هستند.   میراث دکتر شریعتی فراروی نسل امروز امروز نیز میراث شریعتی در نحوه‌ مواجهه با غرب و نیز مدرنیته فراروی ما قرار دارد. پرسش این است که این میراث، در رویارویی با مشکلات ناشی از تعارض سنت و مدرنیته و تعامل با غرب، تا چه اندازه به کار ما می‌آید؟  آیا این خویشتن در عصر جهانی شدن قابل تمسک است؟ آیا می‌توان خویشتن مورد نظر او در آن عصر را با تلقی نسبی مورد نیاز در عصر جهانی شدن یکسان انگاشت؟ پاسخ بی تردید منفی است.  فارغ از بحثهای نظری در مورد حسن یا قبح جهانی شدن، این پدیده‌ نیرومند، با تمامی نقاط ضعف و قوتش، فراروی جوامع جهان سوم قرار دارد. بازنگری در مفاهیم نظری گذشته از منظری پراگماتیک و به ویژه تلقی نسبی نسبت به این مفاهیم، مهمترین حربه‌ روشنفکران در یافتن جایگاه مناسب برای این جوامع در فرآیند جهانی شدن است. در این عرصه پای فشردن بر اندیشه‌هایی که در بستر زمانی خویش متولد شده‌اند و تبلور یافته اند، به همان شکل پیشین، کاری عبث خواهد بود. بنابراین پرسشهایی که شریعتی در زمان خویش در مورد مسائل اجتماعی مطرح نمود، هنوز هم قابل اتکا هستند، چه در بسیاری موارد همان مشکلات موجود هستند ولی در به کارگیری امروزین پاسخهای وی باید اندکی تامل روا داشت. این پاسخها تا حد زیادی متاثر از جو انقلابی حاکم بر فضای آن زمان بودند و بیش از منطق نیرومند بر آرمانها استوار بودند. به نظر می‌رسد که این مبانی، پاسخها را واجد تناقضهایی می‌نمود که خارج از ظرف زمانی حیات شریعتی قابل استناد و اتکا نیستند. اگر مراد حقیقت مطلب باشد باید گفت که در پاسخهای شریعتی تا حد زیادی آرمان و ایدئولوژی جایگزین منطق علمی شده بودند، آرمان و ایدئولوژی که خود بسیار متاثر از شرایط زمانی و مکانی خویش بود، و همین نکته از قابلیت استناد به پاسخهای وی در ادوار طولانی و مکانهای متفاوت می‌کاهد. می‌توان گفت میراث شریعتی باید به مثابه مبنایی استوار برای ایجاد هویت و «خویشتنی» قرار گیرد تا در این رهگذر تکیه گاه نسل حاضر قرار گیرد. در واقع میراث وی یکی از مصالحی است که در صورت فایده باید به عنوان گوشه ایی از سنت روشنفکری ما مورد استفاده قرار گیرد، ولی بی گمان این میراث، به تنهایی و به گونه ایی مجرد، قابل استناد نخواهد بود. به عبارت دیگر الگوی دفاع در برابر هجوم باید جای خویش را به الگوی تبادل تجربیات و تعامل با دیگر فرهنگها بدهد. در این راستا آموزه‌های متبلور در بستر الگوی پیشین نیز به کار الگوی نوین نمی‌آیند.    نسبت اندیشه های شریعتی با مدرنیته سیاسی دکتر علی شریعتی از نسل روشنفکرانی است که سعی داشتند با تلفیق مفاهیم مدرن و دینی و فارغ از معایب و نقصان آن به سنتزی جدید دست یافته و بر پایه آن جامعه و سیاستی آرمانی را بنیان گذارند. آثار شریعتی که عموماً محصول سخنرانی های اوست، مملو از مباحث متضاد و متفاوت در باب موضوعات مختلف است، که پژوهشگر را در رسیدن به فهمی منسجم، در خصوص آثار او بـا دشـواری رو بـه رو می نماید لذا با تمرکز بر چند مقوله خاص از دیدگاه های وی، علا وه بر اینکه نسبت آنها را بـا مدرنیتـه سیاسی مورد سنجش قرار دهیم، آثار اندیشه های او بر انقلاب اسلامی را نیـز مـورد بررسـی قـرار مـی دهیم. اگر مهمترین مؤلفه های مدرنیته سیاسی را "فردیت" بدانیم، در بخشی از آثار شریعتی وقتـی او بـا الهام از برخی اندیشمندان غربی از مقوله الیناسیون (از خود بیگانگی) نام می برد و از حلول یـک غیـر و بیگانه در انسان یاد کرده و آن را حالتی می داند که انسان "فرد بیگانه ای" را خود احساس مـی کنـد و در نتیجه خویشتن را گم می کند، نوعی "محو و مسخ" مـاهوی در او پدیـد مـی آیـد.  در ایـن تعریـف شریعتی به مفهوم روشنگری و تعریف کانت از آن یعنی خروج از صغارت نزدیک می شود و یا وقتی که در تعریف انسان به خـصوصیاتی چـون آگـاهی یـا خـود آگـاهی، اراده، آزادی، اختیـار، آرمـان و قـدرت آفرینندگی و خلاقیت اشاره می کند، به فردیت اعتبار ویژه ای می بخشد و این احساس بر انگیخته مـی شود که او با نقد اثبات گرایی و ماشینیسم از یک سو و استبداد و تحجر از سوی دیگر، در حـال نزدیـک شدن به مدرنیته سیاسی است اما رویکرد ایدئولوژیک وی، او را به سمت مفاهیم عام و کل گرایانه سوق می دهد که "فردیت" در آن جایگاهی ندارد و اگر هم حضور می یابد، در غالب نخبگان، روشـنفکران و یا رهبران است و البته باز هم نه به مثابه انسان در اندیشه مدرن، بلکه به شیوه ای است که خودمختاری ذهنی انسانها مستلزم اطاعت از اراده خداست، چـرا کـه شـریعتی از احتمـال اینکه راهش به "جوهر فردیت، مدرنیت و نیهیلیسم" و دشت بـی کـران آزادی خـتم شـود، انـدوهناک بود. البته چنین تعریفی از انسان او را نه به سمت دموکراسی بلکه به سوی رهبران آرمانی سوق می دهد که وظیفه آنان هدایت است و امت بدون امام معنی ندارد. او در بسیاری موارد سعی دارد با الهام گرفتن از تفاسیر عرفانی و یا کویریات، رهبر و مردم را بـه عنـوان یـک کـل و در مـسیر «الله» تعریف نماید. فهم شریعتی از امت و نظام سیاسی آن هیچ سنخیتی با ناسیونالیسم سیاسـی کـه یکـی از مؤلفه های اصلی مدرنیته سیاسی است، ندارد.    مفهوم مدرنیته در آثار شریعتی وجود بسیاری از واژه ها و مفاهیم مدرن در آثـار شـریعتی به معنی این همانی نیست و لذا آن مفاهیم در گفتمان ایدئولوژیک شـریعتی معنـی متفـاوت و حتـی در بسیاری موارد، تباین دارد. مدرنیته در ذهن شریعتی مفهومی تقلیل یافته است و آن را در وجـوهی چـون فرهنگ بورژوای، علم گرایی، ماشینیسم و قدرت طلبی می بیند، او از یکسو فرد گرایی را تضعیف کننـده انسجام اجتماعی می داند که نتیجه آن مساله روز افزون انتحار است و از سوی دیگر آزادی فردی را بـه بینش بورژوازی و لیبرالیسم اقتصادی در جهت منافع اقتصادی طبقـه بـورژوا در جهـت چپـاول تعریـف میکند.  لذا زمانی که به ستایش انسان می پردازد و حتی او را جانشین خدا می داند، او را در فرد متجلی نمی بیند بلکه مفهوم جمع گرایانه «ناس» را مد نظر دارد و البته از ایـن دو واژه، مفهـوم دموکراسـی را استخراج نمی کند چرا که او اصل حکومت دموکراسی را مغایر بـا تغییـر و پیـشرفت انقلابـی و رهبـری فکری می داند او نمی تواند بپذیرد که رهبری، زاده آزادی عوام و تعیین شده و پسند عمـوم و برآمـده از متن توده های منحط باشد. او با تعریفی که از سیاست از شرق و غرب ارائـه مـی دهـد بـر خـلاف سیاست در غرب، فقط شیوه اداره شهر را نمی پسندد چرا که در دموکراسی بهترین حاکمان انتخاب شده کسانی هستند که رضایت همه انتخاب کنندگان را جلب می کنند او بینش غربی در عرصـه سیاسـت را بینشی ایستا و حافظ وضع موجود می داند در حالی که سیاستی که او می پسندد، بینش شرقی است که از یک قدرت رهبری کننده انقلابی و تربیت کننده و تغییر دهنده ارزش ها و تربیت کننده مردم و تغییـر دهنده روابط اجتماعی و سنت های منحط برای آماده کردن جامعه و تکامـل افـراد انـسانی و رهبـری و هدایت آنها به سرمنزلی دیگر برخوردار است. وی حتی نمونه هایی از حکومت های مطلوب نام مـی برد در این میان نوعی حکومت تازه در آفریقا و در آمریکای لاتین و آسیا در سال های مبارزه ملتهای عقب مانده در برابر استعمار غربی تجربه شده است که عبارتست از رهبـری دموکراسـی انقلابـی یعنـی حکومت از طرف مردم انتخاب می شود. اما سرنوشتش را به دست بازی های سیاسی ای که به نام مردم در جامعه فراوان است نمی دهد و هد فش جلب افکار عمـومی یعنـی جلـب آرای عمـومی نیـست ... ایـن حکومت انقلابی بر افکار عمومی و پسند عمومی تکیه نمی کند. لذا او رهبری را متعهـد میدانـد و می تواند نقش امامت را بر عهده گیرد که نه مطابق ذوق و سلیقه افراد بلکه در مـستقیم تـرین راه و بـا بیشترین سرعت حتی به قیمت رنج افراد جامعه را به سوی تکامل رهبری کند.  او وظیفه توده ها را تقلید از رهبران انقلابی می داند و معتقد است تقلید نه تنها با تعقل ناسازگار نیست بلکه اساسا کار عقـل این است که هرگاه نمی داند از آن که می داند تقلید می کند و لازمه عقل این است که در اینجا خـود را نفی کند و عقل آگاه را جانشین خود کند بیمار خردمند کسی اسـت کـه در برابـر طبیـب متخـصص خردمندی نکند. شریعتی در پی ایجاد نظم جدیدی مبتنی بر آموزه های دینی بود، در عمـوم آثـار او دیـن بـه عنـوان بهترین ارائه کننده برنامه برای اداره دنیای انسانهاست و سیاست تابعی از الگوی های دینـی بـود کـه از متن مقدس استخراج می شود، او سعی داشت بر اساس آموزه های دینی ایدئولوژی بنا نماید که تحقـق بخش جامعه ای آرمانی باشد و البته در آن جامعه آرمانی با تعریفی کل گرایانه فرد تابعی از جمع بـوده و در غالب امت معنا وهویت پیدا می کرد. شریعتی با استفاده از مفاهیم مدرن ولی تغییر معنی آنها و تفسیر  و تطبیقشان با زمینه های فرهنگی شیعه فردیت را حذف و با تاکیـد بـر وحـدت زمینـه هـای کـنش جمعی را فراهم می آورد.   نظرات اندیشمندان مختلف در خصوص روایت شریعتی از مدرنیته و غرب از جمله مفاهیم و موضوعاتی که در دهه های اخیر مورد نقد و بررسی بسیاری از روشنفکران و اندیشمندان در حوزه فرهنگی و اجتماعی قرار گرفته، مقوله مدرنیته است. مفهوم فوق مورد بحث و منقاشه بسیاری از جریانهای نظری و جامعه شناختی قرار داشته و دارد. از جمله آنها می توان به رویکرد نظری و تحلیلی علی شریعتی اشاره و استناد نمود که طی آن او تلاش داشته است در چارچوب نقدهای جامعه شناختی تاریخی و دینی مدرنیته و مدرنیزاسیون را مورد واکاوی جامعه شناختی و تاریخی قرار دهد. در مقام توصیف و تحلیل رویکرد شریعتی می توان الگوهای نظری تبیین کننده مختلفی را مورد بازخوانی قرار داد. در الگوی نظری و تبیینی نوع سنتی، شریعتی به عنوان یک متفکر بومی گرا و نگاه او از نوع انکار و ستیز است و در مقابل، در الگوی نظری تبیینی نوع مدرنیسم، شریعتی متفکر مدرن و وفادار به بنیانهای مدرنیته و نقدهای او زمینه اصلاح بنیادهای درونی آن است. در این میان، برخی از تحلیلگران اندیشه شریعتی را در قالب الگوی پسامدرن مورد ارزیابی قرار می دهند و معتقدند که او نه یک اندیشمند سنتی و نه یک متفکر مدرن، بلکه یک منتقد پسامدرن بود که تا حدی به دلیل مختصات اجتماعی و فکری خویش و تا حدی تحت تاثیر برخی از اندیشمندان غرب از فرارسیدن یک دوره جدید به نام پسامدرن سخن می گوید. برخی نیز نگاه شریعتی را نسبت به مدرنیته غربی از نوع گزینشی دانسته و معتقدند که در بطن آثار شریعتی مدرنیته و سنت تاریخی برخوردار از دو نظام معرفت شناختی است که یکی را بر دیگری نمی توان تقلیل داد. رویکرد نظری شریعتی از نوع تناقض نما و گزینشی است. او بر حسب شرایط و متن مورد بررسی ابعادی از مدرنیته غربی مورد ستایش و بخشهای دیگر آن را در تقابل با وضعیت های نامطلوب مورد انکار قرار داده از آن رویگردان است. با استناد به آثار شریعتی می توان گفت که شریعتی به عنوان یک روشنفکر نگاه متفاوت و گاه متعارضی درباره غرب و مدرنیته داشته است. شریعتی در زمان خود هم منتقد سنت بود و هم منتقد مدرنیته و در عین انتقاد از این دو رویکرد تلاش کرد سنت اصلاح شده و تجدد انتقادی را جمع کرده و نگاه گزینشی و انتقادی به مدرنیته و غرب مبتنی بر عقلانیت داشته است.   شریعتی رهبر آینده تفکر ایران است. دکتر بیژن عبدالکریمی استاد دانشگاه آزاد اسلامی، در برنامه زاویه که در ناریخ 29 خردادسال 1392، از شبکه 4 سیما پخش شد در پاسخ به این سؤال که دستگاه فکری شریعتی برای جامعه امروز ایران در باب مدرنیته راه حلی را ارائه می دهد یا خیر؟ گفت: «شریعتی متفکر است و آراء هر متفکری از عناصر چهارگانه یعنی مبادی فکری، آموزه ها، متد تفکر و بصیرت های بنیادی تشکیل می شود. وقتی می گوییم شریعتی از بصیرت های بنیادینی است که در شریعتی وجود دارد.» وی با بیان اینکه من بین شریعتی و شریعتیسم تفاوت قائل هستم، یادآور شد: «شریعتیسم تکرارگویی آموزه هاست در حالی که شریعتی با یک متفکر از منظری دیگر روبرو هستیم. در اندیشه شریعتی یک بصیرت بنیادین وجود دارد که شریعتی را معلم تفکر آینده ما می کند. شریعتی تنها معلم انقلاب ما نبود بلکه از عصر ما بسیار فاصله دارد به گونه ای که معلم تفکر آینده ما هم هست.» دکتر عبدالکریمی به تفاوت نوگرایان و سنت‌گرایان پرداخت و گفت: «نوگرایان که شیفه عقلانیت مدرن هستند این گروه عمدتا در فضای غرب زیست می کنند و یک موضع ضد سنت دارند لذا مواجه این جریان با سنت تاریخی ما بسیار توتالیته است و سنت تاریخی را درک نمی کنند و در نهایت سنت تاریخی ما می میرد. اما در گروه دوم به معنای کلی سنت‌گرایان ما هستند و چون در سنت سیر می کنند از مواجه مناسب با عقلانیت مدرن ناتوانند و اینها هرچه در عالم مدرن هست را می خواهند در ساختار عالم سنت ببرند و اینها هم با حالت توتالیته با عقلانیت مدرن روبرو هستند. جنس تفکر شریعتی به عنوان یک رهبر آینده تفکر ایران، نه از سنخ نوگرایان و نه از سنخ سنت‌گرایان است بلکه مواجه شریعتی با غرب پدیدارشناسانه است. او به غرب نه شیفتگی دارد و نه نگاه ضد سنت دارد. در بطن آثار شریعتی مدرنیته و سنت تاریخی ما برخوردار از دو نظام معرفت شناسی هستند که یکی را بر دیگری نمی توان تقلیل داد. هم واقعیتها و هم پدیده ها و هم اندیشه ها دارای لایه های متعدد و متکثر و ذوابعاد هستند لذا صورت پذیری های متعددی از پدیده ها می توانیم داشته باشیم و بنابراین نمی توانیم اندیشه های متفکری مثل شریعتی را مدرنیته یا پست مدرن و یا سنت گرا بدانیم. پرسش هایی مثل اینکه آیا تفکر شریعتی نظام مند است یا نه و یا او در مواجه با غرب عقلانی است یا خیر و... برخاسته از روح ایدئولوژیک است؛ به این معنی که شیفتگان عقلانیت مدرن مواجه ضد سنت دارن و سنت گرایان هم ضد عقلانیت مدرن هستند و با وجود تعارضات ایدئولوژیکی که دارند در یک چیز اشتراک دارند یعنی هر دو گروه به امکان سومی برای مواجه سنت و دوران مدرن قائل نیستند. اینکه می گویم، مواجه شریعتی با غرب پدیدارشناسانه است به این معنی است که شریعتی وقتی از سنت تاریخی و عقل مدرن و مدرنیته صحبت می کند اجازه می دهد که خود پدیدارها سخن بگویند و نگاه تحلیلی ندارد.   سنتز شریعتی از مواجه سنت و مدرنیته چیست؟  عبدالکریمی در پاسخ به این سؤال که سنتز شریعتی از مواجه سنت و مدرنیته چیست؟ و آیا در تفکر شریعتی عدم انسجام دیده می شود؟ گفت: وجود عدم انسجام در متفکرانی مثل فارابی و ابن سینا ارزشش بیش از افرادی مثل ابوالعلاء معری و یا اخباریون است در واقع این عدم انسجام در تفکر ایرانی وجود داشته است چون اندیشیدن به پرسشهای بنیادین و عدم انسجام فکری اصیل تر است از کسانی که صورت مسئله را پاک می کنند یعنی هر عدم انسجامی نشاندهنده ضعف دستگاه فکری نیست. این سؤال مهمی است که آیا اساسا حل تعارض بین سنت و مدرنیته در قامت بشری است؟ از زمانی که مدرنیته ظهور کر تلاشهای زیادی شد از سنت تارخی دفاع شود چه در غرب و چه در شرق این مسئله را می بینیم و هیچکدام از متفکران نتوانستند به راه حل تعارض سنت و مدرنیته پاسخ دهند. آنچه شریعتی را شریعتی کرد این بود که او افق معنایی خاصی را در اختیار ما قرار داد و یک نوع دیالکتیک بین عقلانیت مدرن و سنت تارخی ایجاد کرد. شریعتی درس بزرگی به ما می دهد و شریعتی مثل بسیاری از روشنفکران و متفکران به یک نظام نظری آگاهانه انسان‌شناسانه منقح دست یافته است و صحبتهای من بر بصیرتهای بنیادین است و شریعتی افق جدید بر روی ما گشود.»   شریعتی نه مدرن و نه پست مدرن بود حجت الاسلام دکتر عبدالحسین خسروپناه رئیس مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران نیز در این برنامه از شریعتی به عنوان روشنفکر متعهد یاد کرد و گفت:  «...تعریف شریعتی از تجدد این است که تغییر سنتها و مصرفهای گوناگون و زندگی کهنه به جدید و متجدد شدن یعنی شبیه اروپایی شدن و 9 خصوصیت را در مورد فرهنگ جدید غرب می شمارد که اصالت قدرت، اصالت طبقه، اصالت زندگی، نظم، مصرف، خودمحوری، اومانیزم و... از جمله آنهاست. شریعتی با نقد تجدد غرب نسبت به مصرف گرایی و مصرف بیشتر برای تولید بیشتر انتقاد دارد و می گوید اروپا توانست به این مرحله برسد و جوامع دیگر را نیز مصرف زده کند.... قطعا شریعتی دارای منظومه فکری بود و شخصیت پراکنده‌گویی نداشت اما شریعتی را در قالبهای غربی نگذاریم چون او نه مدرن و نه پست مدرن بود.... شریعتی قطعا به تقابل سنت و مدرنیته پاسخ داده است شاید پاسخ کسانی مثل مطهری و شریعتی نقایصی داشته باشد اما به نسبت زمان خودشان جواب داشته اند. نگاه مهم شریعتی نگاه به فرهنگ است. او فلسفه مدرن را قبول ندارد و به فرهنگ مدرن که مصرف گرایی است هم نقد جدی دارد.»   شریعتی دردمند دردهای اجتماعی زمان خود بود در جلسه کرسی آزاد اندیشی با موضوع «بازخوانی اندیشه شریعتی» که در تاریخ 12 اسفند 1392 توسط انجمن اسلامی دانشگاه فردوسی مشهد دراین دانشگاه برگزار شد؛ مسعودی، استاد الهیات فلسفه بیان کرد:‌ «معمولا برای بحث از افراد آنان را در قاب اندیشه کلی‌تر قرار می‌دهیم زمانی که عنوان می‌کنیم غزالی شخصیتی اشعری مذهب بود که گرایشات صوفیانه داشت این یک نگاه کلی است که در مورد شریعتی نیز باید همین قاب اندیشه را دنبال کرد، شریعتی را می‌توان در قالب روشنفکر دینی یا نواندیش دینی قرار داد و زمانی که می‌خواهیم بدانیم چه نوع دیدگاهی دارد باید وی را از این دید سنجید. استاد فلسفه الهیات با اشاره به اینکه روشنفکران عالمانی هستند که دردمند دردهای جامعه خود و آسیب‌شناس اجتماعی هستند و برای این دردها راهکار ارائه می‌دهند، گفت: شریعتی نیز دردمند دردهای اجتماعی زمان خود بود و از طرف دیگر روشنفکری با پسوند دینی بود. چنانچه روشنفکر به معنویات توجه نکند روشنفکر سکولار است و چنانچه روشنفکری به معنویات توجه داشته باشد روشنفکری دینی است که از 150 سال قبل چنین روشنفکرانی به وجود آمدند و این افراد با توجه به دغدغه‌های که داشتند به یک مشکل مشترک رسیدند که به آن سنت و مدرنیته می‌گویند.   راه حل شریعتی برای دغدغه های اجتماعی بازخوانی سنت و مدرنیته بود در ادامه مسعودی با اشاره به اینکه شریعتی عنوان می‌کند که روح غالب بر فرهنگش اسلامی است بیان کرد: «شریعتی قائل به دو منبع معرفتی بود. دکتر شریعتی و سایر روشنفکران دینی ما راه‌حل اصلی‌شان برای دغدغه‌های اجتماعی، راه‌حلی متفکرانه براساس بازخوانی سنت و مدرنیته بوده زیرا معتقد بودند هم از طریق سنت و هم مدرنیته می‌توان به آن رسید. اما این بازخوانی از دریچه سنت به مدرنیته نبوده و من معتقدم باید این دو منبع را یعنی سنت و مدرنیته را روبه‌روی هم قرار داد. شریعتی سنت و مدرنیته را در کنار هم قرار می‌دهد و به بازخوانی این دو می‌پردازد. امروز مدرنیته را در مجموعه دستاوردهای مادی و غیرمادی غرب نگاه می‌کنیم به نظر می‌رسد شریعتی تجدد را تعریف می‌کند و عنوان می‌کند که غرب به ما تجدد داد اما تمدن به همراه  نداشت.   شریعتی نه غرب زده است و نه غرب‌ستیز مسعودی، با اشاره به اینکه مدرنیته فرایندی است که از پنج قرن پیش در غرب رخ داده که عقبه‌های فکری خود را دارد یادآور شد: «چنانچه تمدن جدید غربی را مدرنیته بدانیم این درخت مدرنیته غرب ریشه‌هایش دستگاه فطری ارزشی هستند و میوه‌های آن مسائلی مانند شهرنشینی، دمکراسی و ... می‌باشند.» وی با اشاره به اینکه ریشه‌های اصلی مدرنیته را سکولاریسم، اومانیسم و ناسیونالیسم می‌دانم تصریح کرد: «زمانی که از اسلام و مدرنیته سخن می‌گویم منظور همان ریشه‌های فطری و ارزشی هستند و دنیای جدید با این ریشه‌ها تحقق یافته است. چنانچه در دیدگاه‌ دینی خود نظام سیاسی را براساس امامت مشاهده می‌کنیم نتیجه یک نوع دستگاه معرفتی ماست. برخی عنوان کردند ما هم می‌توانیم میوه‌ها و ریشه‌های غربی را اخذ کنیم شریعتی درچنین جریانی قرار گرفته است؛ از یک طرف مدرنیته غرب را اخذ کرد و از طرف دیگر ریشه‌های سنتی داشت و بنابر روحیه سوسیالیستی که دارد نمی‌تواند این تضاد طبقاتی را قبول کند و راه حل آن را ایجاد یک پرتستانسیالیست اسلامی می‌دانست. پروژه روشنفکری پیش از اقبال، برای حل مشکلات، رفتاردرمانی را مطرح می‌کند اما از اقبال به بعد پروژه‌ای به عنوان شناخت درمانی کلید خورد و عنوان می‌کردند که باید فهم‌های دینی ما تغییر کند. شریعتی نه غرب‌زده است و نه غرب‌ستیز.»   مواجه پدیدارشناسانه شریعتی با سنت تاریخی غرب و مدرنیته  بیژن عبدالکریمی، استاد فلسفه و عضو هیئت علمی دانشگاه آزاد اسلامی مهمترین رویکرد غالب در اندیشه‌های دکتر شریعتی را دیدگاه پدیدارشناسانه برشمرد و دراین‌باره توضیح می‌دهد: «شریعتی این رویکرد را در پژوهش‌ها و شیوه مواجه با مسایل اجتماعی، تاریخی و تمدنی از جمله دین اتخاذ می‌کند. مواجه او با سنت تاریخی غرب و مدرنیته نه مواجه‌ای تئولوژیک و نه ایدئولوژیک است بلکه مواجه‌ای پدیدارشناسانه با سنت تاریخی و جهان غرب و مدرن است. وی در تلاش برای تعیین معنای سنت تاریخی در جهان کنونی از طریق کوششی در ایجاد دیالوگ و گفت و گو میان سنت تاریخی و عقلانیت مدرن برآمد، بنابراین آنچه شریعتی را ممتاز کرده دیالوگ بین سنت تاریخی و عقلانیت مدرن است بی‌آنکه یکی بر دیگری قالب شود.»  
از منظر دکتر شریعتی امت و امامت از کهن ترین و مشهورترین اصول اعتقادی اسلام است و به عنوان پایه و اساس تشیع مطرح می باشد. دکتر شریعتی برای درک بهتر مطلب، تصفیه طرز فکر مذهبی برای بازگشت به سرچشمه زلال اسلام اصیل و بیرون راندن عناصر خارجی که دیریست بر تفکر اعتقادی مسلمانان سایه افکنده را لازم میداند. او معتقد بود که در اسلام هیچگاه اصلاح مذهبی به معنای تجدیدنظر در مذهب نبوده بلکه به معنای اصلاح در بینش و فهم مذهب است. وی معتقد است اگر ما بینش مذهبی خویش را با منطق امروزی هماهنگ نکنیم و اسلام متحرک، متعهد و مثبت را آنچنان که بوده است نشناسیم با حمله های پیگیر و نیرومند امواج و حتی طوفانهای بنیان کن اجتماعی، اعتقادی و مکتب های فکری و فلسفی این عصر که از همه طرف به نسل جدید روشنفکر هجوم می آورد مواجه میشویم و احتمال دارد در نسلهای بعد بسیاری از اصول اعتقادات خویش را از دست بدهیم و با بی تفاوتی نسل های آینده اسلام حقیقی و خرافاتی از هم متمایز نشود.  دکتر شریعتی در بحث امت و امامت، از دید جامعه شناسی سیاسی به قضیه نگاه کرده و معتقد است که «با استفاده از این علم شکوه و عظمت و ضرورت حیاتی آن در اداره جامعه در ذهن من نمود پیدا کرد و هرگز هیچ مسأله ای در برابر من این اندازه قدرت و قاطعیت پیدا نکرده است.»   مفهوم امت در دیدگاه شریعتی دکتر شریعتی برای معنا کردن بحث امت، ابتدا به معنا کردن کلمات مترادف می پردازد؛ وی معتقد است که یکی از چهره های مختلف هجوم فرهنگ غرب به فرهنگ ما از بین بردن و مسخ کردن بسیاری از اصطلاحات ماست چرا که یک اصطلاح یا یک کلمه حاوی کیفیت اعتقاد، بینش، فرهنگ و عقاید ماست. او می گوید تبیین یک اسم برای یک اثر بیانگر بینش صاحب اثر می باشد برای همین ابتدا به مقایسه اصطلاحات مترادف با اصطلاح اسلامی می پردازد و اصطلاحات ناسیون، قبیله، قوم، شعب، طبقه، اجتماع یا جامعه، طائفه، نژادف توده و ایل و عشیره را معنا کرده سپس به بیان معنای امت می پردازد: امت از ریشه "ام" به معنای آهنگ و قصد عزیمت کردن است و اصطلاحات رهبری کردن و رهبری شدن نیز در آن نهفته است. اسلام پیوند اساسی و مقدس میان افراد را در خاک و محل تجمع ندیده است بلکه میان خون میبیند اصطلاحات بشری همگی ایستاتیک است ولی امت واژه ای دینامیک و پویا است.   از امت میتوان مفاهیم زیر را استنباط کرد: 1- اشتراک در هدف و وسیله 2- رفتن به سوی هدف قبله 3- لزوم رهبری و هدایت مشترک پس از واژه امت بر اساس موارد بالا به این تعریف می رسیم: "جامعه ای انسانی است که افرادی که با یک هدف مشترک هستند گرد هم آمده تا بر اساس یک رهبری مشترک به سوی ایده آل خویش حرکت کنند. این جامعه ویژه اسلام است که در آن اسلام به عنوان مکتب و مذهب راه و قبله را نشان میدهد. فرد در امت دارای یک زندگی اعتقادی متعهد در برابر جامعه است و جامعه نیز متعهد به حرکت، و حرکت نیز متعهد به رهبری و رهبری هم به نوبه خود به ایدئولوژی و عقیده متعهد است."   سعادت یا کمال در مکتب اومانیستی برای حکومت بر مردم دو فلسفه وجود دارد این مهمترین مسأله در جامعه شناسی سیاسی میباشد: اول اداره جامعه که به سعادت و دوم هدایت جامعه که به کمال منجر میشود؛ این دو اگر چه شبیه به هم هستند اما دو بینش متناقض هستند. در نیم قرن اخیر به ویژه در کشورهای آسیایی این اصل ثابت شده است که اداره مردم به بهترین شکل با اصل پیشرفت سریع جامعه متناقض است. به عنوان مثال کودکی را به مهد میفرستیم تا در آنجا طرز فکر او تقویت شود گاهی هم برای نگهداری او را به کودکستان میفرستیم، در اینجا هدف ارتقاء کودک نیست. حال به معنای سیاست دقت کنید. در زبان یونانی واژه"poltique" از کلمه "police"  به معنای شهر گرفته شده، پس حکومت یک وظیفه اش اداره شهر است نمیتواند به بینش مردم هم رسیدگی کند و اخلاق مردم در قلمرو آن نیست. اما در شرق به جای واژه "پلیتیک" از "سیاست" استفاده شده که معنای لغوی آن "تربیت کردن اسب وحشی" است، بنابراین اصل تغییر و تربیت و تکامل در سیاست مطرح است اما حکومت در شرق وظیفه دارد مردم را از وضع اخلاقی و فکری که در آن قرار دارند به وضع بهتر و مورد نظر منتقل کند. پس حکومت دو نوع فلسفه دارد یا باید رهبری و تربیت مردم را به بهترین شکل براساس یک مکتب تعهد کند یا مدیر و نگهبان یک جامعه باشد. در تمدن غربی پاستور خدمتگذار است ولی مسیح مصلح، علم خدمت و دین اصلاح آموزش خدمت و پرورش. اصلاح خدمت بی اصلاحگاه تبدیل به خیانت میشود و مانند تیغ برانی است که به دست زنگی مشت داده شده و کسی که تیغ را داده به هر حال خدمت کرده است، هر اصلاحی خدمت است ولی الزاما هر خدمتی اصلاح نیست.» نکته ای که دکتر شریعتی از مطلب بالا استخراج می کند این است که همین فلسفه حکومت است که باعث پیدایش دموکراسی در غرب و حکومت های دیکتاتوری در شرق شده وی با اسفاده از نکات بسیار اثبات میکند حکومت های دموکراسی از دیدگاه غربی هم به نوعی دیکتاتوریست، منتها در آنها احزاب با استفاده از بند و بستهای سیاسی و بازی های دموکراتیک و... میکوشد تا رأی جمع آوری کرده و از طریق صندوق به حکومت رسند. آنچه واقعیت دارد صورت ظاهر نیست حقیقت باطن است: «برای محکومیت دیکتاتور، ساده لوحانه است که کسی به شعار دموکراسی امید بندد، در واقع دموکراسی نقابی است که دیکتاتوری به چهره میزند. آنچه رهبری امت اسلامی را از دیکتاتوری جدا میکند فرم نیست بلکه محتواست، در اینجاست که کلمه امامت و امت روشن کننده است. امت جامعه ای نیست که افراد در آن احساس راحتی و آسایش راکد کنند، وظیفه امام هم تنها دادن احساس راحتی و آزادی به مردم نیست، فرد وقتی در امت وارد شد به این معناست که به گروهی همسفر پیوسته.  نکته دوم این است که زندگی در امت آزاد و رها نیست و تمام افراد دارای تعهد و مسئولیت هستند. فرد به مجردی که خود را جزو امت اسلامی دانست باید امامت را شناخته و بپذیرد، در بحث امامت نیز فلسفه سیاسی مبتنی بر امامت، بر اصل حکومت بر اساس پیشرفت و حرکت به سوی تکامل استوار است. امامت در اسلام هیچ گاه هدفش را بر اساس هدف عوام انتخاب نمی کند، بلکه بر اساس رسالت و هدف، نه مصلحت تصمیم گیری میکند. در امت اسلامی اقتصاد و آزادی هدف نیستند بلکه وظیفه اند. امت یک جامعه واحد در حال رفتن و شدن ابدی به سوی تعالی مطلق است. چون امت را شناختیم به سادگی میتوانیم تعریف دقیق و روشن امامت و نقش اجتماعی آن را بدست آوریم.   مروری بر کتاب "امت و امامت" کتاب"امت و امامت" دکتر علی شریعتی که مجموعه سخنرانی ها و درس های او در سال 1348 خورشیدی در حسینیه ارشاد می باشد، جزء کتبی است که از جانب شبه روشنفکران غرب زده به هیچ وجه توصیه نمی شود. این کتاب از جنبه های مختلف دارای اهمیت است: - جامع ترین و صریح ترین اثر شریعتی در باب نوع سیستم سیاسی ایده آل و مورد نظر او می باشد، - هم زمانی نگارش این اثر با نگارش کتاب "ولایت فقیه" امام خمینی(ره) که هر دو در سال 1348 می باشند، - برداشت تقریباً مشابه و تقریباً متفاوت دکتر شریعتی و امام خمینی(ره) در مورد مساله امامت و رهبری جامعه در عصر غیبت، و مورد توجه بودن آثار هر دو در میان مخالفان حکومت وقت با گرایشات اسلامی به ویژه جوانان و دانشگاهیان که این مساله می توانست دیدگاه هر دو را در تأیید و تقویت مواضع یکدیگر میان طرفداران [در آن فضای انقلابی] به دنبال داشته باشد، - هنوز نیز این اثر مورد بحث و چالش میان طرفداران و مخالفان شریعتی بوده و هر کس به ظن خود از منظور و نیت و هدف او سخن می گوید و کتاب را تفسیر می کند و شاید هم بشود گفت این کتاب چالش انگیز ترین اثر شریعتی می باشد.   بخش های مهم و اصلی کتاب از زبان دکتر شریعتی -امت و امامت از کهن ترین و مشهور ترین اصول اعتقادی است و به ویژه در تشییع، پایه اساسی عقیده ماست. -امت و امامت قدیمی ترین و مشهور ترین اصل اعتقادی ما مسلمانان و به خصوص شیعیان است، اما از طرفی نوترین بحث است. -امت و امامت، اگر نگوییم که مبحثی است صد در صد مربوط به زندگی انسان، لااقل باید گفت برجسته ترین خصیصه این بحث و این اصل، خصیصه اجتماعی آن است و مربوط به زندگی بر روی زمین است و فعلی ترین و زنده ترین مبحثی است در میان مباحثی که در مذهب مطرح است و هر روز که می گذرد این مبحث زنده تر و حادتر و "وجهه جامعه شناسی" مبحث امت و امامت حیاتی تر باید بحث شود. -در این صد سال اخیر همه معتقد شدیم که ما مسلمانان نیازمند به یک اصلاح عمیق و طرز فکر درست مذهبی هستیم و نیازمند به احیای اسلام و بازگشت به سرچشمه زلالی که چهارده قرن از آن دور شده ایم. -حساسترین، حیاتی ترین و فردی ترین مسئولیت ما همین است: تسویه طرز فکر مذهبی، برای بازگشت به آن سرچشمه زلال اسلام اصیل، و بیرون راندن و دور کردن عناصر خارجی که دیری است به طرز تفکر اعتقادی و مذهبی ما آمیخته است. عناصری ساخته نظام های استبدادی، فرهنگ های اشرافی، تضاد های طبقاتی و مصالح گروهی قدرت طلبان و عوام فریبان و به هر حال، بذر افشانی غرض در زمین حاصل خیز جهل در طول قرنها.  -این رنسانس نبود که به تنهایی، عامل ویرانی قرون وسطی و پدید آمدن قرون جدید یعنی شگفتی شگفت انگیز علم و هنر و صنعت و قدرت های اجتماعی و تأسیسات سیاسی و حقوق پیشرفته امروز گشت، بلکه رفرمیسم یعنی نهضت اصلاح دینی بود که روح قرون وسطی را متزلزل کرد و دستگاه خشن و مقتدر روحانیت کاتولیک را از درون با ضربه اعتراضی منفجر کرد و پروتستانتیسم بود که مسیحیت را از یک قدرت "بازدارنده منفردی و اجتماعی" به یک قدرت نیرومند "وادارنده مثبت فردی و اجتماعی " بدل کرد. -می توانیم به روشنی ببینیم که چگونه به میزانی که پروتستان ها در منطقه ای اکثریت دارند سرمایه و صنعت و قدرت مادی بیشتر و پیشرفته تر است و بر عکس، در آنجا که کاتولیک ها ساکنند، عقب ماندگی و رکورد مادی نیز با آنان هم وطن و هم نشین است. یعنی منحنی پروتستانتیسم و کاپیتالیسم صنعتی هماهنگ اند و منحنی کاتولیسیسم و فقر اقتصادی و انحطاط مادی. -ضرورت یک نهضت اصلاح مذهبی در جامعه مذهبی به عنوان عاملی برای بیداری و تحرک و پیشرفت جامعه منحط و از میان بردن موانع روانی و اجتماعی و سنتی و این که باید با زمان پیش رفت و جوان ها را دریافت. -هدف می بایست تجدید نظر در بینش و فهم مذهب و بازگشت به اسلام راستین و شناخت حقیقی روح واقعی اسلام نخستین باشد. -لزوم هماهنگی میان بینش مذهبی خویش با منطق امروزیمان -اسلام یعنی اسلام متحرک، متعهد و مثبت که می بایست آن را به طور منطقی شناخت. -لزوم مطالعه قرآن مطابق با روش علوم انسانی و طبیعی و تأکید بر روش استقرایی به جای قیاسی -منطق علمی در برابر مذهب  -مخالفت با رهبانیت و زهد گرایی -قرآن می تواند توسط روشنفکران و تحصیل کردگان مطابق با فهم و سواد و تفکر خود خوانده و تفسیر گردد و در انحصار افراد خاصی نیست. هر کس بر حسب فهم اش می تواند بخواند.[متاثر از افکار لوتر]   برداشتهای ما از کتاب لزوم تجدید نظر در قالب های ذهنی گذشته که آن ها را موروثی می خواند برای پاسخ به مسائل جدید و نسل جدید لزوم نگاه به مساله امامت از بعد علمی و جامعه شناسی نه فلسفی و کلامی اندیشه اش در خصوص امت و امامت یک نظریه است و از منظر جامعه شناسی که قطعی نیست و تنها دعوت به اندیشیدن است و بس. امت در اسلام از واژه "ام" به معنای آهنگ، قصد و عزیمت است و در مقابل مفهوم ملت، طبقه، قبیله و ... قرار می گیرد و اساس آن بر سه چیز است: "حرکت"، "هدف" و"تصمیم خودآگاهانه". و در اصل به معنای راه روشن است، راه، رفتن، رهبری و اشتراک افراد در یک رهبری مشترک. در امت حرکت به سوی قبله مشترک اساس فکر است. امت گرد آمدن افراد متحد و متعهد و حرکت بر اساس هدف مشترک با رهبری مشترک و واحد و آگاه و مورد توافق همگی به سوی قبله و ایده آل مشترک و واحد است. نکته بسیار مهم: شریعتی میان "اداره جامعه" و "هدایت جامعه" تفکیک قائل است. اداره جامعه هدفش مدیریت، نگهبانی، خوشبختی مردم، رفاه، آزادی، برخورداری و آسایش است. این مساله هدف تمام حکومت ها و جوامع پیشرفته کنونی است. در این جوامع، مساله هدایت جامعه یعنی تکامل، اصلاح بینش مردم، تغییر و تربیت مطرح نیست. تفکیک میان "خدمتگزار" با "مصلح": "مصلح" به دنبال اصلاح و تغییر است به سوی کمال و شدن، در حالی که یک "خدمتگذار" به دنبال اداره جامعه است و کمک به فرد است در بودنش نه شدنش. مصلح به دنبال کمال بشر است و خدمتگزار به دنبال خوشبختی بشر. شریعتی مخترعین و مکتشفان و دانشمندان و طبیبان را حتی مثل بوعلی سینا خدمتگزار می داند، اما پیامبران و روشنفکران را مانند مسیح و ابوذر، مصلح می خواند. از دید او آموزش خدمت می کند و پرورش اصلاح، علم خدمت می کند و دین اصلاح: "هر اصلاحی بالمآل خدمت است ولی هر خدمتی بالمآل اصلاح نیست."   تفکیک سیاست از پلیتیک تفکیک میان "سیاست" و "پلتیک": "پلتیک" یک اصطلاح یونانی است و هدف از آن همان گونه که در غرب وجود دارد، کشور داری است بر طبق ایده عمومی، کسب رضایت و خوش زیستن جامعه، اما "سیاست" یک واژه شرقی است که با پلتیک فرق دارد و هدف آن، شدن جامعه، تغییر بنیادها و نهادها و روابط اجتماعی و عقاید و اخلاق و فرهنگ و بینش و سلیقه ها و سنت ها و خواسته ها و ارزش های جامعه بر اساس یک ایدئولوژی انقلابی و اصلاحی به سوی ایده آل ها و تکامل بخشیدن نه سعادت یا خوشبختی، خوبی نه خوشی، اصلاح نه خدمت، ترقی نه رفاه، خیر نه قدرت، حقیقت نه واقعیت، بالا رفتن نه ماندن در خوشی، تکامل و تربیت نه تحقق تمام حقوق فردی در جامعه و ... است. در یک کلمه:"مردم سازی" نه "مردم داری". سیاست مورد تایید شریعتی به معنای تربیت کردن است و رنج بردن و رنج دادن [با پذیرش آگاهانه ی اکثریت ]، تصفیه و تزکیه، رام کردن و آماده کردن یک موجود است برای هدفی که برایش ساخته شده است. سیاست نه آقایی کردن و نه نگهداری و نگهبانی و مدیریت که تربیت و تکامل مردم است به سوی مقصود نهایی و غایی ای که انسان و جامعه برای آن مقصود آفریده شده است.   دموکراسی غربی هدفش تکامل نیست بلکه اداره بر اساس آرای عمومی است و خیر جامعه است که در آن حقوق طبقه ضعیف نادیده گرفته می شود. در امت زندگی آزاد و رها نیست بلکه مسوولانه و متعهدانه است. در امت بی قیدی، بی مسوولیتی، رهایی و آسایش طلبی، مصرف طلبی و رفاه، پوچی و بی هدفی و خوش زیستن هدف نیست، بلکه هدف کمال است؛ آزاد و خوش ماندن نیست بلکه درست و سریع رفتن است؛ خوب زیستن نیست بلکه زیستن خوب است؛ اقتصاد و آزادی هدف و ایده آل نیستند بلکه وسیله اند برای تحقق ایده آل. امت بر اساس خون و نژاد و خاک نیست بلکه تحت یک رهبری بزرگ و متعالی رفتن به سوی بی نهایت، کمال های مطلق، دنیای مطلق، خودآگاهی مطلق، کشف و خلق و رفتن دائمی به سوی ارزش های متعالی، نماندن در هیچ منزلت و قالب و شکلی، شدن و همیشه شدن و هجرت همیشگی از آنجا و آنچه که هستیم، شگفتن همیشگی استعدادهای نهفته در عمق فطرت آدمی و شکوفایی در همه ی ابعاد گوناگون بشری است؛ امت رفتن و شدن ابدی و بدون توقف به سوی تعالی مطلق است که نهایت آن رسیدن به خداست. در امت فرد موظف است امامش را ابتدا بشناسد و سپس بپذیرد.    مهمترین فلسفه امام: حکومت بر اساس حرکت    امام هدفش نگه داری و اداره جامعه و دادن احساس راحتی و آزادی به مردم نیست، بلکه مهم ترین هدفش و فلسفه سیاسی اش، حکومت کردن بر اساس حرکت، تغییر جامعه به سوی کمال است. امامت هدفش را بر اساس پسند عوام یا منافع خواص انتخاب نمی کند بلکه بر اساس رسالت و هدف و آنچه که باید باشد می گزیند. امام نه بر اساس مصلحت بلکه بر اساس حقیقت انتخاب می کند. غرب در صدد تغییر فرهنگ شرق است به منظور مصرفی کردن جوامع و در راستای فروش کالاهای صنعتی. شریعتی غرب را به شبیخون و ربودن و آلودن فرهنگ و معنویات شرق متهم می کند. شریعتی، روشنفکران غرب زده را مانند ملکم خان و تقی زاده [که او را نامرحوم می خواند] ابزار غربیان برای تغییر فرهنگی جوامع شرقی و هموار کردن راه ورود غربیان به شرق می داند. او روشنفکران غرب زده را شبه [ شبیه ] روشنفکری می خواند که ادای اروپایی ها را در می آورند. مهم ترین وظیفه ای که غرب برای این روشنفکران ترسیم نمود، از میان بردن تعصبات به نام خرافه است. عالی ترین رابطه میان انسان ها، رابطه همفکری و هم اعتقادی و هم ایمانی است. در امت تعصب وجود دارد و خویشاوندی اعتقادی و عملی   مفهوم امامت در دیدگاه شریعتی امامت یک حق ذاتی است، ناشی از ماهیت شخص که منشا آن خود امام است نه عامل خارجی انتخاب و انتصاب. منصوب بشود یا نشود، منتخب مردم باشد یا نباشد، باز هم امام است. چرا که دارای فضایل است، خواه در زندان باشد، یا بر منبر پیامبر همه ی امت بر سر دستش گیرند یا نگیرند و جز هفت هشت تن ارزشش را نشناسند. امامت به تعیین نیست بلکه مساله ای که در مورد او صدق می کند تشخیص است. مردم تعیین کننده نیستند بلکه تشخیص دهنده اند. مثل پیامبر که مقام نبوتش از سوی مردم تعیین نمی گردد. مساله کاندیداتوری، انتخاب، وراثت، انتصاب، سلطه و مانند آن ها مطرح نیست. بودن امام، امامت است آن چنان که پیغمبری در پیامبر، نبوغ در نابغه و کمیابی و گرانبهایی و زیبایی و ارزش های انحصاری در الماس. حق امامت از حقیقت خود وی نشات می گیرد. امامت مقامی است جاودان، بی مرگ، از نظر زمانی نامحدود، زندانی یا آزاد، شکست خورده یا پیروز، حاکم یا محکوم، خانه نشین یا مسوول، معروف یا مجهول و ... باز هم امام است.   امامت یک وراثت الهی است پیامبر دارای دو مقام نبوت و حکومت بود. امامت بعد از پیامبر ادامه همان رسالت نبوت پیامبر است و یک وراثت الهی است و دارای وجهه معنوی، ولی خلافت که بعد از پیامبر بر سر جانشینی او به وجود آمد، ادامه حکومت پیامبر است و جانشینی سیاسی است و دارای وجهه اجتماعی و وراثت این جهانی حکومت پیامبر. امامت و جانشینی پیامبر تنها در علی و فرزندان او خلاصه می شود نه کس دیگر. اما بعد از غیبت امام دوازدهم، نمی توان جامعه را بدون امام گذاشت.   امام و رهبری بی واسطه و مستقیم جامعه امام در کنار قدرت اجرایی نیست، هم پیمان و هم پیوند با دولت نیست، هم سازی با سیاست حاکم ندارد، بلکه او خود مسوولیت مستقیم سیاسی جامعه را بر عهده دارد و رهبری مستقیم اقتصاد، فرهنگ، سیاست خارجی، اداره امور داخلی جامعه و ... با امام است، امام هم رییس دولت است (سیاستمدار)، هم رییس حکومت و جامعه (رکن اجتماع)، و هم پیشوای فکر رهنمونی هدایت (نشان دهنده ی راه، نشانه ها، علائم راهنمایی و یافتن راه راست)  با اوست. امامت ادامه نبوت است و تکمیل مسوولیت تاریخی این نهضت است و در نتیجه امام را با پیامبر اسلام و امامت را با رسالت اسلام تشبیه کنیم نه با مقام های مشابه اش در نظام های سیاسی غیر اسلامی. بنابراین در زمان حضور امام، تعیین دیگری به خلافت یا رهبری سیاسی و اجتماعی مثل آن است که در زمان حضور پیامبر فرد دیگری را برای حکومت برگزینیم. حتی اگر حق امام مانند علی در حکمرانی بر مردم سلب گردد، اما امامت او قابل سلب شدن نیست. او همچنان امام است. خانه نشین کردن امام علی و فرزندان وی سبب انحراف مسیر تاریخ شد و بازگشت به جای نخست یعنی جاهلیت. مردم باید سرنوشت خود را به برجسته ترین انسان یعنی به امامی که در زمان خودشان حضور دارد، بسپارند.   تفاوت امام با رؤسای جمهوری غربی امام مانند رییس جمهور آمریکا و یا برنامه های رادیویی آن ها، متعهد نیست که بر اساس ذوق و پسند و سلیقه مشتری عمل کند و تعهد ندارد که تنها خوشی و شادی و برخورداری به افراد جامعه اش بخشد، بلکه امام متعهد است که در مستقیم ترین راه ها با بیشترین سرعت و صحیح ترین حرکت، جامعه را به سوی تکامل هدایت کند، حتی اگر این تکامل به قیمت رنجش دیگران تمام شود، نه رنجشی که تحمیل می شود بلکه رنجشی که اکثریت آن را آگاهانه پذیرفته اند.   تفاوت امام با دیکتاتوری ها امامت، رهبری جامعه از وضعیت بودن به شدن است به هر قیمت ممکن اما نه بر اساس خواست شخصی امام [که در دیکتاتوری ها وجود دارد] بلکه بر اساس ایدئولوژی ثابتی که بیشتر از هر فردی خود تابع آن است.   ضرورت شناخت امام و الگو مهم ترین مساله در جامعه اسلامی، رهبری است. امام شناسی ضروری ترین و فوری ترین مساله برای انسان در جامعه اسلامی یا امت است. جامعه بی امام مانند گوسفندان تنها و آواره ای هستند که هر لحظه امکان دارد به کام گرگ ها و یا فریب روباهان گرفتار شوند. جامعه مذهبی اگر امامش را نشناسد و رهبرش را تعیین نکند، سر در گم و گمراه است. نیاز طبیعی انسان ها به داشتن الگو و پرستش کسانی که مظهر همه فضائلند و این ریشه در کمبودهایی دارد که انسان ها در خود احساس می کنند و با پرستش یک رهبر یا قهرمان می خواهند آن ها را جبران کنند و هم ریشه در علقه طبیعی انسان ها به زیبایی و عشق و شکوه و عظمت های مطلق ماورایی و رهایی از ذلت ها و زشتی ها و ضعف و زبونی دارد. نیاز به قهرمان، یک نیاز روحی و فکری است. بشر امروز بیشتر از گذشته نیاز به الگو یا الگوهایی دارد که به او انسان بودن و انسانیت را بنمایاند. مشکلات و پریشانی های امروز انسان غربی نداشتن سرمشق است که الگوی فضایل انسانی چون فداکاری و ایثار، دوستی و اخلاق قرار گیرد. امروز مانند گذشته نیازمند قهرمان یا قهرمانانی هستیم که جوانان ما را از انحرافات، گمراهی ها، پریشانی و دردها نجات دهند و این متاسفانه در جامعه کنونی وجود ندارد و خود علت اصلی این انحرافات و پریشانی است. امام، "مافوق انسان ها" نیست بلکه "انسانی مافوق" است که تربیت افراد و تلطیف روح و فکر افراد انسانی را بر عهده دارد. پیامبر و امام مانند دیگران بشری عادی بوده و از جنس بشر می باشند و از مقام و ذاتی غیر انسانی برخوردار نیستند و هرگونه خرافه در مورد آن ها که از دیگر انسان ها جدایشان کند رد می شود. امام نه خدا هست نه فرشته و نه موجودی متافیزیکی، بلکه انسان است اما انسانی نمونه و تجسم عینی حقیقت. امام مجموعه فضایل ایده آلی است که انسان بدان ها عشق ورزیده و در آرزوی آن است. امام اعم از رهبر سیاسی است، اعم از نگهبان و سرپرست جامعه است، اعم از قهرمان و ابرمرد است، بلکه امام تجسم عینی ارزش های اعتقادی و تحقق انسانی مفاهیم فکری و حقیقت، ارزش ها، ایده ها، نیکی ها و مسوولیت پذیری است. امام کسی است که با وجودش، با بودنش، با اخلاقش، با شیوه ی زیستن اش، با فکر کردنش و با گفتارش انسان ها را رهبری می کند. انسان را در همه ی ابعاد سیاسی، اقتصادی، فرهنگی و ... الگو می دهد. امام با لیاقت و رنج و شایستگی خود به این مرحله می رسد. امام می خواهد انسان را از وحشی گری، از ذلت، از پستی و از بندگی به آزادگی، بزرگواری، شکیبایی، عظمت روح، شرف انسانی، مهربانی و فداکاری ارتقا دهد.   امام و حکومت ایده آل اسلامی از منظر شریعتی ایده آل حکومت در اسلام ساختن جامعه بی طبقه، آزاد، استوار بر عدل و قسط، با افرادی آگاه، آزاد و مسوول است. برخلاف نبوت، امامت تعطیل بردار نیست. ساختن یک جامعه آرمانی اسلامی هرگز متوقف نمی شود بلکه مداوم است و استمرار دارد و ابتدا می بایست به شیوه ای انقلابی نه دموکراتیک صورت پذیرد تا هنگامی که جامعه از رشد سیاسی و فکری و پرورش کامل انقلابی و ایدئولوژی و خودآگاهی عمومی برسد و شماره افراد با شماره آراء برابر شود و در این مرحله است که جامعه می تواند قدرت استقلال اجتماعی و سیاسی خود را به دست آورد و مستقیماً خود مسوولیت ادامه مسیر نهضت را به دست گیرد و سرنوشت خود را تعیین کند. در این مرحله است که جامعه به آستانه دموکراسی می رسد. امام مانند قله است و نیاز به تعیین و تایید ندارد. مردم می بایست سرنوشت خود را به دست وصی [ائمه] دهند وگرنه به گمراهی می افتند. شریعتی اعتقاد اهل تسنن مبنی بر تقدم شوری و بیعت در انتخاب حاکم را با اعتقاد تشیع یعنی انتصاب جانشین توسط پیامبر تلفیق می کند و به این نتیجه می رسد که بعد از یک انقلاب توسط امام، او چون خود دارای شایستگی است و رهبری انقلابی را از طریق اثبات خود به دست آورده است نه تعیین و تأیید کسی، لذا می بایست تا زمانی که حتی پس از نسل ها جامعه به آگاهی نرسید و نتوانست روی پای خود بایستد، این شیوه زمامداری بدون اتکا به آرای عمومی ادامه یابد [مانند ائمه بعد از پیامبر] و سپس بعد از ساخته شدن جامعه، بیعت و اجماع و شوری یا دموکراسی [مورد نظر اهل تسنن ] عملی گردد. در حالی که در جامعه عقب مانده و قبیله ای آن دوران بعد از پیامبر، انتخاب و دموکراسی مفهومی نداشت و عملی نبود. اگر امامت و خلافت دوازده امام به طور طبیعی بعد از پیامبر ادامه می یافت و آن هم به صورت یک حق طبیعی نه انتخاب مردم یا شوری، آنگاه آن ها می توانستند جامعه ای را بنا کنند که لیاقت آن را داشته باشد که بعد از پایان امامت، خود لایق ترین را از طریق شوری تشخیص دهد و به کرسی نشاند و به طور طبیعی راه و رسالت پیامبر ادامه یابد. اما ماجرای سقیفه مسیر تاریخ را دگرگون کرد و این بود که فلسفه انتظار را برای ما به وجود آورد. جانشین امام دوازدهم، مسوول برآوردن نیازها و ایده آل های مردمی نیست که او را انتخاب نمودند، بلکه او موظف است مردم را بر اساس مکتب هدایت کرده، تغییر و پرورش دهد.   نحوه انتخاب امام چون امام یک شخصیت اجتماعی و علمی است، و از آنجا که مردم به علت فقدان آگاهی و علم، شایستگی انتخاب امام را در دوران غیبت ندارند، پس می بایست "انتخاب امام توسط افراد آگاه و عالم شناس" صورت گیرد تا عالم ترین، متخصص ترین و آشناترین فرد به مکتب انتخاب شود. فلسفه امامت با دموکراسی سازگار نیست، چون امامت بر اصل تغییر و پیشرفت انقلابی و رهبری فکری استوار است و امام نمی تواند زاده آرا عوام، تعیین شده پسند عموم و برآمده از متن توده منحط باشد.  
ولایت فقیه به عنوان یکی از اصول مهم قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، چه از جهت نظری و چه در عمل قدمتی به درازای تشییع دارد. نصب مالک اشتر به ولایت مصر از سوی امیرالمومنین (ع) از مصادیق بارز این مسأله است. در فقه شیعه نیز فقهای برجسته ای در دوره های مختلف تاریخی، به گونه های مختلف به طرح آن پرداخته اند. از جمله این چهره های تابناک فقه شیعه شیخ مفید، محقق ثانی (کَرَکیِ)، علامه نراقی، صاحب جواهر و در میان معاصران نیز بزرگترین احیاگر آن در نظر و عمل حضرت امام خمینی(ره) است. دکتر شریعتی سالها پیش از پیروزی انقلاب اسلامی، موضوع "ولایت فقیه" را با همان شیوه و ساز و کاری که در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران آمده یعنی تشکیل «مجلس خبرگان رهبری» و با همان ظرافت های سیاسی – اجتماعی آن مطرح کرده بود در ادامه بخشهایی از اشارات مسقیم شریعتی پیرامون مبحث "ولایت فقیه" را عینا نقل می کنیم. لازم به یادآوری است که آنچه در پی می آید، بخشی از سخنرانی دکتر علی شریعتی در تاریخ هشتم آبان سال 1350 است که در حسینه ارشاد ایراد و در کتاب "انتظار؛ مذهب اعتراض" که در پیرامون موضوع مهدودیت و تاثیرات معنوی و اجتماعی آن است منتشر شده است: «مذهبی های عادی هیچ لزومی نمی بینند که اعتقاد به عمر طولانی امام زمان را با اصول و قوانین زیست شناسی جدید توجیه کنند، آنها معتقدند که خداوند چنین رسالتی را به فردی از انسان واگذار کرده و برای انجام رسالتش استعداد زنده ماندن بیش از عمر بشر معمولی را به او عطا کرده و این اراده خداوند است و خدا بر هر کار تواناست و توجیه فیزیولوژی و بیولوژیک آن لازم نیست. اعتقاد به امام زمان در این گروه آخری یعنی مذهبی هایی که نمی خواهند معتقداتشان را با اصول علمی جدید توجیه کنند، خیلی روشن است و آن اینکه امام زمان از ذریه پیغمبر اسلام و به طور دقیق فرزند امام حسن عسگری و یکی از اوصیای به حق پیغمبر است که او را پس از خودش در فهرست اسامی 12تن نام برده که به دنیا آمده و بعد غایب شده است، غیبت کرده است، نه از دنیای مادی و از بین چشم ها، او را "نمی شناسند" اما "می بینند" شاید بسیاری دیده اند و هم اکنون در کوچه و بازار می بینند. اما بازش نمی شناسند. این غیبت از چشم هاست، نه از ماده، نه از طبیعت و نه از زمین. این است که برخلاف عیسی که بنابر مشهور به آسمان رفته و سوشیانت که به عقیده پیروانش در عالم دیگر است و امام محمد حنیفه که در کوه رضوی مخفی است، مهدی - موعود - در میان مردم زندگی عادی دارد و همه او را می بینند؛ اما نمی شناسند. اما دو دوره غیبت داشته است: اول، غیبت صغرا (کوچک) که در این دوره چهار "باب" یا "نایب خاص" – که اختصاصاً خودش تعیین کرده- واسطه میان او و شیعیان بوده اند. دوم پس از این دوره و پس از مرگ چهار نایب خاص، دوره " غیبت صغرا" (که مدتش عمر یک نسل است) تمام شده و " غیبت کبرا" (بزرگ) فرا رسیده است که اکنون، در این دوره هستیم. در این دوره دیگر "باب" یعنی واسطه ورود و تماس، یا "نایب خاص" – یعنی نماینده ویژه یا کسی که به جای امام کار می کند و با مردم تماس دارد و به دست امام منصوب شده – وجود ندارد و تنها راه تماس مردم، با او که رهبر است و زنده و حاضر "نایب عام" است. این نایب عام را چه کسی انتخاب می کند؟ بر خلاف آن چهار تن که امام آنها را شخصاً نصب کرده، اینان را مردم با کمک «اهل خُبره» انتخاب می کنند؟ چگونه انتخاب می کنند؟ در اینجا یک مسأله بسیار اساسی و حساس مطرح می شود. مسأله ای که از نظر تاریخی و به ویژه از نظر اجتماعی و سیاسی و هم از نظر فکری و مرامی سخت عمیق و شگفت آور است و در عین حال، مثال بسیار روشنی است که تشیع را تا چه حد وارونه کرده اند و این پوستین را از رویه دیگری -که بد منظره و ترس آور و زشت و بیزار کننده است (و این رویه دیگری خودشان است) – بر اندام روح و اندیشه و شعور و احساس و جهان و زندگی ما پوشانده اند!   فلسفه سیاسی شیعه در دوران غیبت در عصر غیبت کبرا یعنی دوران نامحدود تاریخی که از قرن سوم هجری آغاز می شود و تا خدا بخواهد ادامه دارد، شیعه یک فلسفه سیاسی و مکتب اجتماعی ویژه ای پیدا می کند که به همان اندازه که امروز منحط و ذلت آور و ضد مردم و نسبت به انسان و اراده و آزادی و اندیشه انسانی، اهانت آمیز و نفی کننده مسوولیت های اجتماعی و یاس آور و تسلیم بار نشان داده می شود و جز برای توده سر به زیری که عمل می کنند اما فکر نمی کنند و می پذیرند ولی نمی فهمند، اساساً قابل دفاع نیست. آری، درست به همین اندازه، مترقی و عزت آور و مردمی و نسبت به انسان و اراده و آزادی و اندیشه انسانی حرمت آمیز و تثبیت کننده مسوولیت های اجتماعی و بخشنده خوشبینی تاریخی و استقلال عقلی و روحی است: « با آغاز دوران غیبت بزرگ و خاتمه کار نُواب انتصابی - که امام به وسیله آنها، در نهان، بر مردم خویش حکم می راند و مردم، از طریق این بابهای تعیین شده، با شخص رهبر تماس داشتند و وظیفه اجتماعی خود را از او کسب می کردند و حقیقت اعتقادی مذهب خویش را از او می پرسیدند - رابطه قطع می شود و مسئولیت امام به مردم واگذار می شود و دوران انتصاب پایان می گیرد و عصر انتخاب فرا می رسد. " توقیع (فرمان) ِ مشهور امام –که پیش از ورود به دوران غیبت بزرگ صادر شده است- نظام ویژه ای را که جانشین ِ نظام ِ امامت می شود ، بدین گونه اعلام می دارد: "فَامّا الحَوادث الواقِعَه ، فارجِعوا فیها اِلی رُواةِ احادیثُنا ، فَانّهُم حُجَتی عَلَیکُم وَ اَنا حُجَتُ الله عَلَیهِم"  "اما دربارۀ پدیده ها و رویدادهایی که در مسیر زمان و در طی تحولات و تغییرات اجتماعی وقوع می یابد، به راویان سخن ما - دانشمندان و متفکرانی که به سخنان ما، هم دانایند و هم آشنا - رجوع کنید ، که آنان حجت منند بر شما و من حجت خدایم بر ایشان"، اما اینها چه کسانی اند؟ و چگونه و چرا انتخاب می شوند؟   ضوابط و شرایط انتخاب جانشینان نظام امامت ضوابط و شرایط ِ انتخاب آنان را امام صادق علیه السلام برای توده مردم اعلام کرده است: "امّا، مَن کانَ مِن الفُقَهاء صائِناً لِنَفسِه، حافِظاً لِدینه، مُخالفاً لِهواهُ، مطیعاً لامر مولاه، فللعوام اَن یُقَلّدوه" "اما، از دین شناسان، آنکه نگهدار و خویشتنش بود، نگهبان ایمانش، مخالف هوسش، فرمانبردار خدا و مطیع امر مولایش، بر توده مردم است که تقلیدش کنند" تقلید نه تنها با تعقل ناسازگار نیست، اساساً کار عقل این است که هر گاه نمی داند، از آنکه می داند تقلید می کند و لازمه عقل این است که در این جا خود را نفی کند و عقل آگاه را جانشین خود کند. بیمار خردمند کسی است که در برابر طبیب متخصص خردمندی نکند. چه، خردمندی کردن در اینجا بی خردی است و اقتضای تعقل، تعبد است و تقلید. مهندس، طبیب، حقوقدان و رهبر یک تشکیلات انقلابی یا حزبی، همیشه تربیت شده ترین و فهمیده ترین افراد را در میان مراجعان و اعضای خود مطیعتر و مجری تر از همه یافته اند. زیرا شعور، این فضلیت علمی و عقلی را به آنان آموخته است که ابراز فضل در آنچه نمی دانند، فضولی است و این شیوه عقل است که در یک رشته علمی، از متخصص تقلید کند و این قانونی است که در همه رشته های زندگی جاری است و هر جامعه ای که پیشرفته تر و متمدن تر است، اصل تقلید و تخصص در آن استوار تر و مشخص تر است.  بنابراین می بینیم که در این دوره غیبت کبرا یک نظام انتخاباتی خاص به وجود می آید و آن یک انتخابات دموکراتیک است برای رهبر ... گر چه این انتخاب شونده به وسیله مردم انتخاب می شود، اما در برابر امام مسئول است و در برابر مردم نیز. بر خلاف دموکراسی که منتخب به وسیله مردم، فقط در برابر خود مردم که انتخاب کنندگان و موکلین او هستند مسئول است. این است که مردم، نایب عام را خودشان، با تشخیص و آرای خودشان، بر اساس این ضوابط انتخاب کرده و رهبری او را می پذیرند، و او را جانشین امام تلقی می کنند و این جانشین امام در برابر امام و مکتب او مسئول است یعنی بر خلاف نماینده ای که با نظام دموکراتیک انتخاب شده، مسئول این نیست که ایده ها و ایده آلها و نیازهای مردمی که او را انتخاب کرده اند بر آورده کند، بلکه مسئول است که مردم را بر اساس قانون و مکتبی که امام و رهبر و هدایت کننده آن مکتب است هدایت کرده و آنها را بر اساس آن مکتب تغییر و پرورش دهد. البته این انتخاب که یک "انتخاب مُقُیّدی است، به این معنی نیست که همه مردم بیایند رای بدهند و هر کس آرایش بیشتر بود، به جانشینی امام منتخب شود و در مسند نیابت امام قرار گیرد، بلکه چون این فرد یک شخصیت اجتماعی است و در عین حال یک شخصیت علمی، بنابراین توده نا آشنا با علم، خود به خود شایستگی انتخاب او را ندارند و عقل حکم می کند کسانی که آگاهی و علم دارند و می دانند که عالم ترین و متخصص ترین و آشنا ترین فرد به این مکتب کیست، یعنی عالِم شناسان به این انتخاب مبادرت ورزند و مردم هم که خود به خود با فضلا و و روحانیان و علمای مذهب خودشان تماس و به آنها اعتماد دارند و از آنها پیروی می کنند، طبعاً رای آنها را برای انتخاب نایب امام می پذیرند و این یک انتخاب طبیعی است، همان طور که درباره متخصصان دیگر این کار را می کنیم، مثلاً من که بیماری قلب دارم و شخصاً هیچ گونه آگاهی طبی ندارم، بزرگ ترین متخصص قلب را خودم انتخاب نمی کنم و معمولاً از دانشجویان پزشکی، اطبا، داروسازان و یا کسانی که آگاهی به این مسایل دارند استخبار می کنم که بهترین متخصص قلب کیست و بنابر اعتقادی که به ایشان دارم، رای ایشان را به عنوان رای خودم می پذیرم ؛ یک نوع انتخابات دو درجه ای طبیعی. این امام، در دوره غیبت، مسئولیت هدایت خلق و پیروانش را برعهده علمای روشن و پاک و آگاهان برمذهب خود می گذارد تاظهورش فرا رسد و آن هنگامی است که رژیم های حاکم و نظام های اجتماعی در سراسر زندگی انسان ها به حضیض فساد رسیده باشد." (با استناد به کتاب "انتظار مذهب اعتراض"، نوشته دکتر علی شریعتی، صفحات 24 الی 29.) او در کنار کعبه ندا در می دهد و انقلابش را از آنجا آغاز می کند، و بعد دو نیروی عاصی بر نهضت او در زمین به وجود می آیند: یکی دجّال، مرد مسخ شده افسونگری که در دل ها و اندیشه ها، اختلال و انحراف ایجاد می کند و یک چشم است، با چشم چپ، که در میانه پیشانی دارد و شراره از آن می تابد و دیگر مردی است که سفیانی که نیروی جمع و فلسطین و اردن را اشغال می کند و از آنجا مقاومتش را در برابر این نهضت آغاز می نماید ولی نیروی او میان مکه و مدینه نابود می شود. امام پس از ظهور و اعلام نهضت خویش در کعبه با 313 تن که نخستین گروندگان و همگامان او هستند به کوفه می آید و آنجا را مرکز قدرت خویش قرار می دهد و در پشت کوفه به قدری از علمای فاسد می کشد که جوی های خون روان می شود و مبارزه با شمشیر و جهاد و کشتار آغاز می نماید و حکومت عدل را "در سطح جهانی" استقرار می دهد و از همه ستمکاران تاریخ انتقام می گیرد، شکست کربلا را جبران می کند و تمام رهبران و پیشوایان به حق، انبیا، ائمه شیعی را که نتوانستند هدف خودشان را تحقق بخشند، و پایمال و شکست خورده ظلم و زور شدند به حکومت حقه خویش می رساند. پرچمی که به دست دارد پرچم مسلمانان در جنگ بدر و شمشیرش، شمشیر علی (ذوالفقار) است، زرهی که بر تن دارد زره رسول خدا پیغمبر اسلام، و پایتخت قدرتش کوفه و آغاز ظهورش کعبه است، و بعد از استقرار حکومت جهانی عدل، کشته می شود. این تمام کلیات طرز تفکر شیعه امروز درباره امام زمان است.   پاسخ شریعتی به ابهامات موجود پیرامون مسئله عمر طولانی امام زمان من شخصاً به این طرز تفکر، و طرح این شکل اعتقادی بیش از از طرحی که در ذهن تحصیلکرده های روشنفکر مذهبی است و می کوشند تا اصل امام زمان را با اصول فیزیولوژی و فیزیک و شیمی و بیولوژی اثبات کنند معتقدم. یکی از دانشجویان اخیراً از من پرسیده بود که آیا "به دلیل اینکه علوم طبیعی عمر محدودی برای انسان قایل نیستند و یا آن چنان که بعضی از نویسندگان دانشمند -که من شخصاً به آنها احترام می گذارم- اخیراً می خواهند اثبات کنند که: چون عمر انسان محدود نیست، پس می توان یک عمر چند هزار ساله را پذیرفت، برای امام زمان می شود چنین استدلالی را به کار برد؟" در جوابش عرض کردم من کار ندارم که می شود یا نمی شود. بیاییم به جای حل این مسأله و به جای اینکه اذهان و افکار را به این مطالب ذهنی و کلامی -به صورت قدیم و یا جدیدش– متوجه کنیم به یک مسأله بزرگ تر توجه کنیم و آن اینکه "اعتقاد به این اصل چه فایده ای دارد؟ مهم این است که دریاییم اعتقاد و یا عدم اعتقاد به این اصل چه نقش مثبت و یا منفی می تواند در رسالت، مسوولیت، سرنوشت و وظیفه فردی و اجتماعی ما داشته باشد؟ یا در زندگی امروز ما چه تاثیری می تواند به جای گذارد؟ من در تحقیقات اسلامی به یک اصل معتقدم و این اصل را در تمام بحث هایی که راجع به مذهب و اسلام می شود، صادق می دانم و آن این است که به جای اینکه -مثل علمای قدیم یا جدید– اعتقاد به یک اصل را از راه های علمی و منطقی و یا تئوری های فیزیک و شیمی و کلام و فلسفه اثبات، و حق باطل آن را به این شکل ها و با این وسایل تحلیل کنیم، بیاییم یک ملاک مطمئن تر از نظر حقیقت یابی و مفید تر از نظر زندگی اجتماعی بیابیم و بکار ببریم. ما که مسلمانیم، آدم و بهشت و نبوت و وحی از اصول اعتقادیمان است، به طور مشترک، و اختلافمان در برداشت و نوع تلقیمان از این اصول است، تو جوری برداشت می کنی، من جور دیگر و سومی جور دیگر، آیا برداشت من از این مسأله اسلامی درست است؟ یا برداشت تو؟ و یا آن طوری که دیگری می فهمد؟ و یا اصلاً هیج کدام؟ یکی استدلال فیزیک و شیمی و فیزیولوژی و بیولوژی می کند، دیگری –استدلال کلامی، و دیگری استدلال عقلی و فلسفی، دیگری عرفانی و اشراقی و.... به سادگی می توان فهمید کدام درست است. اگر دیدید که استباط من مثلاً از اصل "امامت" و اعتقاد به آن، با طرز تحلیلی که می کنم و جوری که می فهم، در زندگی شخص معتقد به این اصل، و جامعه ای که به این اصل اعتقاد دارد تاثیر مثبت و  سازنده ومترقی دارد، پس این استباط درست است، حقیقت دارد. و اگر استباطی که ما از این اصل می کنیم و برای آن پنجاه تئوری علمی هم از قول علما و حامعه شناسان و شیمی دانان و فلاسفه قدیم و جدی هم داریم دیدیم که در زندگی ما اثر سازنده ای ندارد، در بینش و تفکر اجتماعی و روشنی فکر ما تغییر نمی دهد. باید در درستی نظریه مان شک کنیم. اگر در یک جامعه عده ای امامت را به این شکل که تو استدلال و اثبات کردی پذیرفته و معتقد شدند چه تغییری در سرنوشتشان حاصل و چه اثری در وظیفه شان خواهد داشت؟ سرتوشت کسانی که به این اصل معتقدند با آنهایی که اعتقاد ندارند چه تفاوتی دارد؟ بعد می بینیم که من و تو به امامت معتقدیم ولی ملت های دیگری هستند که اعتقادی به این اصل ندارند و وضع زندگیشان با ما چندان فرقی نداشته و حتی از ما هم بهتر است. وقتی آثار این عقیده به کیفیتی است که می بینیم ، باید دید عیب در کجاست. آیاد اعتقاد به امامت اصل درستی نیست؟ نجات نمی دهد؟ عزت نمی دهد؟ مسوولیت نمی دهد؟ آگاهی نمی دهد؟ ارزش انسانی نمی دهد و انحطاط می آورد؟ این را نمی توان گفت، به دلیل آن که همه ما مهتقد به این اصل هستیم که اسلام و تشیع، مذهب زندگی ساز و عزت بخش است، یا آن طوری که ما این اصل را می فهمیم غلط است؟ نمی شود اصل امامت یک اصل حقی باشد -چنان که واقعاً هست- و ما به این حقیقت به درستی آگاه شده باشیم و در عین حال، سرنوشتمان عبارت از بدبختی و ذلت است. علی(ع) شخصیتی است که ملت ما به او معتقد است، معتقد بودن به او یا دلبستگی و عشق و ایمان به فرزندش حسین، یک اصل است می بینیم ما به حسین معتقدیم، اما زندگیمان از آخرت یزید هم بدتر است. آیا اعتقاد به رهبری علی و اعتقاد به نهضت حسین به درد شب اول قبر و سوال و جواب آن جا می خورد؟ و بعد که سرما را توی قبر گذاشتیم و زندگی پس از این جهان را آغاز کردیم فرق بین ما و کسانی که اساساً به این اصل معتقد نیستند پدیدار می شود؟ هرگز: من کان فی هذه اعمی فهو فی الاخرة اعمی و اضل سبیلا (هرکه اینجا کور باشد، در آخرت نیز کور است و بلکه گمراه تر است): پس امامت و ولایت باید به درد اینجا بخورد تا در آنجا هم نتیجه بدهد. آیا می توانیم در این شک کنیم که اصولا اعتقادی به رهبری علی، انحطاط آور است؟ یا دلبستگی به نهضت و رسالت حسین خمودی و سستی و ذلت می آورد؟ نه، حتی یک روشنفکر صغیر مذهبی هم اگر آزادیخواه باشد چنین شکی نمی کند. پس هزار و یک دلیل هم اگر در اثبات عقیده و تلقی فعلی مان از تشیع علی و عشق به حسین بیاورید مسلم است که نوع تلقی ای که از این دلبستگی ، از این نهضت و این نوع تصویری که از چهره علی یا حسین در ذهن داری غلط است. این را باید تصحیح کنی، جز این امکان ندارد. پس می بینیم که یک ملاک محکم و روشن که همه می توانند به سادگی بهفمند و درک آن فلسفه و کلام و فیزیم و شیمی نمی خواهد، به اصول اسلامی یا شیعی معتقدیم: «اسلام دین زندگی است و کهنه نشده، یعنی هر قصه ای که در قرآن هست و هر عقیده ای که در اسلام و مذهب تشیع مطرح است، باید در زندگی امروزی و سرنوشت فردی و جمعی‌مان، در آگاهی‌مان، در عزت و شخصیت و استقلال مان نقشی داشته باشد که کسانی که به آن معتقد نیستند از اثرش محروم هستند.» ولی این اصول در سرنوشتمان، اثری نداشته و چنانچه منکر هم باشیم باز در وضع و مسوولیت وجبهه گیری های اجتماعی مان و زندگی فردی و جمعی مان فرقی نمی کند، معلوم می شود در نواع شناختی که از این اصول داریم باید شک کنیم. زیرا همه ما به این اصل اعتقاد مشترک داریم که امکان ندارد یک ملتی مسلمان باشد و به رهبری علی و راه او معتقد، ولی این اعتقاد هیچ فایده ای در زندگیش نداشته باشد. بدیهی است که، به قول عیسی" هر درختی را از ثمرش باید شناختگ و ثمرات شجره اعتقادی ما این نیست، پس بیاییم به جای اینکه به حل مشکلات ذهنی و کلامی –که غالباً خودمان آنها را می تراشیم- بپردازیم، از دید دیگری مسأله را مطرح کنیم. به این ترتیب که از همان اول از خودمان و از کسی که یک عقیده اسلامی را بیان می کند، بپرسیم: فایده اش چیست؟ برای چه گفته شده؟ چه تاثیری بر جامعه و سرنوشت فردای ما دارد؟ و اعتقاد یا عدم اعتقاد به ان علاوه بر آثار اخروی در زندگی پیش از مرگ ما چه اثری را داراست؟ چون معتقدیم که اسلام دین زندگی است و کهنه نشده، یعنی هر قصه ای که در قرآن هست و هر عقیده ای که در اسلام و مذهب تشیع مطرح است، باید در زندگی امروزی و سرنوشت فردی و جمعی‌مان، در آگاهی‌مان، در عزت و شخصیت و استقلال مان نقشی داشته باشد که کسانی که به آن معتقد نیستند از اثرش محروم هستند. اگر چنین بود پس نوع برداشت مسأله درست است، والا اگر هزار دلیل هم داشته باشد غلط است، زیرا "و انتم الاعلون ان کنتم مومنین- لله العزه و لرسوله و للمومنین (وشما، اگر ایمان داشته باشید، برتر و بالار از همه اید، عزت ویژه ی خدا و رسولش و مومنان است.) پس اگر دیدیم مومنین عزت ندارند بلکه ذلیلند و از نظر شعور و فرهنگ و اقتصاد و تمدن و قدرت نظامی، کفار بر آنها برتری و بالایی دارند، باید یقین کنیم که ایمانمان عوضی است و اسلام را وارونه به ما فهمانده اند! حال به سادگی می توان فهمید که در مورد امام زمان بهتر است به جای اینکه این مسأله را طرح کنیم و بااستدلال های ذهنی و شرح و بسط های کلامی و فسلفی و عرفانی شده و الان کجاست و چه جور زندگی می کند و چه می خورد و چه وضعی دارد و غیب چیست و غایب شدن چگونه است و... مسأله را به این شکل مطرح کنیم که اصولاً اعتقاد یک فرد، یک گروه، یک ملت به امام زمان، به انتظار و همچنین به اصل انقلاب آخرالزمان، چه ارزشی از نظر زندگی اجتماعی امروز دارد؟ و مفاهیم و هدف هایی را که در این اصل اعتقادی هست استخراج کنیم، مسوولیت های خود را در برابر این عقیده و در عصر غیبت بفهیم، بفهمانیم، و بدان عمل کنیم. این یک "پیشنهاد" نیست، "نظریه" من نیست، بینش و روح اسلام نخستین این است. این دو امام زمان، دو امامت، دوشیعه و دو اسلام است. یکی اسلام به عنوان "ایدئولوژی (یعنی، مکتب اعتقادی، اعتقاد مرامی و هدایتی، یعنی دین) که مسایل اعتقادی و مراسم علمی و حتی عبادی آن، عاملی است برای تکامل معنوی و اسنان و عزت و رشد اخلاقی و فکری و اجتماعی و "سلاحی" است برای ترقی زندگی نوع انسان و جنبه علمی دارد و برای پیش از مرگ هم مفید است. دیگری که مجموعه علوم و معارف و دانش ها و اطلاعات بسیار از قبیل فلسفه و کلام و عرفان و اصول و فقه و رجال و... است. اسلام به عنوان یک "فرهنگ". اسلام، به عنوان ایدئولوژی، ابوذر می سازد، اسلام، به عنوان فرهنگ، ابوعلی سینا؛ اسلام به عنوان ایدئولوژی  –یعنی عقیده- روشنفکر می سازد و به عنوان فرهنگ، عالم. عقیده اسلامی است که مسوولیت و آگاهی و هدایت می دهد. علوم اسلامییک رشته خاص علمی است که یک مستشرق نیز می تواند فرا گیرد، یک کج اندیش مرتجع یا بداندیش مغرض هم ممکن است آن را واقعاً داشته باشد. این است که یک فرد تحصیل نکرده ممکن است اسلام را درست تر فهیمده باشد اسلامی تر فکر و زندگی کند و مسوولیت اسلامی را تشخیص دهد تا یک فقیه یا عالم اصول یا فیلسوف و عارف. کسی که مثلاً «رسائل» و «مکاسب» را خوانده است به احکام اسلام واقف می شود و اما آنکه شرح حال و زندگی پیغمبر را خوانده است، معنی اسلام را شناخته . به هر حال عقیده من این است که کسی که مثلاً کتاب "اسفار" ملاصدرا" یا "شفا" ابوعلی را تحصیل کرده یک فیلسوف اسلامی است اما کسی که نهج البلاغه علی(ع) را می شناسد اسلام شناس است. اسلام به عنوان عقیده را باید در قرآن، زندگی پیغمبر، شناخت اصحاب و پروردگان نمونه مکتب اسلام شناخت، یعنی همان منابعی که امروز حتی در میان دانشمندان اسلامی و برنامه رسمی تحصیلات اسلامی متروک مانده و در میان مردم مجعول است. اشعار شعرای جاهلیت عرب در مدارس اسلام به عنوان متن ادبی تدریس می شد و نهج البلاغه هرگز به هیچ عنوان! فلسفه یونانی ها و منطق ارسطو برنامه درسی بود و تفسیر قرآن نه، سیره پیغمبر اسلام و شرخ حال و افکار و شیوه زندگی و مبارزات ائمه مطرح نیست و اگر هم استثنائاً چند نفری به خواست فردی خود تحقیق کنند، علوم اصلی حساب نمی شود، فضل است! این است که متاسفانه طرز تفکر و بینش ما در مسایل اسلامی، با روش اسلامی و روح و اثر آن بیگانه است. قرآن و طرز فکر و شیوه ی زندگی پیغمبر و پرودگان وی همیشه می کوشند تا افکار مسلمانان را از مسایل ذهنی و طرح معماهای عیر واقعی و تفکر در مسایل غیبی و بحث از آنچه یا بی ثمر است یا غیر ممکن متوجه زمینه های عینی و عملی و مثبت کنند.  
تمام ادیان ابراهیمی غایت محور و بر این باورند كه این جهان رونده به سمت هدفی از پیش تعیین شده است و بی هدف و رها و به خود وانهاده شده، نیست. بر همین اساس، در آموزه‌های این ادیان وعده داده شده كه منجی و موعودی در آخرالزمان ظهور خواهد كرد كه از ابناء بشر دستگیری می‌كند و امور را سامان می‌بخشد و جهان را از قسط و عدل و داد می‌آكند و داد مظلومان را می‌ستاند و ظالمان را مواخذه خواهد كرد و ایشان را بر جای خود خواهد نشاند. مطابق با آنچه در روایات اسلامی آمده، حتی تنها اگر یک روز از عمر این کره خاکی مانده باشد، خداوند آن روز را چنان بلند خواهد کرد تا منجی ظهور کند و وظایف محوله را انجام دهد و نقش تاریخی خود را ایفا کند. در این اینجا می‌کوشیم درک و تلقی مرحوم شریعتی از مقوله موعود گرایی دینی که در سنت شیعی تداعی کننده مفهوم "مهدویت" است را مورد بررسی قرار دهیم: شریعتی در کتاب "انتظار مکتب اعتراض" تاکید می‌کند که انتظار مهمترین مؤلفه و مقوم مهدویت است؛ انتظاری که متناسب و متلائم با اعتراض است و یادآور روحیه عصیانگری و ظلم ستیزی و انقلابی یک شیعه ملتزم و واقعی.  هنگامی که شریعتی از مسوولیت‌های شیعه بودن سخن به میان می‌آورد، بر روحیه سرکش و معترض شیعه علوی انگشت تاکید می‌نهد و با الهام گرفتن از واقعه عاشورای سال 61 هجری، توضیح می‌دهد که شیعه علوی یا کار حسینی می‌کند و از جان ناقابل خویش در راستای تحقق عدالت و برابری می‌گذرد و یا کار آموزشی - تربیتی می‌کند و اعتراض خویش به نظام موجود را عیان می‌سازد و حاکمان را رسوا می‌نماید. غایت قصوای این حرکت اعتراضی، انقلاب است؛ انقلابی دینی با طنینی سوسیالیستی که جامعه را زیر و زبر می‌کند و آرمان‌های والا و اصیل انسانی چون برابری، آزادی وعدالت را در جامعه می‌گستراند و اختلاف طبقاتی را از میان بر می‌دارد. در واقع، شریعتی می‌کوشد تا با وام کردن مفاهیم مدرن انقلاب و عصیانگری به بازخوانی مهدویت به مثابه یکی از مولفه‌های سنت همت گمارد و قرائتی امروزین از آن به دست دهد. مهدویت به معنی اعتقاد و انتظار ظهور مهدی یک اعتقاد انحصاری شیعه نیست، هر ملتی و هر مذهبی و هر دوره ای و تاریخی موعودی دارد و منتظر است. این را همه ی علما می دانند اما آن چه من بر آن می افزایم این است که مهدویت یا مسیحیت مذهب هر «فرد» نیز هست، نه به عنوان فردی وابسته به یک مذهب یا دوره یا جامعه، نه، بلکه به عنوان یک فرد انسان، یک انسان!  هر کسی یک منتظر است، مگر نه گفتم که انسان یک حیوان منتظری است؟ چقدر حالات و گرفتاری ها ی شخصی آدم در جهان بینی علمی و فلسفی اش اثر دارد!    پاسخ به چند سوال مهدوی توسط دکتر شریعتی چرا در تشیع باید این منجی فرزند امام حسن عسگری (ع) باشد؟ «من به آن بحث های کلامی کاری ندارم، به عنوان یک جامعه شناس می گویم: اگر منجی، در تشیع، این قید فرزند امام حسن عسگری(ع) بودن را نمی داشت و شخص مشخصی نمی بود، هر قلدری و هر پاچه ورمال ماجراجویی که موعود استعمار یا مولود استبداد و مزدور استثمار است می تواند خود را به عنوان موعود تاریخ و هم موعود ملل و مجری حق و عدالت جا بزند و از همه ی نیروهای منتظرین برای سوار شدن بر گرده ی خلق کمک بگیرد. تاریخ عدالتخواهی یک جریان پیوسته است، حوادث متفرقه ای نیست که مثلا یک مرتبه اسپارتاکوس بیاید، یک مرتبه ابراهیم(ع) به بت شکنی برخیزد، در زمانی حادثه ی قیامت و نجات اسیران به رهبری موسی(ع) علیه فرعون رخ دهد و در مکانی، تصادفی تاریخی پیغمبر اسلام(ص) را با برده داران و تجار قریش و امپراطوری ستمگر درگیر [سازد] و در آینده نیز ممکن باشد اتفاقاتی پراکنده و گاه به گاهی از این نوع پیش آید و یا نیاید، پیروز شوند یا نشوند و ... مبارزه به خاطر آزادی و عدالت مثل یک رودخانه در بستر زمان جریان دارد، ابراهیم(ع) است، موسی(ع) است، عیسی(ع) است، محمد(ص) است، علی(ع) است و حسن(ع) است و حسین(ع) است و همین طور تا آخر الزمان – که این نهضت پیروزی جهانی پیدا کند – ادامه دارد. اعتقاد به اینکه این منجی نهایی تاریخ بشر، دنباله ائمه شیعه و دوازدهمین امام است، به این معنی است که آن انقلاب جهانی و پیروزی آخرین، دنباله و نتیجه یک نهضت بزرگ عدالتخواهی علیه ظلم در جهان است، و در طول زمان، نهضتی که در یک دوره، نبوت رهبریش کرد و بعد از خاتمیت، امامت و سپس در دوران طولانی غیبت، علم.   چرا زره پیغمبر(ص)؟ باز اتصال تاریخ است، نجات دهنده انسان، و پایدار کننده نظام عدالت در جهان؛ زره پیغمبر اسلام(ص) را بر تن دارد چون ادامه دهنده راه او است.   چرا پرچم بدر؟ از این رو پرچم بدر را در دست دارد تا نشان دهد نهضت و جنگی، که در انتهای تاریخ برای استقرار عدالت آغاز می شود درست همانند جنگ بدر است که در اسلام برای استقرار شریعت و حقیقت آغاز شد. و همچنانکه در بدر اولین پیروزی را اسلام-که آخرین نهضت نبوت است- به دست آورد این انقلاب هم -که آخرین نهضت عدالت است- جنگ بدر دومی است که به پیروزی بزرگ عدالت در سطح جهانی منجر خواهد شد و این انقلاب به آن نهضت پیوسته است و دو حادثه نیست، یک جنگ است، در دو جبهه.   چرا 313 تن؟ برای اینکه مجاهدان که پیروزی بزرگ را در بدر به دست آوردند و برای اولین بار شرک و جنایت و اشرافیت را شکستند 313 نفر بودند کسانی هم که در اولین گام با فریاد دعوت امام بر می خیزند 313 تن خواهد بود. این انقلاب نتیجه نهایی آن جهاد و پیروزی نهایی آن مجاهدان است.   چرا شمشیر علی(ع)؟ و چرا مرکز، کوفه؟  شمشیر علی(ع) را در دست دارد تا شیعه و معتقد به علی(ع) و معتقد به آزادی و حقیقت نپندارد که علی(ع) در کوفه کشته شد و آن خون به خاک ریخت و همه چیز پایان پذیرفت. تاریخ باز دوباره این خون را احیاء می کند. یعنی بشریت به حکومت علی(ع) می رسد و علی(ع) علیرغم حکومت تقدس و تعصب جاهلانه، خیانت جاه طلبان و قدرت دشمنان مردم به تاریخ باز می گردد و به سراغ انسان می آید.   و دجال؟ داستانی که از دجال در اخبار و احادیث اسلامی است درست قهرمان پیکاسو است. انسانی یک چشم در وسط پیشانی دارد و آن به اصطلاح مار کوزه: انسان"یک بعدی"است. و این دجال، افسونگر ذهن هاست و مسخ کننده انسان ها؛ دجال، مظهر نظام فرهنگی و روحی و ضد انسانی حاکم بر انسان آخرالزمان است.   و سفیانی؟ یعنی نظام ضد این نهضت یک نظام ابوسفیانی است که نظام سیاسی حاکم بر انسان است که به بند آورنده سرها است. و شمشیر علی(ع) است که دو مرتبه در آخر تاریخ باز بر ضد این نظام فریب اندیشه ها و بندگی سرها بلند خواهد شد.   چرا مسیح (ع) در رکاب این امام (عج) است و بعد رجعت؟ یعنی تمام راهبران و پیشوایان عدالت و حقیقت باز می گردند (نمی خواهم این را اثبات کنم که به چه "صورت" باز می گردند چون این ها از مسائل کلامی و تحقیقی و خیلی علمی است) و این بدان معنی است که نظام محکوم در تاریخ که حقیقت بود و رهبران آزادی و عدالت و انسانیت که همه به شمشیر ستم و زور فرو شکستند و نتوانستند رهبری جهان و بشریت را به دست گیرند، پس از آن انقلاب جهانی و نابودی نظام های سفیانی و دجالی دوباره احیاء می شوند. (با استناد به مجموعه آثار ج 19؛ مقاله انتظار، مذهب اعتراض)  
در حوزه سیاست دکتر شریعتی با ابزار تحلیلی خود یعنی تقابل قطب‌های هابیلی و قابیلی به ارزیابی جامعه و تاریخ می‌پردازد. از انتقادات وی بر نظام‌های سیاسی موجود ـ اعم از استبدادی و لیبرال ـ چنین بر می‌آید که شریعتی نظام‌های مزبور را جزو قطب قابیلی محسوب می‌ کند و برای قطب هابیلی ساختار سیاسی خاصی پیش می‌ کشد. به نظر شریعتی نظم سیاسی یک جامعه هابیلی و اسلامی از نوع دموکراسی افرادی که دارای قدرت تشخیص و صاحب رأی واقعی نیستند یا از نوع لیبرالیسم بی‌ هدف و بازیچه دست قدرتها یا "آریستوکراسی (حکومت اشراف) متعفن" و یا الیگارشی ستمگر نیست چرا که این جامعه بیشتر به رهبری واقعی و نه رهبری فاشیستی متکی است.»  شاید نفی آریستوکراسی (حکومت اقلیت) یا حکومت اشرافیت و الیگارشی یا حکومت غیر مشروع یک گروه و همچنین نفی استبداد از جانب دکتر شریعتی چندان بحث‌انگیز نباشد ولی نفی دموکراسی نیازمند توضیح است. باید گفت شریعتی منکر ارزش اندیشه دموکراسی نیست و دموکراسی را حتی در شکل صحیح آن، به عنوان یک حکومت ایده آل و غایت فعالیت‌های سیاسی برای دستیابی به یک ساختار سیاسی سالم می‌ پذیرد؛ اما دموکراسی را برای جامعه‌ ای که نیاز به تحول سریع انقلابی دارد سودمند و نتیجه ‌بخش نمی ‌شناسد. در نظر وی اصل دموکراسی مخالف اصل تحول انقلابی و پیشرفت است. چرا که گروهی که خواهان تحول انقلابی و تغییر سنت‌ها و افکار جامعه هستند نمی ‌توانند منتخب و مورد پذیرش آن جامعه باشند و در یک ملت عقب افتاده، مردم در موقعیتی نیستند که بدانند کدام نوع حکومت برای آنها بهتر است.  او حتی از دموکراسی موجود غرب نیز به شدت انتقاد کرده، آن را یک دموکراسی فاسد می‌ داند، چرا که در آن قدرت پول و نه انتخاب کنندگان، بر سیاست مسلط است. دموکراسی غربی که براساس حق شرکت فرد در انتخابات آزاد استوار است، در نظر وی از اصل و ریشه فاسد است، زیرا در حالی که مدعی برابری است، در حقیقت زمینه نابودی اقلیت مترقی توسط اکثریت محافظه‌کار را فراهم می‌آورد.   ساختار سیاسی مطلوب از نظر شریعتی ساختار سیاسی مطلوب و هابیلی از نظر شریعتی یک ساختار دموکراسی است ولی شریعتی از شیوه تحقق دموکراسی تلقی ویژه‌ای دارد. بحث وی در این خصوص به تحلیل او از مفاهیم «امامت» و «امت» باز می‌گردد. در نظر او اسلام توسط پیامبر ابلاغ شد و به عمل درآمد و ادامه و تکمیل مأموریت تاریخی این جنبش، به عهده امامان گذاشته شد. وی مفاهیم مربوط به عقاید اهل سنت همچون «بیعت»، «اجماع» و «شورا» را در اصل شیعی «وصایت» جای می‌ دهد. به اعتقاد وی این اصول با یکدیگر تضاد و تناقض ندارند و هر دو اصطلاحاتی اسلامی هستند که دو مرحله متفاوت تکامل تاریخی امت را ارائه می‌ دهند: یکی اصل دموکراتیک اسلام و دیگری اراده پیامبر آن.  وصایت با اولین مرحله تحول اجتماعی، یعنی امامت مناسب است و هنگامی ایده‌آل است که طی دوازده نسل، انقلاب ایدئولوژیک تحت رهبری و ارشاد مستقیم امامان زنده تحقق می‌یابد و همان گونه که گفتیم مأموریت تاریخی پیامبر تکمیل می‌ شود. بدین ترتیب. اصل اول یعنی اجماع و شورا نتیجه منطقی چنین روندی است و زمانی به درستی عمل می‌ شود که جامعه به گونه‌ای قطعی روی پا خود بایستد و «دموکراسی» برقرار می شود. وی بر این باور است که هر گاه به امامان اجازه رهبری امت را می‌‌ دادند، بی‌تردید غیبت امام دوازدهم رخ نمی‌داد. او نیز مثل دیگران زندگی می ‌کرد و با مرگ او مرحله امامت به پایان می‌ رسید و بعد امت استحقاق می‌ یافت بر طبق اصل شورا، با ارزش‌ترین رهبر را برای خود انتخاب نماید. در واقع در نظر شریعتی دوره امامت، دوره‌ای انقلابی است که طی آن مردم رشد سیاسی، اجتماعی و عقیدتی لازم را جهت به دست گرفتن سرنوشت سیاسی خود کسب می‌ کنند و بعد از چنین دوره‌ای تحقق دموکراسی واقعی مقدور می ‌شود. شریعتی می ‌گوید در تاریخ اسلام، بر خلاف چنین اندیشه‌ای، زمانی به دموکراسی و اصل شورا اعتماد کردند که دوران وصایت، یعنی رهبری انقلابی بود و امامت، پس از دو قرن و نیم جهاد و شهادت، با غیبت به پایان رسید و فلسفه تاریخی اسلام به فلسفه غیبت و انتظار تبدیل شد. وضعیت رهبری و شیوه حکومت در دوره غیبت که از طرفی در این دوره رسالت امامت برای رسانیدن جامعه به دموکراسی انجام نیافته است و از سویی نیز خود امام در غیبت به سر می‌برد و امکان دسترسی به رهبری مستقیم ایشان نیست در اندیشه علی شریعتی زیاد روشن نیست. وی در کتاب "انتظار، مذهب اعتراض" می‌گوید: «امام، در دوره غیبت، مسئولیت هدایت خلق و پیروانش را بر عهده علمای روشن و پاک و آگاهان بر مذهب خود می‌گذارد تا ظهورش فرا رسد و آن هنگامی است که رژیم‌های حاکم و نظام‌های اجتماعی در سراسر زندگی انسانها به حضیض فساد رسیده باشند.» (ص 269-268) چنین گفته‌ای در واقع به این معناست که مسئولیت رهبری و حکومت در دوره غیبت بر عهده مجتهدان عصر است. ولی او در بحث امت و امامت از «دموکراسی متعهد» دفاع می‌کند و دموکراسی متعهد، حکومت گروهی است که با برنامه‌های انقلابی در واقع رسالت امام را که رسانیدن جامعه به دموکراسی واقعی است، انجام می‌دهند. دموکراسی متعهد یا آنگاژه (Engagee) از نظر او در مقام پیدایش و ایجاد، مولود آرای اکثریت است اما بارأی اکثریت جامعه نمی توان آن را برکنار کرد. (مثلاً از طریق انتخاب مادام العمر رهبر و یا فاصله طولانی بین زمان انتخابات). این نوع حکومت متعهد به تحقق اهداف تعیین شده در ایدئولوژی است نه کسب رضایت مردم و اداره عادی جامعه. تا آنجا که بررسی حاضر نشان می‌دهد شریعتی ارتباط این دو تعبیر با یکدیگر را تعیین نکرده است و مشخص نیست که آیا این دو حکومت واحدند و یا اینکه از این دو کدامیک را ترجیح می‌دهد. به هر حال نظر شریعتی در این مورد هر چه باشد رسالت حکومت در دوره غیبت در اندیشه وی با قرائت او از رسالت امام مشابهت دارد و توصیف او از دموکراسی متعهد کاملاً مؤید این معناست: «دموکراسی متعهد، حکومت گروهی است که بر اساس یک برنامه انقلابی مترقی، افراد را، بینش افراد را، زبان و فرهنگ مردم را، روابط اجتماعی و سطح زندگی مردم و شکل جامعه را، می‌خواهد دگرگون کند و به بهترین شکلش براند. برای این کار یک ایدئولوژی دارد، یک مکتب فکری مشخصی دارد، یک برنامه‌ریزی دقیق دارد و هدفش این نیست که یکایک این مردم رأیشان و سلیقه‌شان متوجه او شود. هدفش این است که جامعه را به مقام و درجه‌ای برساند که بر اساس این مکتب به طرف این مقصد متعالی حرکت کند و هدف‌های انقلابی‌اش را تحقق دهد. اگر مردمی هستند که به این راه معتقد نیستند و رفتارشان و رأیشان موجب رکود و فساد جامعه است و اگر کسانی هستند که از قدرت خودشان و از پول خودشان و از این آزادی سوءاستفاده می‌کنند و اگر شکل‌های اجتماعی‌ای وجود دارد و سنت‌هایی هست که انسان را راکد نگه می‌دارد، باید آن سنت‌ها را از بین برد، باید این طرز فکر را محکوم کرد و باید این جامعه ... به هر شکل که شده ـ از قالب‌های متحجر خودش رها بشود.» مکانیسم انتخاب رهبر نیز در دوره غیبت با انتخاب امام سنخیت دارد همانگونه که امام خود به مقام امامت می‌رسد و مردم او را به امام بودن انتخاب نمی‌کنند رهبری در دوره غیبت نیز بر عهده کسی است که خود صلاحیت لازم را برای تصدی این مسئولیت به دست آورده است و مردم به کمک افرادی که توانایی تشخیص چنین شخصی را دارند، او را تشخیص داده، به رهبری می‌پذیرند و عدم پذیرش او از سوی مردم مقام رهبری او را سلب نمی‌ کند. مقصدی که دموکراسی متعهد در پی رسانیدن جامعه به آن است و در آن دموکراسی واقعی برقرار می‌شود، استقرار یک «جامعه بی طبقه» برای افراد آزاد و مسئول است. در این جامعه که به امت تعبیر می‌ شود، جامعه نه بر اساس نژاد و طبقه، بلکه بر پایه تعقیب هدف مشترک و حرکت به سمت و سوی آن در سایه رهبری صالح شکل می ‌گیرد: «افراد یک امت... یک گونه می‌اندیشند و ایمان همسان دارند و در عین حال، در یک رهبری مشترک اجتماعی، تعهد دارند که به سوی تکامل حرکت کنند، جامعه را به «کمال» ببرند، به «سعادت»... میان دو اصل «به خوشی گذراندن» و «به کمال گذشتن»، امت طریق دوم را می‌گزیند.»  به نظر می‌رسد که با توجه به اصل تحرک به سوی هدفی متعالی در امت، می‌توان از چنین جامعه‌ای، به یک جامعه پویا تعبیر کرد و این پویایی استقرار این جامعه را یک فرایند می‌سازد تا یک وضعیت. در چنین حالتی پرسشی که مطرح می‌شود این است که چه زمانی، رسالت دموکراسی متعهد به پایان خواهد رسید و امت سرنوشت سیاسی خود را با آرای خود رقم خواهد زد؟ شریعتی در برابر این پرسش در دوره غیبت مقطع زمانی خاصی را معین نمی‌کند و معتقد است تا زمانی که مردم به رشد فکری لازم در خصوص تعیین رهبری نرسیده‌اند، رسیدن به دموکراسی واقعی مقدور نیست ولی با توجه به مباحث وی در زمینه فلسفه تاریخ می‌توان گفت در سطح جهان، دموکراسی واقعی تا زمان ظهور حضرت ولیعصر مستقر نخواهد شد ولی در مورد امکان استقرار این دموکراسی در یک جامعه خاص اظهار نظر نکرده است. همچنین در آثار شریعتی به این احتمال عقلانی که بدون نظارت مردم، ممکن است در اثر انحراف حکام استبداد جدیدی شکل بگیرد توجه خاصی دیده نمی شود.  
دکتر علی شریعتی نخستین کسی بود که در بطن انقلاب و روزهای پر تپش رویش آن از زن و نقش او در جامعه سخن گفت، و با الگو سازی ایدئولوژیکی از فاطمه سلام الله علیها، زنان را به عرصه اجتماعی فراخواند و تعریفی دیگر از زن و نقش او ارائه داد. مجموعه نظریات شریعتی درباره زنان ابتدا به صورت یک سخنرانی تحت عنوان "فاطمه فاطمه است" در سال 1350 ایراد شد و سپس در سخنرانی "انتظار عصر حاضر از زن مسلمان" و نیز "سمینار زن" در سال 1351، بسط و گسترش یافت.  او با طرح این مسئله که زن امروز میان دو الگو رایج از زن در جامعه سردرگم است از یک سو الگو زن سنتی متقدم را می بیند که به سنت های اجتماعی موروثی وفادار مانده است. منظور از سنت در نظر شریعتی، سنت مذهبی نیست. بلکه تاکید دارد: «یکی کردن مذهب و سنت اجتماعی و گماشتن اسلام بی زوال به نگه بانی اشکال زوال پذیر فرهنگی و جامعه سبب زدوده شدن اسلام، همراه با برچیده شدن بساط سنت ها و عادات و پدیده های قومی و نشانه های فرهنگی می شود» (شریعتی، 1380، ص 46). از سوی دیگر الگو، زن مدرن و متجدد است که در نتیجه فرو ریختن دیوارهای سنتی و عادات اجتماعی گذشته به وجود آمده است. تیپ متجدد تیپی است که به عنوان روشنفکری، تجدد مابی یا آزادی خواهی زن را از قید سنت و به همراه آن دین جدا می کند. زن مسلمان آزاد که می خواهد خود الگویش را انتخاب کند هیچ یک را پاسخ گو نمی داند. نه سنتهای دست و پاگیر را و نه الگوی تحمیلی استعمارگر غربی را از زن. شریعتی تاکید دارد اسلام به عنوان یک دین کامل در مورد همه چیز پاسخ دارد و به همه چیز پرداخته است حتی به مسئله زن. پس  باید به دنبال ارائه الگویی اسلامی برای زن مسلمان آگاه آزاد بود که نه تنها نسبت به الگوهای معاصراحساس کمبود نکند، بلکه تندتر از آنان به دگرگونی و تحول زن ایرانی منجر شود (شریعتی، 1380، ص 8).  در این جاست که شریعتی به معرفی الگوی خود می پردازد و فاطمه سلام الله علیها را به عنوان چهره ای معرفی می کند که اگر درست ترسیم شود، نه تنها مسلمان بلکه هر انسان دوستی که وفادار به ارزش های انسانی و معتقد به آزادی حقیقی انسان و زن است، به او معتقد می شود.  رسیدن به تصویر فاطمه سلام الله علیها مستلزم بازخوانی شخصیت تاریخی اوست. در این جاست که می توان الگوی زن فاطمه وار را ترسیم کرد. زنی که داری تعهد ایدئولوژیک و مسئولیت پذیری سیاسی است. به اراده فردی توجه دارد و نیز ارتباط دائمی و درونی با فرهنگ و کتاب برقرار می کند. او با آگاهی به هویت روشنفکرانه زن دست می یابد و بدین وسیله به استقلال ومسئولیت در برابر سرنوشت خود می رسد. زن فاطمه وار زنی است انقلابی.  در کنار زن فاطمه وار، شریعتی دو تیپ ایده آل دیگر نیز از زن ارائه می کند: زن در خانواده و زن ماورائی:   زن در خانواده شریعتی تاکید دارد که در اسلام اصالت با خانواده است اما در غرب اصالت با زن. مفهوم "همسری" یا مناژ در غرب نیز اشاره به همین دارد که زن و مرد هر دو موجودی مستقل و تمام اند که در خانواده کنار هم می نشینند. در حالی که اسلام در مفهوم اصالت خانواده خویش، زن و مرد را به عنوان دو نیمه ناتمام یک دیگر در نظر می آورد که در خانواده یک موجود تمام می شوند. زن با حضور در اجتماع و کسب درآمد و استقلال مالی به استقلال شخصیتی می رسد این امر بنیان خانواده را تهدید می کند. همان طور که در غرب کرده است (مجموعه آثار 21 ص 250 – 255). رویکرد شریعتی در این بحث از خانواده محافظه کار و در امتداد رویکردهای موجود است.    زن ماورائی هویت حقیقی زن را سرچشمه هنر، مذهب، اخلاق و معنویت می داند که قدرتی خدایی دارد، و در دگرگونی جامعه و هدایت آن به سوی ارزش های ناب و دور از دسترس نقش بازی می کند. هویت حقیقی زن، خاستگاه عشق های متعالی و معبد دوست داشتن های عظیم است. رویکرد عارفانه و آسمانی شریعتی به زن بیش تر در نوشته جات کویری او به چشم می خورد. شخصیت هایی که روحی سیال دارند، درون شریعتی را از حضور لغزنده خود پر می کنند هم چون حوا در هبوط. اما همان قدر که حضور این زنان در روح شریعتی لغزنده و گریز پاست، تصویر شریعتی نیز از چنین زنی ناپایدار و گذراست و بیش تر جنبه خصوصی دارند نه عام.   شریعتی و سیاسی کردن زنان قبل از  شریعتی هیچ یک از نویسندگان معتبر معاصر دیگر از سرعت غرب گرائی زن های ایران شکایت نکرده بود. شریعتی برخلاف بسیاری از متفکران ناسیونالیست، با برجسته کردن شخصیت ها و الگوهای مونث صدر اسلام هم چون فاطمه سلام الله علیها و زینب سلام الله علیها ، دخالت زنان در سیاست را به مثابه عنصری لاینفک از آموزه های اسلامی تلقی می کند. به نظر می رسد هدف شریعتی بیش از آن که سیاسی کردن عامه زنان باشد، اجتماعی کردن آنان بود. او می خواست متن مردم و به خصوص زنان را از گوشه خانه و نقش بی نقشی به میانه اجتماع بکشاند و آنان را نسبت به سرنوشت خود حساس سازد. این است که نفس طرح چنین مسئله ای مهم می شود چرا که در آن وهله تاریخی، پرداختن مستقل به مقوله زن از اهمیت ویژه ای برخوردار بود. او توانسته بود با آگاهی همه جانبه از الگو های موجود به یک تیپولوژی و بافت شناسی زن ایرانی دست یابد و الگوی "زن ایرانی" را تدارک ببیند. الگویی که مبتنی بر سه اصل واقعیت پذیری اجتماعی، معقولیت تاریخی و مقبولیت عرفی است. همین است که طیف وسیعی از زنان را به خود جذب می کند، از زن خانه دار تا زن تحصیل کرده مبارز. از زن سنتی تا زن مدرن، از زن مسلمان تا زن مارکسیست. این آگاهی و شناخت، شریعتی را مجهز به زبانی ارزشی کرد که ارزش های اجتماعی و انسانی زن را جایگزین ارزش های جنسیت مدار او می ساخت. برخی معتقدند که "فاطمه فاطمه است" در سال های دهه 50 توانست بیش ترین و گسترده ترین تاثیر را در تقویت جنبش اجتماعی زن ایران داشت باشد، تاکید آگاهانه و عامرانه او بر جنبه اجتماعی اسطوره فاطمه سلام الله علیها سبب شد که جنبش دینی جامعه با جنبش زنان عمیقا پیوند خورد. شریعتی نقش بسیار موثری در تحول فضای دانشگاه داشت و با تاکیدی که بر مسئله حجاب داشت و ترسیم سمبولیک زن مسلمان، چنان جاذبه ای برانگیخت که حجاب و بی حجابی به گونه ای نمادین در آمد و هر کس که می خواست به وضع موجود اعتراض کند از حجاب بهره می برد. با همه اهمیتی که می توان برای کار شریعتی بیان کرد، تلاشی که در جهت اتخاذ دیدگاهی فراجنسیتی مد نظر داشت، باز هم به تنگناهای جنسیتی گرفتار آمد که در ادامه به آن ها اشاره می کنیم.   الگوسازی ایدئولوژیک صرف و ضد مدرن شاید یکی از مشکلات کار شریعتی به الگوسازی صرفاً ایدئولوژیک و ضد مدرنی او بازگردد. از آن جا که الگو زن فاطمه وار مناسب با موقعیت اجتماعی زن در آن دوران و نیز در شرایط انقلابی جامعه بود، فرازمانی نماند و به شدت به تنگی و محدودیت عصر گرفتار آمد. الگویی که برای دوران استقرار و آرامش، هیچ برنامه مشخص و جز به جزئی ندارد چرا که یکسره بر گذشتن و نفی زندگی خویش برای زندگی دیگران تکیه دارد. مشکل دیگر کار شریعتی نقض غرضی است که در سراسر کتاب در الگوسازی او به چشم می خورد. احمدی خراسانی می نویسد: «شریعتی زنی را مخاطب خود می داند که می خواهد خود الگویش را خود آگاهانه و مستقل و اصیل انتخاب کند و چهره جدیدش را ترسیم نماید. اما بلافاصله شروع به ارائه زنی ایده آل می کند.» به نظر احمدی خراسانی، شریعتی به عنوان یک روشنفکر متعهد و مسئول، مجاز نیست که الگوی مشخصی را برگزیند و سر راه مردم قرار دهد. حتی اگر این راه یا الگو بهترین باشد (احمدی خراسانی، 1381، ص 52) که البته علت این امر را باید در ماهیت ایدئولوژیکی کار شریعتی یافت. یک ایدئولوگ نمی تواند بدون الگویی مطلوب و آرمانی در مسیر خود گام بردارد.  به علاوه، شریعتی زن غربی را دو نوع می داند: زن بی بند و بار غربی و زن دانشمند و تلاشگر غربی و معتقد است که استعمار تنها الگوی آن زن غربی بی بند و بار با آزادی جنسی را به زنان جهان سوم ارائه می دهد. از این رو زن مدرن که تجلی اعلای آن در زن غربی است، برای کسی چون شریعتی یک وجه بیش تر ندارد، زنی دانشمند که عمر خود را در کتابخانه ها می گذراند. شریعتی چشم خود را بر مشخصه های دیگر زن غربی می بندد تا راحت تر بتواند پروژه خود را به پیش برد. در حالی که توجه به شرایط متفاوت زن ایرانی بسیار مهم است. چنین پیشرفت های علمی مانند تحقیق در صحرای بونی در سن 16 ساگی برای زنان در جامعه ای که هنوز دغدغه آزادی های فردی و وابستگی های مالی را تجربه می کنند، ناشدنی است. زن غربی شریعتی، زنی پالایش شده است و تنها چند صفت مثبت او مورد تمجید قرار می گیرد و بقیه صفات وی نفی می شود. یعنی استقلال اقتصادی، استقلال فردی، نحوه خانه داری اش، نحوه رقابت جانانه اش با نظام مردانه که آن را ناشی از نگرشی می داند که اولا تحول زن ایرانی را در شرایط ایران قطعی می داند و ثانیا تاثیر زن غربی را بر زن ایرانی حتمی! در ارزیابی نهایی می توان چنین نتیجه گرفت که گفتمان غالب شریعتی در مورد زنان گفتمانی انقلابی بود و برای انقلاب، و نه گفتمانی فمینیستی و برای زنان. شاید مهم ترین کار او گرد آوردن زنان گوناگون حول محور انقلاب بود    شریعتی و مسئله حقوق زن به عقیده شریعتی مسئله حقوق زن و نقش آن در طول تاریخ و به‌خصوص در سه سده اخیر یک مسئله علمی و فکری است و مذهب ها، فلسفه ها و نظام های اجتماعی مختلف جهت گیری های متفاوتی دراین باره داشته اند، او می گوید حقوق اجتماعی و به خصوص ویژگی های انسانی زن،  پس از جنگ جهانی دوم، در مجامع علمی و جریان های اجتماعی و سیاسی جهان مطرح شده است. او دلیل این امر را جنگ جهانی دوم می داند. به عقیده شریعتی این جنگ روابط خانوادگی را متلاشی کرد، ارزش-های سنتی و مذهبی و نیز مراسم و رسوم اخلاقی و اخلاق و معنویت اجتماعی را درهم ریخت. او معتقد است که دوره پس از جنگ، ازنظر فکری و اخلاقی تأثیر بسیار انحرافی ناگهانی در نسل بعد از جنگ داشت که همواره زن حامل آن بود. (با استناد به مجموعه آثار علی شریعتی، ج 21، ص 210 و 211،  214 و 215) اما، به عقیده شریعتی، این تنها خشونت و جنگ نیست که عامل تغییر ارزش ها است، علاوه بر جنگ، مطرح شدن "جنسیت" نیز در این امر اهمیت دارد. شریعتی توضیح می دهد که غرب پیش از این ها ازنظر فلسفی و فکری، اجتماعی و تولیدی و تمدنی و فرهنگ با سده های میانه و مذهب کاتولیک درگیر مبارزه ای همه جانبه شد و با همه قیدها، ارزش های اخلاقی و فکری و اعتقادی که کلیسا به نام دین از آن ها دفاع می کرد، درافتاد و نابود کرد. یکی از چیزهایی که کلیسا به نام دین از آن دفاع می کرد، حقوق و ارزش ها و شخصیت معنوی و اجتماعی  و انسانی زن بود.  شریعتی توضیح می دهد که چگونه پس از رنسانس و بعد از پیروزی  و رشد بورژوازی، فرهنگ بورژوازی که فرهنگ آزادی فردی است بر کلیسا پیروز گشت. به عقیده شریعتی با پیروزی بورژوازی بر حاکمیت حقوقی و اخلاقی و روحی و علمی کلیسا، همه قیدها و بندها و ارزش های مثبت و منفی درباره زن که در مجموع به نام دین حمایت می شد در برابر فرهنگ بورژوازی نابود شد و به ناگهان مسئله آزادی جنسی مطرح گشت. زن چون می دید که زیر این شعار همه محرومیت ها و قیدهای  ضد انسانی او نیز از بین می رود، از شعار آزادی به شدت استقبال کرد. این مسئله در ادامه به نظر شریعتی همچنان ادامه یافت تا این که به قلمرو علم نیز سرایت کرد.    عوامل مؤثر در گسترش فرهنگ بورژوا در جهان اسلام شریعتی معتقد است آن چه که امروز به نام علم بیان می شود بینش بورژوازی است و با آمدن فروید و مکتب علمی جنسی او، یعنی اصالت جنس، طبقه بورژوا  که اصولاً طبقه پستی است و یک نظام ضد انسانی دارد که در چارچوب آن جز پول هیچ ارزش متعالی انسانی دیگری درک نمی شود، مجموعه ارزش ها و احساس ها و نبوغ ها را بر اساس اقتصاد به معنی لختی و عریانی و تفسیر کرد.  به این ترتیب تجلی های روحی و عمیق انسانی و استعدادهای خدایی انسان همگی جلوه عقدهای گوناگون سرکوب شده جنسی وانمود شد و روابط انسانی در پرتوی روابط جنسی توجیه گشت.  فروید مکتب جنسی خود را واقعیت گرایی (رآلیسم) نامید و به وسیله آن آدمی را در حد یک حیوان جنسی و اقتصادی خلاصه کرد. (با استناد به مجموعه آثار علی شریعتی، ج 21، ص 215 – 219) شریعتی معتقد است که علاوه بر دگراندیشان دست سوم و چهارمی کشورهای جهان سوم که ارمغان فروید را به نام بت علم می پذیرند، یک عامل دیگر نیز در گسترش فرهنگ بورژوا در جهان اسلام نقش حیاتی دارد و آن گروه های ارتجاعی و انحرافی هستند که می خواهند با تعصب ها و سنت های منحط و غیر انسانی خود، خویشتن را حفظ کنند. به عقیده او این گونه افراد همگام و همراه با فرویدیسم، زمینه را برای پذیرش دعوت به اصالت جنس فراهم می کنند. شریعتی می گوید این گروه با ایجاد بدبینی در نسل جوان و بخصوص زنان از طریق قید و بند و محرومیت آنان از همه حقوق انسانی و مذهبی  خود، بهترین همکار بورژوایی است که به یلگی و رهایی زن فرامی خواند. (با استناد به مجموعه آثار علی شریعتی، ج 21، ص 219 – 221)   راه حل مسئله زن از دیدگاه شریعتی شریعتی راه حل مسئله زن را نه در دعوت به اصالت جنس و نه در دعوت متعصبان، هیچ یک نمی داند، بلکه آشکارا بیان می کند که یکی از عوامل بزرگی که می تواند جوامع شرقی را در برابر هجوم فکری و فرهنگی غرب که یکی از وجوه آن زندگی زن مدرن است توانایی مقاومت ببخشد، داشتن فرهنگ غنی، تاریخ سرشار از زیبایی و تجربه و ارزش و عقیده و نیز حقوق انسانی مترقی و به ویژه چهره های بسیار پر شکوه و کامل انسانی در مذهب و تاریخ   است.  او جوامع اسلامی را از این جهت دارای توان بالقوه بسیاری می داند که می توانند با تکیه  و با احیای آن و با رواج ارزش های انسانی موجود در فرهنگ و در گذشته خود نسل جدید را توانایی مقاومت در برابر غرب ببخشند. شریعتی در خصوص مسئله زن، شناساندن و احیای چهره های ممتاز و شخصیت‌های نمونه زنده  در تاریخ و مذهب اسلام به نسل و زن جدید را، بهترین راه مقابله با مدرنیسم جنسی می داند. از این رو او می گوید مسئله اصلی در این جا، چگونه فهمیدن اهل بیت است که در نظر شیعیان مظهر ارزش های متعالی هستند. از آن جا که او ارزش های اهل بیت را منحصر به قوم خاصی، نه شیعیان و نه مسلمانان، نمی داند اسوه بودن آن ها را برای تمامی بشریت در ابعاد گوناگون اعلام می کند. (با استناد به مجموعه آثار علی شریعتی، ج 21، ص 212 و 213) شریعتی در نگاهی آسیب شناسانه  به معتقدات رایج  مسلمانان می گوید که معمولاً در ذهن ما دو مسئله باهم مخلوط می شود در حالی که باید از هم تفکیک شوند و آن تفکیک سنت از مذهب است. به عقیده شریعتی این دو در طول تاریخ باهم مخلوط شده و مجموعه ای از عقاید و سلیقه ها، رفتارها و احساسات و روابط اجتماعی و حقوقی را ساخته  اند که برای جامعه مقدس شمرده می شوند.  حقوق اسلامی، ارزش های اسلامی، دستورها و قوانین اسلامی در مورد زن، خانواده و همه چیز با سننی که در داخل جامعه بومی در طول تاریخ درباره زن و خانواده و جنسیت  ساخته می شوند، ترکیب می گردند و تعصبات آن جامعه را می سازند.  به عقیده شریعتی هم متعصبان ما هنگام دفاع از معتقدات خود و هم دگراندیشان ما در نقد آن ها، به تفکیک این دو مقوله از یکدیگر توجه نمی کنند. متعصبان در دفاع از دین، از سنن غیرمذهبی نیز دفاع می کنند و دگراندیشان ما نیز هنگام نقد این سنن، عقاید اسلامی را نیز به نقد می کشند. در صورتی که شریعتی معتقد است که تمایز میان این دو دسته برای ما مسلمانان ضروری است؛ زیرا ما مسلمانان عقیده داریم که حقوق اسلامی برخاسته از فطرت است.  این قوانین همان قوانینی است که ساخته دست و اراده خالق قوانین طبیعت است و به نظر او قوانین طبیعت کهنه نمی شود از این رو قوانینی که بر اساس این ناموس کلی خلقت پی ریزی می شود، کهنه نمی شوند؛ اما سنت های اجتماعی، زاییده نظام تولید، نظام مصرف، نظام فرهنگی نو و نظام اجتماعی است. این نظام وقتی دوره اش تمام می شود تحول پیدا می کند، عوض می شود، کهنه می شود، عبث و منحط می شود و حالت ارتجاعی می گیرد و منفی می شود یا مانع ترقی می گردد.  شریعتی می گوید اگر این تفکیک در ذهن ما صورت نگیرد، آن وقت مذهب که یک پدیده زنده و جاوید است چون در قالب منحط و کهنه و جامد سنت قرار گرفته است، نمی تواند نقش مؤثر در زندگی معتقدان و پیروان داشته باشد و از خطر هجوم و حرکت آن چنانی مصون بماند و خود را در هر قرن و نسلی زنده و حاضر و مؤثر نشان دهد. او ازاین رو یک دگراندیش آگاه را یک سنت شناس، تاریخ شناس، اسلام شناس و زمان شناسی می داند که بزرگترین رسالت فرهنگی اش این است که اسلام را به عنوان یک محتوای همیشه زنده از درون قالب های سنتی کهنه که از اسلام نبوده، بلکه متعلق به زندگی بومی یک ملت و یک قوم بوده، خارج کند و دور سازد. (با استناد به مجموعه آثار علی شریعتی، ج 21، ص 221 – 223)  شریعتی می گوید چهره فاطمه سلام الله علیها چهره ای است که اگر درست ترسیم شود، اگر آن چنان که واقعاً بوده، آن چنان که واقعاً می اندیشیده، سخن می گفته، زندگی می کرده، آن چنان که در مسجد نقش داشته، در شهر نقش داشته، در خانه نقش داشته، در زمان نقش  داشته، در مبارزه اجتماعی نقش داشته، در اسلام نقش داشته، در تربیت فرزند نقش  داشته، آن چنان که بوده، همه ابعاد بزرگ ماورایی‌اش برای این نسل تصویر و معرفی شود، نه تنها مسلمان بلکه هر انسان دوستی که وفادار به ارزش های انسانی و معتقد به آزادی حقیقی انسان و زن است، معتقد می شود و او را به عنوان بزرگترین تصویر و بزرگترین الگو برای پیروی امروز خواهد پذیرفت. او در این کتاب "فاطمه فاطمه است" در صدد است که به زن جهان سومی، زنی که می خواهد انتخاب کند، زنی که نه چهره موروثی را می پذیرد و نه چهره تحمیلی صادراتی پست ترین و پلید ترین دشمنان انسانیت را، الگوی بدیل سومی را ارائه دهد. (با استناد به مجموعه آثار علی شریعتی، ج 21، ص 223)   مقایسه شریعتی از نظام خانواده در غرب و اسلام شریعتی در مقایسه میان نظام خانواده در اسلام با غرب می گوید مسئله خانواده و اصالت خانواده از مسائل بسیار اساسی و عمیق  در اسلام است. به نظر شریعتی سنگ زیرین همه مسائل زنان، تصویر اسلام از خانواده است.  او با فهرست کردن تعهدات متقابل زن و مرد در اسلام بیان می کند که نوع این تعهدات به حفظ خانواده و در راستای اصالت خانواده است. در حالی که به عقیده شریعتی نوع  تکیه غرب به مسئله زن در مسیر اصالت فردی زن می باشد؛ یعنی زن را از خانواده بیرون می آورد و او را به عنوان یک موجود انسانی مطرح می کند و برای او حقوق  اختصاصی و اصیل قایل می شود. به عقیده شریعتی اصالت فرد نه تنها جامعه را به عنوان یک بنای کامل  و پیوسته، متزلزل کرده است، بلکه خانواده راهم متلاشی کرده است. اصالت فرد، زن را به عنوان عضوی از خانواده از میان برده است و در عوض او را به عنوان یک فرد کامل در جامعه مطرح کرده است. این تصویر از زن، شکل ازدواج و تشکیل  خانواده را به صورت یک مناژ (Menage) و نه فامیل، به گونه-ای که زن و مرد را به عنوان دو موجود تمام در کنار هم می نشاند  در حالی که در اسلام اصالت خانواده، زن و مرد را به عنوان دو موجود نیمه تمام که در خانواده، یک موجود تمام را می سازند و مکمل یکدیگرند، مطرح می کند شریعتی درباره دفاع از احکامی چون چند همسر گزینی مردان و ازدواج موقت، میان واقعیت غیر قابل دفاع موجود جامعه و فلسفه حقیقی این احکام تمایز می گذارد. او می گوید تجربه "جبهه آزادی بخش الجزایر" در دوره 1954 تا 1961 نشان می دهد که وقتی جامعه ای یک جهاد پیگیر ضد استعماری یا ضد استبدادی را در پیش دارد و برای آن جامعه  تلفات مجاهدین مطرح است، به خاطر این که خانواده های شهدای این جهاد بی سرپرست نمانند، تعدد زوجات به عنوان یک ضرورت و نیز به عنوان یک پاسخ به یک مسئله لطیف و حساس انسانی مطرح می شود. به نظر شریعتی موضوع ازدواج موقت و حجاب نیز چنین است. (با استناد به مجموعه آثار علی شریعتی، ج 21، ص 230)   مروری بر کتاب "فاطمه فاطمه است" دکتر شریعتی در بخش اول کتاب ارزنده "فاطمه، فاطمه است"، ضمن آنکه حضرت زهرا سلام الله علیها را اسوه حسنه و الگوی کامل برای پیروی زنان مسلمان معرفی می‌کند، بحث‌هایی جالب و دقیق نیز درباره تیپ‌های گوناگون زن در جوامع آنروز دنیای اسلام، از جمله ایران، دارد. در جلد 21 مجموعه آثارش به نام "زن" در مبحث چگونه بودن زن مسلمان، نظر خود را درباره زنان موجود در جوامع اسلامی آنروز چنین بیان می دارد: «… در جامعه و فرهنگ اسلامی، سه چهره از زن داریم: یکی چهره‌ زن سنتی است و مقدس‌مأب. یکی چهره‌ زن متجدد و اروپایی‌مأب، که تازه شروع به رشد و تکثیر کرده است. و یکی هم چهره‌ فاطمه علیها سلام و زنان "فاطمه‌وار"، که هیچ شباهت و وجه مشترکی با چهره‌ای به‌نام زن سنتی ندارد. سیمایی که از زن سنتی در ذهن افراد وفادار به مذهب در جامعه‌ ما تصویر شده است، با سیمای فاطمه همان‌قدر دور و بیگانه است که با چهره‌ زن مدرن… این زن سوم، زنی است که می‌خواهد انتخاب کند، زنی است که نه چهره موروثی را می‌پذیرد و نه چهره تحمیلی صادراتی را. هر دو را آگاه است و هر دو را هم می‌داند. آنکه به نام سنت تحمیل می‌شد و در جریان آن به وراثت می‌رسید، مربوط به اسلام نیست. مربوط به سنت‌های دوره پدرسالاری است و حتی آنچه امروز از غرب می‌آید، نه علم است، نه بشریت است، نه آزادی است، نه انسانیت است و نه مبتنی بر حرمت زن است. مبتنی بر حیله‌های پست انحرافی و تخدیرکننده بورژوازی است. می خواهد در این میانه انتخاب کند چه چیز را؟ آن کدام تصویر است؟ نه تصویر زن ارتجاعی سنتی و نه تصویر زن مدرن تحمیلی، بلکه تصویر زن مسلمان است. برای اینکه تصویر این چهره سوم را بفهمد خوشبختانه هم مواد در دست ماست و هم تاریخ و هم بهتر از مواد و مجسم تر از تاریخ و معین تر و محسوس تر از مباحث علمی و فقهی، تصویر عینی شخصیتهای نمونه ای که به نام امام، اسوه به نام سرمشق در تاریخ ما وجود دارند و بالاخص در فرهنگ شیعی همه در یک خانواده در یک اتاق سه در چهار جمعند؛ خانواده ای که هر کدامشان سرمشقند، حسن بودن در صلح، حسین بودن در جهاد و شهادت، زینب بودن در سنگین ترین رسالت اجتماعی عدالت و حق، فاطمه بودن در زن، و علی بودن در همه چیز.» (شریعتی، علی، مجموعه آثار 21، زن، ص 41 و 230) «اگر حقوق انسانی و اسلامی زن را به او دادید او را بهترین عنصر ساخته اید تا بهترین قدرت مقاومت علیه این هجوم، خودش باشد و اگر ندادید و محرومش گذاشتید، بهترین کمک به این دعوت شوم ابلیسی ( فرهنگ مبتذل غرب تحت عنوان آزادی زن ) کرده اید و خود نیز از این طریق او را رانده اید به طریقی که آن، او را می خواند.» (شریعتی، علی، مجموعه آثار 21، ص 221) «چهره فاطمه چهره ایست که اگر درست ترسیم شود، اگر آنچنان که واقعاً بوده، آنچنان که واقعاً می اندیشیده، سخن می گفته، زندگی می کرده، آنچنان که در مسجد نقش داشته، در شهر نقش داشته، در خانه نقش دیگری داشته، در زمان نقش دیگری دارد، در مبارزه اجتماعی نقش دیگری دارد، در اسلام نقش دیگری دارد، در تربیت فرزند نیز نقش معجزه آسای دیگری دارد، آنچنان که بوده، همه در ابعاد بزرگ ماورائیش برای این نسل تصویر و معرفی بشود، نه تنها مسلمان بلکه هر انسان دوستی که وفادار به ارزش های انسانی و معتقد به آزادی حقیقی انسان و زن است، معتقد می شود و آن را به عنوان بزرگترین تصویر و بزرگترین الگو برای پیروی امروز خواهد پذیرفت.» ( شریعتی، علی، مجموعه آثار 21، ص 223) «برای مقاومت در برابر این دعوت شوم غرب بزرگترین امکاناتی که در اختیار جوانان اسلامی است علی رغم چیزهای دیگری که ندارند _ داشتن نمونه های متعالی است که چهره شان بر پیشانی این قرن باید تصویر بشود تا نسل امروز که نمی خواهد در سنت های پوشالی و ارتجاعی و ضد اسلامی و ضد انسانی قدیمی گرفتار بشود، و می خواهد نجات پیدا کند و هم نمی خواهد قالب های تحمیلی استحمار فرهنگی وفرنگی غرب را بپذیرد و در برابر مدرنیسم پلید امروز تسلیم بشود، بتواند با آن سلاح در برابر هجوم غرب بایستد.» ( شریعتی، علی، مجموعه آثار 21، ص 230) فقط برخی از زن‌های اروپایی هستند که ما حق شناخت‌شان را داریم و باید همیشه همان‌ها را بشناسیم، آن‌هایی را که فیلم‌ها و مجله‌ها و رمان‌های جنسی نویسندگان به ما نشان می‌دهند و به عنوان تیپ کلی "زن اروپایی" به ما می‌شناسانند. حق نداریم آن دختر اروپایی را بشناسیم که از شانزده سالگی به صحرای نوبی، به آفریقا، به صحرای الجزایر و استرالیا می‌رود و تمام عمرش را در آن محیط‌های وحشت و خطر و بیماری و مرگ و قبایل وحشی می‌گذراند و شب و روز، در جوانی و کمال و پیری، درباره‌ امواجی که از شاخک‌های مورچه فرستاده می‌شود و شاخک‌های دیگر آن امواج را می‌گیرند، کار می‌کند و چون عمر را به پایان می‌برد، دخترش کار و فکر او را دنبال می‌کند و این نسل دوم زن اروپایی، در سن پنجاه سالگی، به فرانسه باز می‌گردد و در دانشگاه می‌گوید:  "من سخن گفتن مورچه را کشف کرده‌ام و بعضی از علائم مکالمه‌ او را یافته‌ام". حق نداریم مادام  "گواشن" را بشناسیم که تمام عمر را صرف کرد تا ریشه‌ افکار و مسائل فلسفی‌ حکمت بوعلی و ابن‌رشد و ملاصدرا و حاجی ملا‌هادی سبزواری را در فلسفه‌ یونان و آثار ارسطو و دیگران پیدا کرد و با هم مقایسه نمود و آنچه را حکمای ما از آن‌ها گرفته‌اند نشان داد، و آنچه را بد فهمیده‌اند و بد ترجمه کرده‌اند، در طی هزاران سال تمدن اسلامی، تصحیح نمود. حق نداریم مادام  "دولاویدا"ی ایتالیایی را بشناسیم، که یک کارش تصحیح و تکمیل کتاب نفسانیات بوعلی سینا است از روی نسخه‌ متن رساله‌ نفس ارسطو در زبان یونانی قدیم… حق نداریم مادام  "کوری" را بشناسیم که کاشف کوانتوم و رادیو اکتیویته است یا  "زراس دولا شاپل" را که بیش از همه‌ علمای اسلام و حتی همه‌ شیعیان و کباده‌کشان فعلی ولایت علی و مدعیان معارف علوی، او، یک دختر زیبای آزاد و مرفه سوئدی‌نژاد، با دوری از جو فرهنگی اسلام و زمینه‌ تربیتی و اعتقادی شیعی، از آغاز جوانی، زندگی‌اش را وقف شناخت آن روحی کرد که در اندام اسلام مجهول ماند و پی بردن به مردی که در زیر کینه‌های دشمن و حیله‌های منافق و مدح و ثناهای شاعرانه و بی‌معنای دوست، پنهان شده است، درست‌ترین خطوط سیمای علی، لطیف‌ترین موج‌های روح و ابعاد احساس و بلندترین پرش‌های اندیشه‌ او را یافت و رنج‌ها و تنهایی‌ها و شکست‌ها و هراس‌ها و نیازهای او را برای نخستین بار احساس کرد و نه تنها علی‌ احد و بدر و حنین، که علی‌ محراب و شب و چاه‌های پیرامون مدینه را نیز پیدا و نهج البلاغه‌ی او را، که مسلمانان عرب تنها منتخبات ادبی آن را، به تصحیح محمد عبده، مفتی اعظم اهل تسنن دارند و اهل تشیع علی، تنها  "سخنان جواد فاضل" منسوب به علی را، و یا ترجمه‌ فیض را که به علی منسوب است، اما باید به کمک متن عربی خواند. و این دخت کافر جهنمی بود که هم، آنچه علی به قلم آورده است، پراکنده در این کتاب و آن دفتر و یا بیشتر نسخه‌های خطی پنهان اینجا و آنجا، همه را گرد آورد و خواند و ترجمه و تفسیر کرد و زیباترین و عمیق‌ترین نوشته‌هایی را که درباره‌ کسی از یک قلم جاری شده است، درباره‌ علی نوشت، و اکنون چهل و دو سال است که لحظه‌ای، سر از اندیشه و تأمل و کار و تحقیق و شناخت او بر نگرفته است...... ما فقط حق داریم مادام  "توئیگی" را بشناسیم، به نام آخرین مظهر ایده‌آل زن تمدن غرب، ملکه‌ زیبایی جهان در سال 1971 و در کنارش برجسته‌ترین زنان نماینده زن اروپا، ژاکلین اوناسیس را، که با پول همه چیز را معامله می‌کند، و بریژیت باردو را، و ملکه‌ موناکو را و زنان هفت‌تیرکش پیرامون جیمزباند را. یعنی همین‌ها را که گوشت‌های قربانی‌ دستگاه‌های تولید اروپایی‌اند، همین اسباب‌بازی‌ها و عروسک کوکی‌های سرمایه‌داری و کنیزان تمدن جدید برای سربندی خواجه‌های تمدن جدید را. این‌ها را ما ایرانی‌ها حق داریم به عنوان زن متمدن اروپایی بشناسیم. یک بار ندیدیم که از دانشگاه کمبریج یا سوربن یا هاروارد عکسی بردارند و بگویند که دختران دانشجو چگونه می‌آیند و چگونه می‌روند، چگونه در کتابخانه‌ها بر روی نسخه‌های قرن 14 و 15 اروپا و الواحی که از 2500 تا 3000 سال پیش در چین پیدا شده، یا روی نسخه‌ای از قرآن، یا نسخه‌ای از کتب خطی لاتین و یونانی و میخی و سانسکریت، از صبح تا شب، خم می شوند، بی‌آنکه تکانی بخورند و چشم به این سو و آن سو بدوانند، و تا کتاب‌دار کتاب را نمی‌گیرد و عذرشان را نمی‌خواهد، سرشان از روی کتاب برداشته نمی‌شود… آری! زنان ما نباید این زنان را بشناسند، زیرا حق ندارند خانم  "میش"‌ها و  "دولایدیا"ها را  "زن روز" یا  "زن متمدن اروپایی" تلقی کنند و تقلید. آنها فقط دو انتخاب بیشتر ندارند : یا قربانی استعمار کهنه ماندن، یا قربانی استحمار نو شدن. مذهب؟ زن سفره! تمدن؟ زن بار! تمام…»   شریعتی و مسئله حجاب دکتر شریعتی در ضمیمه کتاب "فاطمه فاطمه است" به مسأله حجاب اشاره می کند و در این باره چنین می نویسد: «یک انگیزه در حجاب این است که این یک لباس سنتی است، یک حجاب دیگر با همان فرم نیز هست اما نشانه این است که من یک طرز تفکر اعتقادی مذهبی خاص دارم . حجاب نوع اول به این معنا بود که خوب همه دارند ما هم داریم که نشانه هیچ ارزش انسانی نبود یک عادت سنتی بود ...اما یک حجاب مال نسل آگاهی است که به پوشش اسلامی برمی گردد... این کسی که آگاهانه پوشش را انتخاب می کند مظهر چیست؟ مظهر یک فرهنگ خاص ، یک مکتب خاص ، یک حزب فکری خاص ، یک جناح خاص و یک جبهه خاص است این قیمت دارد ، این ارزش دارد این آدم ، همین طور که الان دیده می شود در برابر آن دختری که اساساً به این مسأله نمی رسد یا ارزشی برایش قائل نیست نه تنها احساس حقارت نمی کند بلکه احساس برتری می کند .... بنابر این شما طرز فکر بچه ها را عوض کنید ، آنها خودشان پوشش خود را انتخاب خواهند کرد.» (شریعتی، علی، مجموعه آثار 21، ص 273- 274 و277)  
از هنگامی که در سال 1356، گروهک فرقان با انتشار اعلامیه‌ای به مناسبت مرگ دکتر شریعتی اعلام موجودیت کرد، همیشه بحث‌های فراوانی درباره نوع و چگونگی رابطه این متفکر شهیر با فرقانی‌ها مطرح شده است. افراد مختلف، از زوایای مختلفی به این موضوع نگریسته‌ اند و هر یک کوشش کرده اند بخشی‌ از این رابطه را روشن کنند.   اعلام موجودیت فرقان بعد از مرگ شریعتی با درگذشت دكتر شريعتی، اولين اعلاميه از سوی اين جريان نوپا انتشار يافت. آنچه در اين شرايط، سبب برآشفتن فرقانی‌ها شد، اطلاعيه مشترک شهید مطهری و مهندس بازرگان بود كه چند روز پس از انتشار، مهندس بازرگان بر اثر اصرار دوستان يا تهديد مخالفان امضايش را پس گرفت.  به دنبال صدور آن اطلاعيه، اکبر گودرزی، رهبر و بنیان‌گذار گروهک فرقان، اطلاعيه‌ای صادر و به تهديد مخالفان شريعتی و در واقع‌ شهید مطهری پرداخت. در اين اطلاعيه آمده بود: «حاصل زشت اين ائتلاف ناجوانمردانه، آن هم در شام غريبان شهيدان، اجرای اهداف شوم نفاق‌ پيشگان تاريخ بوده است. اعلاميه‌ای به تاريخ 56/9/23 و با امضای چهره‌هايی همچون مطهری و بازرگان درآمد كه بازتاب مقاصد پوشيده جبهه مؤتلفه بود و از تبادل نظر ميان آنها كه طبعا چيزی جز مسخ هدف شهيدان و فرهنگ انقلابی آنها نيست، حكايت می‌كرد.» سپس با نقد برخی از عبارات آن نامه آمده بود: «عوام‌فريبی و خيانت‌پيشگی عوامل مزبور از فرازی ديگر از نوشته‌شان روشن می‌شود».   صدور اطلاعیه های ضد روحانیت در سالگرد سفر دكتر شريعتی به خارج از كشور و مرگ وی، باز فرقان اطلاعيه‌ای داد و ضمن آن سخت به صادركنندگان آن بيانيه حمله كرد. موضع‌گيری بعدی آنها اطلاعيه‌ای بود كه به مناسبت قيام قم و تبريز صادر شده و آنان حادثه مزبور را «ضمن احترام به خون بی‌گناهان» چنين تحليل می‌كنند كه اين جريان، حركتی است در جهت «زنده كردن دوباره روحانيت حاكم» و اين كه «دخالت بی‌رويه روحانيت را» بايد «فاجعه‌ای عظيم» دانست. در اين بيانيه خطاب به شريعتی! آمده بود كه «روحانيت تجديد حيات يافته و انقلابی كه هنوز هم از متهم كردن تو به انواع تهمت‌های سفارشی دست بر نداشته و هنوز هم ملايان بزرگ و فقهای عظيم‌الشأن و مفسرين عالی‌قدر و وعاظ شهير و فضلای فضول به كفر و وهابی بودنت فتوا می‌دهند و مطالعه آثارت را تجويز نمی‌فرمايند... بار ديگر سنگر مدافع اسلام شدند».   شریعتی‌خوانی‌های گودرزی در بازگشتی به گذشته در میابیم که اکبر گودرزی، به شهادت شاهدان بسیار مشتاق به آثار شریعتی بوده است. او از همان دورانی که به حوزه علمیه وارد شد، بیش از آنکه مقید به مطالعه دروس رایج حوزوی باشد کتاب‌های شریعتی را می‌خواند. پایه علمی ضعیف و ذهن شکاک گودرزی باعث شد که با مطالعه آثار شریعتی، پرسش‌های فراوانی در ذهن او نقش ببندد. از آنجا که به یک منش انزواطلبی شدید هم دچار بود این پرسش‌ها را با دیگران در میان نمی‌گذاشت. در کنار این موارد، برخی رئوس اندیشه شریعتی که در قالب «قرائت» ویژه گودرزی قرار می‌گرفت به مرور به یک ایدئولوژی مرگبار تبدیل شد که با پیروزی انقلاب، فضا را برای ترکتازی خود مهیا و فراهم دید.  به این ترتیب، هسته‌های اصلی فرقان کسانی بودند که به‌نحوی در ارتباط با جلسات خصوصی دكتر شريعتی پس از تعطيلی حسينيه ارشاد قرار داشتند و احتمالا جزوه یا کتاب تخصص شریعتی نیز اولین بار توسط گروه فرقان چاپ و منتشر شد. اصولاٌ در ارتباط فكری و عاطفی میان اعضای گروه فرقان و نیز آرمان مستضعفين با دكتر شريعتی و تاثيرپذيری شديد آنها از افکار وی که شریعتی را «شهید پنجم ایدئولوژیک شیعه» می‌نامیدند، ترديدی نيست.   گردابی هائل به نام فرقان اگر گفته شود كه فرقان بركشيده نظريه تشيع علوی و صفوی دكتر شريعتی است، نبايد سخنی چندان ‌بیراهه باشد. نشريات فرقان سرشار از استناداتی است كه به اين اثر مرحوم شريعتی صورت گرفته و بر اساس آن اقدامات بعدی فرقان به انجام رسيده است. "عباس عسكری" نفر دوم فرقان، در نخستين بازجویی خود، مرتباً تاكيد می‌كرد كه «از صفويه به بعد روحانيت همواره در كنار رژيم فاسد حاكم، بر گرده مردم سوار بوده و به تحميق آنها پرداخته است و اكثريت روحانيت... در مقابل ظلم و ستم و بدعت‌های رژيم سكوت می‌كرده‌اند». وی در پاسخ به اين پرسش كه «آيا از زمان صفويه تاكنون حركتی مردمی- اسلامی را می‌شناسيد كه روحانيت در آن نقش تعيين كننده نداشته باشد؟»، می‌نويسد: «تا زمان سيد جمال من حركتی را نمی‌شناسم و معتقدم كه اگر بود حتما بارز می‌شد. همان طور كه مرحوم شريعتی كه مطالعه كافی هم در تاريخ داشته می‌گويد، شيعه چون فكر كرد كه رژيم حاكم اسلامی است (تشيع صفوی) در كنار آن قرار گرفت.» همچنين تحليل‌های شریعتی درباره مسائل طبقاتی و جايگاه روحانيون و تز «مذهب عليه مذهب» دقيقا در كتابچه «تحليلی از اوضاع سياسی ايران در رابطه با تكوين و تدوين ايدئولوژی اسلامی، تداوم انقلاب توحيدي» فرقانی‌ها نفوذ كرده است. در اين جزوه تمامی استنادها به آثار دكتر شريعتی، از جمله بحث او درباره تخصص و نيز بيگانگی از خويشتن و با مخاطب‌های آشناست. فرقانی‌ها تلاش‌های خود را در امتداد تلاش‌های دكتر در تحليل تشيع علوی و صفوی دانسته و می‌نويسند: «در نهايت مرحوم دكتر علی شريعتی آخرين تلاشش را برای جدايی تسنن اموی از تسنن محمدی [و] تشيع علوی از تشيع صفوی انجام داد و جامعه ما را تا مرز تدوين ايدئولوژی خلق‌های اسير پيش برد. مگر نه اين [است] كه اسلام ايدئولوژی مستضعفين می‌باشد؟». معنای اين سخن آن است كه شريعتی تا جاييی آمده است كه اكنون فرقانی‌ها بايد اين ايدئولوژی را كه امتداد تشيع علوی است، ادامه دهند، و الّا روحانيت، نماينده تشيع صفوی، قادر به انجام چنين رسالتی نيست!» در سالنامه يكم فرقان، با اشاره به تاريخ خونين تشيع از «شهيد اول گرفته تا شهيد ثانی و ثالث و حتی شهيد رابع يعنی شريف [مجيد شريف واقفی] آنان كه شهيد ايدئولوژی‌اند و بالاخره از حنيف گرفته تا احمد و رضا و مهدی و ناصر صادق و سعيد محسن و سعيدی‌ها و غفاری‌ها ياد شده و سپس «اكنون به شهيد پنجم ايدئولوژيک بر می‌خوريم. او كه شهيدان ايدئولوژيک ديگر را با توجه به شرايط خاص تاريخی و موضع‌گيری‌های اهريمنی ارتجاع حاكم و روحانيت وابسته و سرسپرده از يک طرف تحت‌الشعاع قرار داده و ...» «راستی او كيست؟ و اين كدامين ستاره‌ای است كه دگر بار در آسمان تاريک و ظلمانی زندگی جانوری خلق ما دير طلوع كرد و زود غروب نمود؟... او كسی جز دكتر شريعتی نبود.» در بازجویی‌های اعضای فرقان، باور به شريعتی يكی از اركان اصلی عنوان شده است. "حسن عزيزی"، از رهبران فرقانی‌ها، با اشاره به افراد مختلف وابسته به اين جريان می‌گويد: «خط فكری همگی كسانی كه نام بردم تقريبا تمايلاتی بين دكتر شريعتی و مجاهدين خلق بود».  "محمود كشانی"، راننده اتومبيلی كه افراد آن شهيد مفتح را ترور كردند، در وصيت‌نامه خود همچنان به افراد خانواده‌اش توصيه می‌كند كه كتاب‌های شريعتی را بخوانيد و نام كس ديگری را به قلم نمی‌آورد. "كمال ياسينی" نيز كه از فعالان گروه فرقان و عامل ترور شهيد مفتح بود، در باره كتاب‌هايی كه مطالعه كرده می‌گويد: «و بيشتر از همه روی شريعتی- نه اين كه علاقه داشتم بلكه ايمان و اعتماد داشتم- تاكيد می‌کردم».  "شاه بابابيک تبريزی" از ديگر عناصر اين گروه می‌گويد: «من به انديشه فرقان معتقد می‌باشم. من از زمينه‌های اين انديشه، از [طريق] مطالعه آثار دكتر شريعتی آشنا گشتم».  گودرزی هم در پاسخ يک پرسش درباره اين كه آيا شما ادامه دهنده راه شريعتی هستيد يا نه، می‌گويد: «فرقان كوشش داشت كه افكار و انديشه‌های شريعتی را هم ترويج كند. اگر اين امر معنايش ادامه دادن راه شريعتی می‌باشد، آری ما ادامه‌دهندگان راه او بوديم». همو در پاسخ به پرسشی درباره تشكيل گروه فرقان می‌نويسد: «فرقان جريانی [است] كه با بهره‌گيری از برداشت‌های درست مؤمنين به خداوند در طول تاريخ و به‌خصوص شهيد شريعتی» شكل گرفته است.   شریعتی فرقانی بود یا فرقان هوادار شریعتی؟! نبايد پنهان كرد كه گفتمان حاكم بر نوشته‌های فرقان، تطابق جدی با نوشته‌های شريعتی ندارد، هم به آن دليل كه اين گروه سعی می‌كند تا از قرآن دستاويزی برای نگره‌های انقلابی خود عرضه كند و هم پيچ در پيچ بودن برداشت‌های شگفت فرقانی‎‌ها از آيات، بدون ترديد، پسند شريعتی هم نمی‌توانست باشد. خيلی‌ها تحت تاثير حرف‌های شريعتی قرار داشتند، ولی همه به مبارزه مسلحانه روی نياوردند. در واقع آرای شريعتی بستر گسترده‌ای یبود كه از دل آن يک جريان افراطی در قله حركت‌های تند قرار گرفت و در سطوح پایين‌تر، لايه لايه اين بدبينی و اين گرايش وجود داشت. دكتر علی شريعتی هرگز افكاری که منجر به حذف فيزيكی روحانيت می‌شد را ترویج نکرد. اگر هم نقدی و سخنی از «آخوندهای سوء» گفته، اين در واقع ترجمه‌ای از كلمات ائمه اطهار (علیهم‌السلام) است كه در انتقاد از «علماء سوء» آن را به مراتب شديدتر و تندتر بيان داشته‌اند؛ تا آنجا كه در بعضی از روايات اين قبيل «علماء سوء» دين به دنيا فروخته، زيان‌بارتر از سربازان يزيد ناميده شده‌اند: «اولئک اضرّ علی دين‌الله من جيش يزيد بن معاويه، منهم خرجت ‌الفتنه و اليهم تعود» امام معصوم اين قبيل علما را منشأ فتنه ناميده است. از سوی ديگر، دفاعی كه مرحوم شريعتی از علمای راستين به عمل آورده، شايد هيچ روشنفكر ديگری غير از جلال آل احمد، به عمل نياورده است. در يكی از سخنان خود دكتر شريعتی چنين آمده است. «… از ميان نويسندگان و سخنرانان و حتی علماء و فضلای اسلامی معاصر هيچ كس به اندازه من افتخار دفاع جدی و مؤثر عملی و فكری از اين جامعه گرانقدر را كه اميد بزرگ و سرمايه عزيز ماست، نداشته است…» یا در "تاريخ اديان" می‌گويد: «علمای شيعه پاک‌ترين گروه طبقه روحانی، از ميان همه اديان و مذاهب عالم در گذشته و حال به شمار می‌روند.» دكتر شريعتی در درس "اسلام‌شناسی" حسينيه ارشاد نقل می‌كند: «در سال 1338، در جلسه انجمن دانشجويان ايرانی فرانسه، جهانگير تفضلی در سخنرانی خود گفت اين آخوندها عامل بدبختی مملكت و پايگاه استعمار بوده‌اند. من اينها‌ را دوست ندارم. دكتر شريعتی ادامه می‌دهد كه من در آن لحظه بلند شدم و با داد و قال، خودم را بر جلسه تحميل كردم و گفتم: من تعجب می‌كنم، امروز به دورترين قبيله آفريقايی هم اگر سر بزنيد، اين اصل بديهی اخلاق و تمدن را آموخته‌اند كه به عقيده ديگران ظاهرا احترام بگذارند. شما تا چه حد امپرمآب هستيد كه سال‌ها در مركز تمدن و آزادی عقيده، و احترام به عقايد ديگران زندگی ‌كرده‌ايد و هنوز نم رطوبتی از مدنيت به درزتان نرفته است؟ شما كه از همه دعوت كرده‌ايد، احتمال نمی‌دهيد كه كسانی چون من، هنوز خيلی روشنفكر نشده باشند كه بتوانند فرمايش‌های شما را تحمل كنند؟ چگونه بدون رعايت حرمت عقيده امثال من، اين چنين هتاك و اهانت می‌كنيد؟‌  ثانياً، آقاجان!‌ مذهب كه كلوچه قندی نيست كه با ادا و اطوار خاص زنان آبستنی كه ويار كرده‌اند و برای شوهرانشان ناز می‌كنند بگویيد من مذهب را اصلا دوست ندارم! ثالثا گفتيد آخوندها پايگاه استعمار بوده‌اند. اين يك مساله ذوقی نيست كه بگویيد من آخوند دوست دارم، من آخوند دوست ندارم. اين يك مساله عينی و تاريخی است. بايد سند نشان دهيد و مدرک. تا آنجا كه من می‌دانم زير تمام قراردادهای استعماری را كسانی امضاء گذاشته‌اند كه همگی از ميان ما تحصيلكرده‌های دكتر و مهندس و ليسانسيه بوده‌اند و همين ما از فرنگ برگشته‌ها. يک آخوند، يك از نجف برگشته اگر امضايش بود، من هم مثل شما اعلام می‌كنم كه آخوند دوست ندارم! اما از آن طرف، پيشاپيش هر نهضت ضداستعماری و هر جنبش انقلابی و مترقی، چهره يک يا چند آخوند را در اين يک قرن می‌بينيم. از سيد جمال بگير و ميرزا حسن شيرازی و بشمار تا مشروطه و نهضت اخير.»   ترور مطهری برای شریعتی برخی در ایجاد ربط میان شریعتی و فرقان بر این نکته تاکید می‌کنند که دكتر شريعتی با مرحوم شهيد مطهری روابط حسنه‌ای نداشت، لذا فرقان هم با ايشان به دشمنی برخاست تا سرانجام ايشان را ترور كرد. اما چنین حرفی کاملا بی‌مبنا است. از یک سو؛ بی‌ترديد در صدر طيف‌ علمایی كه دكتر شريعتی از آنها‌ دفاع می‌كند، افرادی مانند شهيد مطهری و شهيد بهشتی و شهيد مفتح قرار دارند؛ ضمن آنکه دكتر شريعتی به دعوت شخص آیت‌الله مطهری به تهران آمد و در حسينيه ارشاد به تدريس و سخنرانی پرداخت و برای كتاب حسينيه مقاله نوشت. نامه رسمی شهيد مطهری در اين مورد، با عنوان: «برادر عزيز و دانشمندم دكتر علی شريعتی» موجود است. حتی پس از ماجرای اختلاف انگیزی میان شهید مطهری و دکتر شریعتی هم هرگز دیده نشد كه شریعتی، در نوشته‌ها و سخنرانی‌ها و يا حتی طی نامه و يادداشتی، به استاد مطهری تعرضی داشته باشد. به هر حال ترور شهيد مطهری به بهانه مخالفت علمی ايشان با دكتر شريعتی هرگز قابل قبول نيست. از سوی دیگر؛ بر فرض تیرگی روابط شریعتی با استاد مطهری، این امر هرگز دلیلی بر آن نیست که دکتر آرزوی مرگ استاد شهید را در سر داشته و کسی را برای این کار تشویق کرده است. چنینی تعبیری کاملا خلاف واقع است. در آن مقطع، مطالب دكتر شريعتی با آن خصوصيات انتقادی و شورانگیز، در اختيار كسانی قرار گرفت كه هنوز ساخته نشده و مسائل اوليه دينشان را هم بلد نبودند. خيلی‎ها كتاب‌های شریعتی را خواندند و فرقانی هم نشدند، بلكه برعكس در کسوت مریدان جدی امام راحل در آمدند. خيلی‌ها همان حرف‌ها را خواندند و با دكتر شريعتی برخورد انتقادی كردند، برای اينكه يک بنيه قوی اعتقادی داشتند. بنابراین، فرقانی‌ها برای تحقق آمالشان به دنبال مستمسکی بودند که شاید نثر متهورانه و مبانی انتقادی اندیشه‌های دکتر شریعتی بستری شد برای این تطبیق و ارجاع؛ هرچند نسبت خشونت‌طلبی و هواداری از ترور به شریعتی تهمتی گزاف است.   مخالفت دکتر شریعتی با خشونت دكتر شریعتی از نقطه‌نظر استراتژيک، شيوه‌ مبارزات چریک شهری سبک آمريكای لاتين را نمی‌پذيرفت و معتقد بود كه بجز در مواردی چون انقلابات ويتنام، الجزاير و فلسطين كه خود مردم در برابر اشغالگر خارجی يا ديكتاتور وابسته داخلی مقاومت می‌كنند و مسلح می‌شوند، مانند روزهای انقلاب در بهمن‌ 57، مبارزه‌ مسلحانه روشنفکران جدای از مردم در نطفه خفه می‌شود و مهم‌تر آنکه به رهبری فکری- سياسی مبارزه، صدمه‌ جدی جبران‌ناپذيری وارد ‌می‌آيد. در این رابطه، احسان شریعتی، فرزند دکتر می‌گوید: «فوراً اطلاعيه‌ای داديم كه نبايد از آراء دكتر سوءاستفاده شود. دكتر هميشه اين نگرانی را داشت كه نكند حوادثی پيش بيايد كه رژيم سابق بخواهد از اختلافات او و روحانيون بهره‌برداری كند. متاسفانه بعد از انقلاب، اين نگرانی به وقوع پيوست و اين به چهره دكتر و افکارش ضربه ‌زد. اگر گروه فرقان می‌خواست با آرای مرحوم مطهری مبارزه كند، اين كارشان اثر معكوس داشت و موجب اقبال بيشتر به آثار آقای مطهری شد.»  
شریعتی با توجه به نگرش توحیدی خود که تنها به حاکمیت اراده واحدی بر جهان مشروعیت قائل است، تضاد و تعارض موجود در عرصه اقتصاد جامعه را ناشی از انحراف از مسیر حقیقی تلقی می‌کند و نابرابری‌های اقتصادی را نفی کرده، برای عدالت اجتماعی و قسط اهمیت خاصی قایل است. وی عدالت اجتماعی را از عدالت خداوند استنتاج می‌کند و بر این نظر است که نظام آفرینش که انسان جزیی از آن است، براساس اصل عدل الهی بر پایه عدالت استوار است: «بنابراین، نظام اجتماعی که جزیی از آفرینش است اگر بر پایه عدالت نباشد در یک مسیر انحرافی قرار دارد» (با استناد به مجموعه آثار شریهتی ج 12 ص 118 – 119) او با چنین عقیده‌ای، عدالت را در چارچوب نگرشی وسیع‌تر و منبعث از یک جهان‌بینی طرح و این مسئله را در واقع نشان می‌دهد که عدلی که برای استقرار آن مبارزه می‌کنیم، تحقق یکی از صفات خداوند در جهان بشری و استقرار ناموس خلقت و اقتضای فطرت و وجود در روابط اجتماعی و نظام طبقاتی است.  شریعتی در مورد جایگاه عدالت در دین اسلام معتقد است که این خطا و بلکه فریب‌خوردگی تاریخی و سیاسی است که به شیعه قبولانده‌اند اصول دین سه تا و اصول مذهب دو تاست. عامل آن نیز اشرافیت اموی و عباسی و دلایل آن کاملاً روشن و واضح است. توحید، نبوت و معاد اصولی هستند که به راحتی قابل تحریف یا تنزل معنایند. اما اصلی نظیر عدل از نظر وی تنها از طریق حذف و کنار زدن آن قابل مهار و کنترل است. به این دلیل در اسلام اغلب، این اصل حذف و کنار زده شده است.    انتقاد تند شریعتی از سرمایه داری شریعتی با چنین اعتقادی نسبت به عدالت، در برابر قطب قابیلی سرمایه‌داری در عرصه اقتصاد به سوسیالیسم معتقد بوده است. البته این سوسیالیسم با سوسیالیسم مارکس متفاوت است. در نظر وی «اقتصاد زیر بنا نیست... در اقتصاد «سرمایه‌داری صنعتی» است که اقتصاد زیر بنای فرهنگ و هنر و ایمان و اخلاق است. انسان، خود ، ساخته پرداخته آن است» شریعتی اعلام می‌کند: «در چشم ما بورژوازی پلید است، نه تنها نابود می‌شود، که باید نابودش کرد. نه تنها به این علت که با «تولید جمعی» ـ در نظام صنعتی جدید ـ مغایر است، محکوم است بلکه بیشتر به این علت که ضد انسانی است و جوهر انسان را به تباهی می‌کشاند و تمامی "ارزشها" را به "سود" بدل می‌کند و فطرت را به «پول» و انسانی را که در طبیعت جانشین خداست و باید «در جهت خداـ که در مجموعه ارزشهای متعالی مطلق است ـ در دگرگونی تکاملی و در شدن دائمی باشد، به گرگ خونخوار بدل می‌کند یا روباه مکار و یا موش سکه پرست و اکثریت خلق را گله‌ای میش می‌سازد که باید پوزه در خاک بچرند تا پشمشان را بچینند و شیرشان را بدوشند و پوستشان کنند و کار را که تجلی روح خدا در آدمی است، به مزد بفروشند و در نهایت، فلسفه زندگی که بر آگاهی و کمال است ـ و «خداپرستی» یعنی این ـ به «مصرف پرستی» که فلسفه زندگی خوک است، تغییر می‌دهد.»    دفاع شریعتی از سوسیالیسم او در برابر حمله تندی که به سرمایه‌داری می‌کند از سوسیالیسم با این تعابیر یاد می‌کند: «سوسیالیسم... تنها به این خاطر مقبول نیست که در مسیر جبری تاریخ، پس از سرمایه‌داری، حتمی‌الوقوع است، بلکه به این خاطر است که انسان را که تنها موجودی است که «ارزش» می‌آفریند و به تعبیر اسلام، حاصل روح خداست، و رسالت اساسی‌اش در زندگی تکامل وجودی خویش است، از بندگی اقتصادی «نظام سرمایه‌داری» و زندان مالکیت استثماری و منجلاب بورژوازی آزاد می‌کند و روح پست سود جویی فردی و افزون طلبی مادی را که جنون پول پرستی و قدرت ستایی و هیستری رقابت و فریبکاری و بهره‌کشی و سکه اندوزی و خود پرستی و اشرافیت طبقاتی زاده آنست، ریشه کن می‌سازد و جامعه و زندگی را جولانگاه آزاد و بازو یاری دهنده‌ای برای تجلی روح حق‌پرستی و تعالی وجودی و تکامل اجتماعی ورشد نوعی می‌کند.» شریعتی در ادامه سخن خویش می‌گوید: «روشن است که به چه معنایی ما مارکسیست نیستیم و به چه معنایی سوسیالیستیم، مارکس به عنوان یک اصل علمی و کلی، اقتصاد را زیر بنای انسان می‌گیرد و ما درست برعکس به همین دلیل با سرمایه‌داری دشمنیم و از انسان بورژوازی نفرت داریم و بزرگترین امیدی که به سوسیالیسم داریم این است که در آن، انسان، ایمان و اندیشه و ارزشهای اخلاقی انسان، دیگر روبنا نیست، کالای ساخته و پرداخته زیر بنای اقتصادی نیست، خود علت خویش است، شکل تولید به او شکل نمی‌دهد، در میان دو دست «آگاهی» و «عشق» آب و گلش سرشته می‌شود و خود را خود انتخاب می‌کند، می‌آفریند و راه می‌برد. تکامل تاریخ به سوی «بیدار شدن خدا درانسان است.» شریعتی بر این باور است که سوسیالیسم تنها تغییری در سیستم اقتصادی نیست، بلکه تغییری در «بودن» انسان نیز هست. به نظر وی اصلاً انسان سوسیالیست وجود دارد، یعنی «من» سوسیالیست طور دیگری فکر می‌کند. زندگی و جهان‌بینی خاصی دارد و اصلاً بذات ضد بورژوازی است. والا همان آدمها فقط سیستم اقتصادیشان عوض شود بدتر می‌شود، بورژوازی، با همان گنداب، به شکل دیگری دامنگیر خود سوسیالیسم می‌شود. به همین لحاظ شریعتی سوسیالیسم مبتنی بر ماتریالیسم را حتی پست‌تر از سرمایه‌داری می‌داند. و می‌توان از سوسیالیسم او به سوسیالیسم دینی تعبیر نمود. به هر حال از نظر شریعتی در مقابل اقتصاد جامعه قابیلی، سیستم اقتصادی جامعه هابیلی یا اسلامی براساس عدالت و توزیع منصفانه استوار است و در این جامعه، مردم به صورت عمومی مالکیت دارند و تفاوت طبقاتی وجود ندارد.   تحلیل اندیشه‌های اقتصادی دکتر شریعتی اندیشه‌ های هر متفکری مانند کلافی در هم پیچیده است که نمی‌توان رشته‌هایش را از هم گسست و جداجدا به آنها نگاه کرد. به اندیشه‌ های مرحوم شریعتی از زوایای گوناگونی نگاه شده است، اما در گفتگویی که محسن رنجبر به بهانه سی‌وچهارمین سالگرد درگذشت علی شریعتی به صورت غیر حضوری با دکتر حسین راغفر، عضو هیات علمی گروه اقتصاد دانشگاه الزهرا و دکتر پویا جبل‌عاملی، فارغ‌التحصیل دانشگاه لستر انگلستان انجام داده است، این بار با پرسش‌هایی با درون مایه اقتصادی به بررسی افکار مرحوم شریعتی پرداخته شده است. چراکه تاثیر دکتر شریعتی بر جامعه فکری ایران پیش از انقلاب و در بحبوحه آن بی‌تردید اثراتی نیز بر شکل‌گیری باور‌های جریان روشنفکری آن روز‌گار در باب مفاهیم و موضوعات اقتصادی داشته است.   شریعتی محصول فرهنگ قرآنی و بزرگ‌ترین دغدغه او عدالت است دکتر راغفر معتقد است که: «...ارزیابی اندیشه‌های شریعتی، حتی در مورد موضوع محدودی مثل تاثیر آرای او بر اندیشه‌های اقتصادی پس از او بدون توجه به دیگر وجوه اندیشه‌هایش، اگر به نتیجه کاملا غلطی منتهی نشود، قطعا ناقص و معیوب است. .... درک تاثیر آرای شریعتی بر فهم اقتصادی نیاز‌مند شناخت عناصر اساسی اندیشه او است که پرداختن به آنها نیاز به فرصت‌های مبسوطی دارد که خارج از ظرف این سطور است..... شریعتی محصول فرهنگ قرآنی است، بزرگ‌ترین دغدغه او عدالت است؛ عدالتی که آزادی جزء جدایی‌ناپذیر آن است. آزادی بدون آگاهی امری ممتنع است. شریک غم همه مستضعفین عالم بود. استبداد دینی را بد‌تر از استبداد عرفی می‌دانست، آرمان‌های او آرمان‌های پیامبران است و آن، نجات انسان‌ها. اسلام را تنها راه نجات جهان از همه مصائب و گرفتاری‌ها می‌دانست. اخلاق و تحلیل تاریخی را خمیر‌مایه نقد فرهنگی خود از مناسبات حاکم بر اقتصاد و روابط انسانی می‌کرد. آگاهی را ضرورت اخلاق و اخلاق دینی را شرط لازم برای فلاح و رستگاری می‌دانست و سرمایه‌داری را مانع رشد ارزش‌های اخلاقی می‌دانست.   تلاش شریعتی در جهت ترسیم وجوه نظام اقتصاد اتوپیایی دکتر جبل عاملی معتقد است که: «عقاید دکتر شریعتی در حوزه اقتصاد، بر‌آمده از یک پایگاه ایدئولوژیک بود که بیشتر از آن که مبتنی بر واقعیت‌های اقتصادی باشد، ترسیم یک نظام اقتصادی اتوپیایی بود و خود ایشان هم، چنان که در چندین جا بیان کرده بود، نظام اقتصادی موجود را نظامی‌ استثماری، استعماری می‌دانست و از همین رو تلاشی نیز در جهت فهم آن نداشت. از نظر وی باید این نظام رنگ می‌باخت و نظامی‌دیگر بنا می‌شد و تلاش ایشان در جهت ترسیم وجوه آن نظام اقتصادی ایده‌آل بود.  ..... به بیان دیگر ایدئولوژی آقای دکتر شریعتی باید‌ها و نباید‌هایی در امور اقتصادی دارد که فارغ از درستی و نادرستی آن از نظر علمی، می‌تواند یک عقیده و مکتب اقتصادی تلقی شود و این مکتب و عقیده مخلوطی از عقاید چپ‌گرایانه و باور‌های اسلامی‌است. .... فارغ از تخصص و فارغ از بار علمی‌باور‌های اقتصادی آقای دکتر شریعتی، تحلیل عقاید ایشان به خاطر نقش پر‌اهمیتی که وی در تاریخ ایران بازی می‌کند، می‌تواند از اهمیت برخوردار باشد.»   منابع باور‌های اقتصادی دکتر شریعتی دکتر راغفر معتقد است که برای درک باور‌های اقتصادی شریعتی باید به برداشت‌های او از اسلام توجه داشت: «آنچه در اینجا بیان می‌شود، تنها یک برداشت از برداشت‌های شریعتی است و به هیچ وجه ادعای کامل بودن ندارد. نخستین ویژگی اسلام شریعتی، باور به این امر است که اگر راه نجاتی برای انسان وجود داشته باشد آن راه اسلام است، البته نه هر نوع قرائتی از اسلام، که اسلام اقامه‌کننده عدالت…. در تعریف اسلام و نیز شریعتی از انسان، او موجودی مسوول است؛ مسوول در قبال افراد دیگر جامعه انسانی، حتی انسان‌های غیر مسلمان…. آنچه شریعتی در پی آن بوده، نجات انسان از همه موانع و زنجیر‌هایی است که مانع از تعالی او می‌شوند. این موانع می‌توانند جهل، ظلم، نا‌برابری و فقر باشند که تحت هر نامی ‌که شکل بگیرند، چه به نام دین آن چنان که در دوره قرون وسطی ظاهر شد و چه به نام علم آنچنان که در قرون جدید پدیدار شده است، می‌توانند ضایع‌کننده قابلیت‌های رشد و تعالی انسان‌ها باشند. «یکی از خصوصیات قرن ما این است که پیوند خویش را، به خاطر علم، با مذهب بریده و به مکتب‌های علمی‌متصل کرده است. ...روحانیان[مسیحی] دیروز همبستگان فئودالیسم و استبداد بودند و دانشمندان امروز وابستگان سرمایه‌داری و استعمار. کلیسا، کاخ اندرونی و بیرونی طبقه حاکم بود و امروز دانشگاه و کارخانه چنین است. روحانیت، پاپیسم را به وجود آورد و علم، فاشیسم را. او گناه می‌خرید و بهشت می‌فروخت و این گناه می‌فروشد و بهشت می‌خرد. او به گردن آفریقایی زنار می‌بست و این زنجیر... از دین، اختناق و شکنجه و تفتیش عقاید را دید، به آزادی پناه برد، و از دموکراسی و لیبرالیسم فاجعه سرمایه‌داری و ماشینیسم را و از ناسیونالیسم ضربه فاشیسم را و از سوسیالیسم استالین و به جای رژیم دموکراتیک واقعی، دیکتاتوری تکنوکرات‌ها را که با خودی قیصرند و با دشمن مسیح» (با استناد به مجموعه آثار شریعتی ج 25، ص 327-326).   ریشه باور‌های اقتصادی شرریعتی  دکتر جبل‌عاملی ریشه باور‌های اقتصادی شریعتی را دو منبع یکی چارچوب ایدئولوژیکی چپ و دیگری گرایش‌های دینی میداند:  «.... با وجودی که دکتر شریعتی سعی داشت به عنوان یک ایدئولوگ تفسیری ایدئولوژیک از اسلام داشته باشد، تناقضات میان این دو ریشه در افکار ایشان معلوم و آشکار است. به عنوان مثال در مورد کلیدی‌ترین مساله در اقتصاد که مالکیت است، ما این تناقض و تضاد را آشکارا می‌بینیم. وقتی شریعتی در مقام یک ایدئولوگ دو آتشه قرار می‌گیرد و پارادایم اصلی خود را که تضاد میان طبقه حاکم و محکوم است بیان می‌کند، ریشه اصلی تضاد و جنگ میان این دو را «مالکیت خصوصی» می‌داند. یعنی تضاد دیالکتیکی‌ای که شریعتی در بیشتر سخنرانی‌های خود از آن یاد می‌کند و هسته اصلی تحلیل وی است، چه آن زمانی که از ابراهیم و پیامبران سامی‌می‌گوید تا محمد(ص) و علی(ع) و حسین(ع) یا چه آن زمان که از تشیع علوی می‌گوید و انتظار، این الگوی فکری که شریعتی همه جا می‌خواهد در هر مقطعی تن تاریخ کند، علت اصلی‌اش از نظر وی «مالکیت خصوصی» است. گام اول آن جایی است که «قابیل مالک» بر «هابیل دامدار» پیروز می‌شود و ظلم ابدی طبقه مالک و برتر بر خرده‌پایان آغاز می‌شود. نهایت این جنگ و سنتز نهایی در این جنگ جبری دیالکتیکی، اتوپیا و آرمان‌شهری است که دیگر خبری از علت اولیه جنگ را در خود ندارد و این به معنی پایان مالکیت خصوصی و رسیدن به کمون نهایی بدون طبقه است. این چارچوب همان چارچوب چپی است که دکتر شریعتی با اصلاحاتی از تفکرات سوسیالیستی وام گرفته است و به طور عجیبی، بسیاری از مفاهیم اسلامی‌را نیز بر آن مدار می‌بیند. بدین شکل در قالب یک ایدئولوگ و روشنفکر اجتماعی وی بیزاری عجیبی از «مالکیت خصوصی» دارد و هدف تاریخ را در نبود آن تفسیر می‌کند.  اما همین دکتر شریعتی وقتی به چهره کارشناسانه خودش نزدیک می‌شود و آنجا که به اسلام‌شناسی می‌پردازد، در بیان ابعاد اقتصادی اسلام و مساله مالکیت همان مطالب «اقتصادنا» را بیان می‌کند و سخن از «مالکیت مختلط» به معنی پذیرش مالکیت خصوصی و عمومی‌می‌زند و اتفاقا آن جا هم بر نظام سرمایه‌داری می‌تازد که مالکیت عمومی ‌و ضرورتش را درک نکرده است، که البته در این جا نیز ایشان نشان می‌دهد که لیبرالیسم اقتصادی را کامل درک نکرده است و هم بر سوسیالیسم حمله می‌برد که تنها مالکیت جمعی را می‌بیند. من متخصص اقتصاد اسلامی‌نیستم، اما بی‌تردید این مالکیت مختلطی که هم شریعتی از آن سخن می‌گوید و هم دیگر کارشناسان اسلام‌گرا، در نظام اقتصادی مطلوب و در آرمان‌شهر اسلامی‌وجود دارد و اصولا از نظر اسلام نظام اقتصادی مطلوب باید هر دو نوع مالکیت را داشته باشد.  خوب سوالی که پیش می‌آید، این است که چگونه این برداشت صریح از مالکیت در اسلام که شریعتی به آن معترف است، می‌تواند با آرمان‌شهر چپ‌گرایانه وی همخوانی داشته باشد؟ باید توجه داشت که در تفسیر دیالکتیکی تاریخ، شریعتی چون دیگر سوسیالیست‌ها مالکیت جمعی را برتر از مالکیت فردی می‌داند و اصولا مالکیت فردی امری منکوب است، اما در اقتصاد اسلامی‌اتفاقا مالکیت خصوصی همراه مالکیت عمومی‌است که تازه به باور بسیاری مالکیت فردی بر جمعی رجحان دارد. این تضاد آشکاری است که در اصلی‌ترین دغدغه فکری شریعتی وجود دارد. اگر چه این تضاد ناشی از الهام‌گیری از دو منبع مختلف است، اما شاید بتوان آن را ناشی از دو بعد و دو تصویر شریعتی دانست، یکی روشنفکری که خواهان ایجاد التهاب اجتماعی است و شوراندن توده‌های پایین‌دست بر نظم موجود و دیگری تصویر یک متخصص اسلامی. البته همچنان که بیان شد و از آثار مرحوم شریعتی بر‌می‌آید، ایشان همواره خود را به تصویر اول نزدیک می‌کند تا دیگری.   رابطه عدالت و آزادی در ساحت اقتصاد از دید‌گاه دکتر شریعتی و نیز جایگاه مالکیت در این میان  دکتر راغفر معتقد است: «برای پاسخ به این پرسش ابتدا باید اشاره شود که برای تبیین رابطه عدالت و آزادی به ویژه در ساحت اقتصاد نخست باید درک روشنی از عدالت و آزادی داشت. این سوال مفروض گرفته است که مفاهیم عدالت و آزادی برای مخاطب مفاهیم روشنی هستند. اگر منظور از عدالت فقط شیوه‌های باز‌توزیعی برای ایجاد برابری اقتصادی باشد، شریعتی این شیوه باز‌توزیعی را صریحا نفی می‌کند. و اگر منظور از آزادی نیز آزادی اقتصادی و ساز‌و‌کار‌های بازار آزاد است، این مفهوم از آزادی را نیز به صراحت عامل دیگری برای اشکال گوناگون اسارت و بردگی انسان تعریف می‌کند. در این میان حقیقت دولت به عنوان یک نهاد، مسوول ارتقا آگاهی‌های آحاد جامعه است. دولت می‌تواند با فراهم آوردن زمینه‌های ارتقاء ظرفیت‌های انسانی به شکل‌گیری انسان متعهد و آگاه کمک کند. بنابراین از یک سو حقیقت دولت، مسوول آگاهی ‌بخشی و نجات انسان‌هاست، اما از سوی دیگر، واقعیت دولت، قدرت متمرکزی است که می‌تواند خود به مانعی برای رشد و اعتلای انسان‌ها بدل شود. اگر دولت تبدیل به ابزاری برای اجتماع گروهی فن‌سالار شود که عاری از مسوولیت‌های مبتنی بر آگاهی‌های دینی باشند، آن وقت تبدیل به یک ماشین اختناق و سرکوب و یا استحمار می‌شود که تنها در خدمت منافع گروه‌های نخبه خواهد بود. همچنین شریعتی منشاء مالکیت را تلاش انسان‌ها می‌دانست و وجود درآمد‌های باد‌آورده و درآمد‌هایی را که بدون تلاش حاصل می‌شوند، محصول نظام سیاسی و ساختار قدرتی می‌دانست که قدرت را به طور نا‌برابری توزیع می‌کند تا توزیع نا‌برابر ثروت را امکان‌پذیر کند. ساختار تولیدی ناشی از این آمیزه قدرت و ثروت، ساختاری است مبتنی بر استثمار توده‌های محروم، و مناسبات اجتماعی حاصل از این ساختار تولید نظام توزیعی است که جز با تخریب فرهنگ و حاکم کردن فرهنگ مصرفی و منحرف کردن ظرفیت‌های انسانی رشد، استقرار نمی‌یابد. همه اینها ماشین عظیمی‌ به نام دولت را تشکیل می‌دهند که محصول آن الیناسیون، از‌خود‌ بیگانگی یا به تعبیر شریعتی جن‌زدگی انسان‌ها است.»   باور شریعتی به عدالت و آزادی بر‌آمده از تفسیر چپ‌گرایانه وی از اسلام است دکتر جبل‌عاملی معتقد است: «من فکر می‌کنم که باور دکتر شریعتی به عدالت و آزادی باز بر‌آمده از همان تفسیر چپ‌گرایانه و در عین حال برداشتی است که وی از دیدگاه اسلام دارد. در عین حال فراموش نکنیم که تحلیل رابطه بین این دو به تفسیری وابسته است که هر مکتب فکری در مورد مالکیت خصوصی دارد. در حقیقت اگر شما به طور کلی مالکیت فردی را سلب کنید، اصولا آزادی برقرار نخواهد بود و اصلا پرسش این است که بدون مالکیت فردی، آدمی‌چگونه آزادی و با چه هدفی خواهد داشت. در چنین اندیشه‌ای انسان‌ها آزادند که سخن از آرمان‌های جمعی زنند و فارغ از آن، آزادی نخواهند داشت. در حالی که با پذیرش اصالت مالکیت فردی به طریق اولی، فرد مالک بیان و اندیشه خود است و راه بستن آزادی مسدود می‌شود. در عین حال عدالت نیز در تفسیر این مالکیت جا خوش کرده است. مثلا وقتی شما تنها به مالکیت جمعی مطلق معتقد باشید، آن گاه هر گونه مالکیت فردی به معنای عدول از عدالت است و نقش دولت در جهت رسیدن به آن عدالت تفسیر می‌شود. با این مقدمه به نظر من در پاسخ به این سوال باید در اعتقاد ایشان به مالکیت غور کنیم. ایشان در مجموعه آثار 10 خود که قسمتی از دیدگاه‌های اقتصادیش را بیان داشته، اصولا همان مالکیت خصوصی را که در اندیشه مالکیت مختلط بیان شده است، اصیل نمی‌داند. به چه معنا؟ به این معنا که مالکیت فردی تنها یک امانت‌داری از ملکی است که هم از یک سو برای خالق جهان است و هم مردم (ناس). عدم اصیل بودن مالکیت فردی بی‌تردید پیام‌های ضمنی بسیاری برای آزادی و عدالت در ساحت اندیشه شریعتی دارد و البته نقش دولت را بیش از پیش پر‌رنگ می‌کند. در چنین تعریفی از مالکیت فردی، اصولا آدمی‌دیگر آزادی حتی در امور شخصی خود ندارد. انسان در حیطه شخصی خود باید به گونه‌ای عمل کند که همواره در جهت نفع عامه باشد. انسان آزادی دارد اگر همواره کنش او در این ترازو قرار گیرد که آیا به نفع ناس است یا خیر. مسلم است که چه کسی این میزان را می‌سنجد: دولت. توجه کنید که اسلام‌گرایان بیش از همه مالکیت را امانت‌داری از سوی خالق هستی می‌دانند، اما در این برداشت آقای دکتر شریعتی، مسوولیت فرد بیش از گذشته می‌شود. از سوی دیگر در امانت‌داری از سوی خالق، می‌شود چنین برداشتی را داشت که خالق، انسان را در حیطه فردی با حفظ قوانین شریعت آزاد گذاشته؛ اما در برداشت دیگر تنها قوانین مهم نیست، بلکه باید ثابت شود که کنش فردی هم‌سو با خواسته‌های جمعی هست یا نه. عملا چنین باوری از مالکیت فردی، نه تنها باعث می‌شود که شریعتی از شدت تناقضی که پیش از این بیان داشتم کم کند، بلکه تفسیری ایدئولوژیک‌تر را از چارچوب‌های اقتصاد اسلامی‌ارائه دهد. در حقیقت در چنین برداشتی، آزادی مصلوب عدالتی می‌شود که محوریتش مالکیت جمعی و نفع ناس است و واقعا این برای من جای سوال است که آیا به راستی در چنین ساخت فکری، آزادی به معنای واقعی وجود دارد یا خیر. آیا آزادی تنها به معنای رها شدن از نظام استثماری، استعماری است و رسیدن به قسط و عدل. این بزرگ‌ترین اشکالی است که نه تنها نظام فکری مرحوم شریعتی، که تمام مکاتبی که به اصالت مالکیت فردی اعتقاد ندارند با آن رو‌در‌رو هستند. بدون این اصالت ابدا نمی‌شود آزادی داشت و آزادی تنها محدود به اهداف آن مکاتب می‌شود و دیگر این را نمی‌توان آزادی نامید. مسلم است که دولت نقش پر‌رنگی در جامه عمل پوشاندن به آن سطح از آزادی و عدالت دارد. دولتی که می‌تواند نقشی بسیار نزدیک به دولت‌های سوسیالیستی پیش از فرو‌پاشی داشته باشد، نه مانند دولت‌های دست‌چپی فعلی که به تعبیر خود آقای دکتر شریعتی، آنان را می‌توان سوسیالیست‌های بورژوا نامید.»   رابطه میان اخلاق و اقتصاد از دیدگاه شریعتی دکتر راغفر معتقد است: «شریعتی معتقد است که ثروت چون از حد نیاز‌های یک زندگی انسانی فرا‌تر رود، موجب طغیان می‌شود و اخلاق انسانی را آسیب می‌زند و هدف‌های دیگری را بر زندگی انسان‌ها تحمیل می‌کند که جن‌زدگی طبیعی‌ترین نتیجه آن است و خدا از زندگی انسان‌ها کنار گذاشته می‌شود و در چنین شرایطی است که هر عملی مجاز می‌شود و اخلاق از حیات اجتماعی و اقتصادی رخت بر‌می‌بندد. اقتصاد اخلاقی، اقتصادی است که در آن تولید و توزیع و مصرف در خدمت رشد ارزش‌های اخلاقی و فراهم آوردن ظرفیت‌های استحقاق جانشینی خدا بر زمین باشد.»   دکتر جبل‌عاملی معتقد است: از نظر دکتر شریعتی برای ثروت باید دو وجه را در نظر گرفت. وجه اول، مساله اجتماعی ثروت است. وی برداشتش از اسلام این است که ثروت، اصالت اقتصاد، پیشرفت و برخورداری بیشتر زیر‌بنای معاد است، اما از بعد اجتماعی. یعنی یک جامعه از دید کلان باید توسعه و رشد اقتصادی و در نتیجه ثروت بیشتری داشته باشد. در این جا وی تمامی‌احادیث و توصیه‌هایی را که می‌گوید فقر موجب بی‌ایمانی است، در راستای توصیه به داشتن اقتصادی پیشرفته در بعدی اجتماعی تعبیر می‌کند. اما وجه دوم از نظر وی در روان‌شناسی فردی است. در بعد فرد، معتقد است که ثروت منفی است و جمع کردن بیشتر مال یک گرایش ضد‌اسلامی ‌است! این یکی دیگر از تناقضات آشکار تفکر شریعتی است....  از سوی دیگر مرحوم شریعتی مثل بسیاری در تاریخ عقاید اقتصادی، کار را منشا تولید ثروت می‌دانست .... ایشان ابدا اعتقاد به طرف‌های عرضه و تقاضا نداشتند، اعتقاد به بازار نداشتند، جای‌جای آثار ایشان آکنده از این مساله است و نقد‌ها و گاه دشنام‌هایی که نصیب بازار و اقتصاد می‌شود.... شریعتی جامعه بدون قدرت اقتصادی و فقیر را جامعه‌ای بی‌دین و خالی از اخلاق می‌خواند و معاش را هسته اصلی معاد می‌داند. ولی در عین حال وی با داشتن همان الگوی فکری زر و زور و تزویر، طبقه ثروتمند را که ضلعی از مثلث منحوس را تشکیل می‌دهد، در بسیاری از آثار خود به باد انتقاد می‌گیرد و در عین حال از آداب بازاری به عنوان هسته مرکزی اقتصاد بر حذر است. اصولا وی نمی‌تواند سازگاری میان ثروت و داشتن اخلاق انسانی بیاید. از نظر وی چون در هر چیز که تحت مالکیت خصوصی است حق‌الناسی وجود دارد، بنابراین کسی نمی‌تواند ثروتمند شود مگر آن که حق مردم را ادا نکرده باشد. وی بار‌ها و بار‌ها به عملکرد ابوذر به خصوص در برابر معاویه اشاره می‌کند تا این برداشت خود از اسلام را به اثبات برساند. بنابراین اگر بخواهیم در قالب تفکر دکتر شریعتی بیندیشیم، باید بگوییم که در بعد اجتماعی رابطه اقتصاد و اخلاق، مثبت، اما در بعد فردی از نظر وی منفی است.   ایدئولوژیک‌اندیشی شریعتی در میدان اقتصاد  دکتر راغفر معتقد: «ایدئولوژی از نظر شریعتی با مفهوم متداول آن فاصله دارد. از نظر شریعتی ایدئولوژی یعنی «ایمان آگاهانه به» چگونه باید باشد «وضع موجود»؛ اینکه «من، گروهم، طبقه‌ام، ملتم، منطقه‌ام و بشریتم که نوعیتم است، در چه وضعی هستیم، در کجا هستیم، در چه مرحله زمانی هستیم، در چه مرحله تاریخی هستیم و نسبت به جبهه‌گیری‌های گوناگون، در چه وضعی و چه موقعیتی قرار داریم». ایدئولوژی یعنی «ایمان آگاهانه، که مسوولیت انسانی ما است، باید خودمان آگاهانه آن را انتخاب کنیم. بنابراین نسل روشنفکر ما نه می‌تواند مقلد ایدئولوژی غربی باشد - که همچنان که کالا‌های دیگر بسته‌بندی‌شده صادر می‌شود، او هم کالا‌های فکری را صادراتی بگیرد و بخورد و مصرف کند - و نه می‌تواند در برابر سنت کهنه و سنت قومی‌تاریخی خودش تمکین کند که باز مذهب سنتی است و ایمان آگاهی‌بخش نیست». این تعریف از ایدئولوژی با آنچه ادعای فرو‌کش کردن آن می‌رود فاصله‌های زیادی دارد. ضمن این که به نظر می‌رسد طرح ادعای فرو‌کش کردن ایدئولوژی با اشاره به فرو‌پاشی سوسیالیسم استالینیستی، ایدئولوژیک بودن قدرت‌های سرمایه‌داری حاکم بر مناسبات جهانی را مورد غفلت و فراموشی قرار می‌دهد. این نقد متوجه ساختار‌های قدرت است که می‌کوشند برای حقانیت بخشیدن به مناسبات غیر‌انسانی خود رژیم‌های حقیقت بسازند و با خلق دشمن ایدئولوژیکی، زمینه‌های استثمار و استحمار توده را جاودانه کنند.   اقتصاد اسلامی، نظام ایده آل شریعتی دکتر جبل‌عاملی معتقد است: «مسلم است که هر ایدئولوژی خود می‌تواند سازنده یک نظام اقتصادی ایده‌آل برای خود باشد. اما در پاسخ به این که اصولا این نظام ایده‌آل دست‌یافتنی هست یا خیر، ابزار علمی‌است که به کمک می‌آید. دکتر شریعتی در مقام یک روشنفکر در حوزه اقتصاد تنها این نظام اقتصادی ایده‌آل خود را تبیین می‌کند و البته آنجا هم که سخن از اقتصاد اسلامی‌ می‌زند باز در ترسیم یک نظام ایده‌آل می‌کوشد، اما این که وی در جایگاه علمی‌بود که بتواند تحلیل منطقی در مورد دست‌یافتنی بودن این نظام اقتصادی کند، به نظر من این گونه نبود و بضاعت علمی‌ایشان فارغ از آن بود و بد‌تر آن که مخاطبان وی نیز در بند این مساله نبودند. به نظر ایشان نظام اقتصادی موجود به طور ریشه‌ای مشکل داشت و آنها نیز در افسانه اتوپیای اقتصادی غرق بودند. بنابراین من فکر می‌کنم در عین حال که هیچ فرد و مکتبی را نمی‌توان از اندیشه در مورد نظام مطلوب باز‌ایستاند، اما بدون تحلیل علمی ‌اینها تنها آرمان‌شهر‌هایی دست‌ نیافتنی هستند......» 
داریوش آشوری از بنیانگذاران کانون نویسندگان ایران، بعنوان یکی از پدرخوانده های روشنفکری، 20 تیرماه سال 1346، بعد از سفر به سرزمین های اشغالی، مقاله ای با عنوان "ضد صهیونیسم و ضد امپریالیسم در شرق" را در مجله فردوسی چاپ و به این ترتیب برگ زرینی را در کارنامه روشنفکری ایران ثبت می کند. نوشته ای که به نظر مانیفست تمام نمای اندیشه بخش زیادی از جامعه روشنفکری ایران در رابطه  با اسرائیل و فلسطین است و بدون شک می توان وی را بواسطه آن مقاله، سلف صالح و پدر جد "نه غزه نه لبنانی" های فضای روشنفکری کشور در سالهای بعد و در حوادث پس از انتخابات ریاست جمهوری دهم قلمداد کرد.  اما آنچه از این مقاله مهم تر است جوابیه مفصلی است که دکتر شریعتی با عنوان "استعمار نو و دلالانش" چند روز بعد از انتشار این مقاله به آن می دهد. دکتر شریعتی اگرچه در این یادداشت به ظاهر پاسخ یک نویسنده را می دهد، ولی شیوایی تبیین شریعتی در رابطه با فضای فکری رایج برخی روشنفکران شدیداً سیاسی و به ظاهر بیطرف، و همچنین تحلیل موشکافانه و دقیق وی از ماجرای فلسطین و رژیم جعلی اسرائیل سالها پیش از آنکه مساله فلسطین بواسطه امام امت و انقلاب تبدیل به گفتمان رایج فضای عمومی کشور بشود، به این نوشته شرایطی بخشیده که به نظر حرفهای زیادی نیز برای امروز دارد. در ذیل بخشی از جوابیه تند دکتر شریعتی که در آن مواضع وی در خصوص فلسطین و اسرائیل و همچنین درباره روشنفکران خود فروخته‌ای که عقل و منطق و انسانیت و حتی ایرانیت را می‌فروشند تا سخنی خوشایند اربابان غربی خود بگویند آورده شده است. دکتر شریعتی در ابتدای مقاله به معرفی آشوری می پردازد و سپس از مواضع وی در خصوص فلسطین و صهیونیسم انتقاد می کند:                        شوخی مکن‌ای دوست که صاحبنظرانند     خلقی به عجب از پس و پیشت نگرانند                           تا که رد پای اسبت گم کنند                 ترکمانا نعل را وارونه زن! استعمار نو و دلالانش در مجله وزین فردوسی (20 تیرماه 46) مقاله‌ای بود به قلم آقای داریوش آشوری که «ضد صهیونیسم و ضد امپریالیسم در شرق» نام داشت و اعلام اینکه: «غرب دارد عقده ضد یهود را از خود باز می‌ کند و به شرق می ‌افکند» و تأسف از اینکه: «چرا مبانی بینش و استدلال و تعقل روشنفکر ایرانی فرور ریخته است؟» آقای آشوری از آن دسته نورس هایی‌اند که اخیراً(اند سالی بیش نیست) به طور معجزه آسایی، ناگهانی، به صورت‌های متفکر و نویسنده و شاعر و فیلسوف و ایدئولوگ و هنرمند و منتقد و جامعه شناس و ادیب در ایران ظهور کرده‌اند. برای من که خبر دارم این همه آوازها از کیست و از کجا، خواندن چنین مقاله ای که در آن به احساس تأسف روشنفکران ایرانی از تجاوز اسرائیل و سازندگانش به کشورهای عربی و سرنوشت شوم آوارگان مسلمان به شدت حمله شده بود، چنان طبیعی می‌نمود که اگر جز این بودی عجیب بودی. زیرا هم رشته تخصصی تحصیل و تدریسم در همین زمینه هاست و نسبت بدان آگاهی علمی دارم و به درستی خوانده‌ام و هم سابقه زندگی و شیوه اعتقادی و فکری‌ام ایجاب می‌کرده است که سال‌ها به طور مداوم با این مسائل از نزدیک در تماس باشم و آنها را نه تنها از لابلای کتابها و از درون کتابخانه‌ها و از طریق ترجمه‌ها ببینم، بلکه، مستقیماً با تمام روح و وجودم احساس کنم و این نه از آن مقوله لاف در غربت زدن‌هایی است که امروز در میان آن فضلای تازه به دوران رسیده سخت رواج دارد؛ بلکه از آن روست که خواننده و بالاخص نویسنده آن مقاله کذایی نپندارد که آنچه می‌گویم کلی بافی‌هایی است که روشنفکران «دست دوم» امروز در سیاست و جامعه شناسی و روانشناسی و سوسیالیسم و هنر و نقد می‌بافند و سراسر صفحات مطبوعات جدی امروز ما مملو است از همین حرف‌ها و به هم تاختن‌ها و به هم بافتن‌ها و خود نمایی‌ها و فضل فروشی‌های این دسته که آنها را روشنفکران دست دوم(به معنی دقیق کلمه) می‌نامم.   حضور امثال آشوری ها خوب است تا نسل جوان امروز تقی زاده ها را فراموش نکند. و اما این آقای آشوری و امثالهم که بسیارند و بسیار هم نامی و هم جا شاهد عکس‌ها و ژست‌های فیلسوفانه و هنرمندانه آلامد و مصاحبه‌ها و آثار مسلسل و متسلسل‌شان هستیم عبارتند از فضلای چپ نمای پیشتاز تندرو مافوق متجدد جدید الولاده یی که همچون بابا طاهر عریان خودمان به طریقه اصبحت کردیاً و امسیت عربیاً در چند سال اخیر ظهور فرمودند تا برای تکمیل «نوسازی ایران نوین» جای چهره‌ مندرس و بی رمق علامه‌های از مد افتاده ساخت قدیم را در مملکت بگیرند، زیرا نسل جدید، علیرغم یادآوری‌های روزمره یادش نیست که قهرمان بزرگ مشروطیت علامه آقا سید حسن تقی زاده به قول «توفیق» چندین بار در صدر مشروطیت شهید شده است. و جوانان امروز فرزند برومند مرحوم آقا جمال اصفهانی را که عمری است «صبوحی می‌کشد پنهان و مردم دفتر انگارند»، نمی‌شناسند، چه، تخم دو زرده یی که چهل سال پیش به نام «یکی بود-یکی نبود» فرموده‌اند، فاسد شده است و دیگر هم از تخم رفته‌اند و اکنون که در «ژنو» در کناره‌های خیال انگیز دریاچه سوئیس و پیرامون قله «کو» سالهاست به تحقیق و تفحص در«لغات و اصطلاحات عامیانه و لهجه‌های محلی مردم نقاط مختلف ایران!» مشغول‌اند و همراه با مرحوم کاظم زاده ایرانشهر که برای تزکیه و جهاد با نفس و ترک دنیا و زخارف دنیا و انزوای از خلق و طی مراحل معنوی تصوف و عرفان و زهد و ریاضت، از ایران به سوئیس پناه برده بودند، هفت شهر عشق را گشته‌اند و به «فناء فی الله» و «بقاء بالله» رسیده‌اند، تا آنجا که به قول منطق الطیر عطار، اکنون می‌بینند که سیمرغ خودشان بوده‌اند (این دو تا به اضافه قریب 28 نفر دیگر که اینجا مجال ذکر نام هر یک نیست و بعضی از آنان را شما می‌شناسید). با این همه نه دیگر حرفی برای زدن دارند و نه کاری جز «راهنمایی» برخی از دانشجویان فاضل ایرانی که به آن دیار می‌روند و تعلیم آن سر الاسرار عزیزی که هر که آموخت یک ساله علامه و نابغه و مخترع و مکتشف به ایران بازگشت حتماً در دوره دکترا اول شاگرد شد و رساله دکترایش مأخذ «لاروس» و «آنسیکلوپدی بریتانیا» قرار گرفت و جزء کتب درسی دانشگاه های اروپا شد و انیشتن در ملاقات با وی به اعجاب گفت: «سالهاست من حرف می‌زنم و دنیا حرف‌های مرا نمی‌فهمد و این جوان ایرانی چند ساعت حرف می‌زند و من نمی‌فهمم» و در آخر هم با اینکه از سوربن و هاروارد و کمبریج و کلژدوفرانس و دیگر دانشگاه های اروپا و آمریکا تقاضای قبول کرسی استادی کردند نپذیرفت و برای خدمت به مردم وطنش با عکس و تفصیلات به ایران برگشت. نسل مضطرب و پر عقده و نومید و انفجاری و سرد و گرم چشیده و مار گزیده امروز نه دیگر چشمش به پرواز بلند عقاب سابق و زاغ لاحق خیره می‌شود و نه دیگر حال و حوصله تحمل ظرائف آثار آخوند اشرافی شده، استاد آقا شیخ علی دشتی، را دارد که از «شفق سرخ» و «فتنه» رنگ عوض کرد و از حجره مدارس کربلای معلی تا شب نشینی‌های افسانه‌ای اشراف تهران، جا؛ و نه با آن درد و داغ و التهاب و پریشانی که دچار شده است، دل و دماغی برایش مانده تا استاد حجازی با آن لطایف رقیق و «آخیش اوخیش»‌های رمانتیک سرش را گرم کند. از طرف دیگر خر حمالی‌های مصحح‌هایی که ناگهان مثل ملخ پس از مرحومین ادوارد براون و محمد قزوینی، زاد و ولد کردند و هر کدام برای چندین بار و تصحیح و تحشیه و کوشش و شرح لغات و مشکلات و پاورقی و تکلمه نویسی و مقدمه زنی نسخ خطی دیوان شعرای «قزوین خالیه» که قبلاً در اروپا براون، شفرز و بلوشه. ایوانف و… به تصحیح و تحشیه و کوشش و شرح… و استدلال و فهرست بندی اعلام و اماکن و مراجع آن پرداخته بوده‌اند و طبع رسانده بوده‌اند، دیگر از فرط شوری چنگی به دل نمی‌زند و بر خلاف چند سال پیش «کار سنگین فاضلانه»یی تلقی نمی‌شود....   رژیمی که با اسلحه انگلیس و آمریکا و فرانسه، سرزمینی را اشغال می‌کند، فاشیست است.    آقای داریوش خان! رژیمی که با اسلحه انگلیس و آمریکا و فرانسه، سرزمینی را اشغال می‌کند و از سراسر اروپا، سرمایه داران را به یک کشور فقیر عربی می‌کشد و مردم آن را به صحرای سوزان سینا و اردن و سراسر آفریقا و خاورمیانه پراکنده می‌کند و دهقان مسلمان را در دهات خود محبوس می‌سازد و هر گاه یک کشور عربی، قصد نجات از یوغ استعمار غربی را دارد، با یک اشاره امپریالیسم بر آن می‌تازد، اسرای رسمی جنگ را وحشیانه شکنجه می‌کند، مردم را از خانه‌هاشان بیرون می‌راند و مبنای سیاسی و اجتماعی رژیم خود را بر یهودی بودن نژاد و کلیمی بودن مذهب استوار می‌کند، فاشیست است، یا کشوری که گناه نابخشودنی‌اش در چشم شما! این است که ملک فاروق‌ها و گلوپ پاشاها و ملک فیصل‌ها و ملک عبدالله‌ها و ژنرال سوستل و آرگوها را رانده و آخرین پایگاههای امپریالیسم را در سراسر کشورهای عربی جمع می‌کند و از نظر داخلی فقط به پُر چانگی‌های مشکوک و آلودۀ روشنفکران فروخته شده‌ای امثال آیت احمد و عبدالمالک و داریوش آشوری - که پُرند از آن «جوهر روشنفکری» که آنان را از تودۀ عوام الناس جدا می‌کند - مجال نمی‌دهد؟ زیرا ترحم بر یک روشنفکری که از همۀ لوازم روشنفکری فقط یک زبان نیم‌بند را بلغور می‌کند و طوطی‌وار کلمات رایجی را از قبیل آزادی و دموکراسی و انسانیت - که به قول سارتر، خودشان در دهانشان گذاشته‌اند - در کشورهای استعمارزده واگو می‌کنند، خیانت به تودۀ عوام الناس است که اصالت دارد و ما کردیم و دیدیم. تجربۀ نیم قرن اخیر نشان داده است که اینان جاده کوبان و راه بلدان و کار چاق کُنان زبردست و مطمئن استعمار برای ورود و نفوذ آن در داخل کشورها بوده‌اند. اینان فقط از این نظر فاشیستند که به روشنفکرانی که « از تودۀ عوام الناس جدایند» اجازۀ بافندگی‌ها و [آدرسِ] کوچه غلط دادن‌ها و نهضتهای قلابی به راه انداختن‌های همیشه را نمی‌دهند و همین بزرگترین فضیلت آنهاست و عامل موفقیت آنها. چگونه می‌توان به داریوش آشوری و امثال او که به هر مصلحتی، یک عده تاجر و سیاست پیشه و ماجراجو و سرمایه دار آلمانی و ایتالیایی و فرانسوی و آمریکایی و شرقی را که از کشورهای مختلفند و با زبانها و روحیات و سطح درآمد و سنن و عادات گوناگون و برای انجام نقشۀ معین و روشنی به فلسطین آمده‌اند و حداکثر 19 سال فقط سابقۀ تاریخی دارند، یک «ملت واحد چالاک دلیری که بهترین جنگها را می‌کند» معرفی می‌نماید، اجازه داد که در جنگ ملی علیه استعمار، همگام با اسرائیل به همۀ کشورهای مورد تجاوز وی بتازد و سمپاشی کند و همۀ روشنفکران ایرانی و همۀ رهبران ملل آزاد شده را دشنام دهد؟ آیا می‌شود وحدت ملی یک میلیون و نیم یهودی را که هر چند هزار نفرشان از کشوری در گوشه‌ای از شرق و غرب عالم به فلسطین عرب آمده‌اند، در نظرها مسلّم شمرد و در طول 19 سال انجام شده و بدیهی، ولی وحدت اعراب را که زبان و مذهب و نژاد و سرزمین واحدی دارند و قرنهاست تشخص نژادی و مذهبی و جغرافیایی و زمانی و فرهنگی و تاریخی خود را با این روشنی حفظ کرده‌اند فقط به علت وجود خطهای مصلحتی فرضی که پس از جنگ جهانی میانشان به نام مرز کشیده شده است، غیر ممکن و اعتباری و نامعقول دانست؟! صهیونیسم، فاشیسم نیست؛ وحدت اعراب در برابر استعمار یک فکر فاشیستی است؟!   آقای آشوری اگر دستش برسد روزی نهضت آشوریسم راه می اندازد. آقای داریوش آشوری چرا از حق صدها هزار آوارۀ عرب که قرنهاست در فلسطین زندگی می‌کرده‌اند، کلمه‌ای بر زبان نمی‌آورد و زندگی آنان را از پیش از اسلام تا 19 سال پیش در فلسطین برای شناختن حق آنان بر آنجا کافی نمی‌داند و معتقد است چون 19 سال از آن واقعه گذشت مشمول مرور زمان شده است و باید واقعیت را پذیرفت! اما جنایت یهودیان اروپا و آمریکا و روسیه را که غالباً 2000 سال پیش از فلسطین رفته‌اند، تنها به این علت که اساطیر و افسانه‌های قومی و مذهبی مشترکی دارند، که جایگاهش فلسطین بوده است برای اشغال این سرزمین و بیرون راندن اعراب آنجا، چون حقی به رسمیت می‌شناسد؟! لابد آقای آشوری اگر دستش برسد و اسرائیل و سازندگانش، روزی به مصلحتی کمکی کنند که بتواند همۀ آشوریانی را که در کشورهای مختلف پراکنده‌اند، جمع کند و نهضت «آشوریسم» را برپا سازد، به خود حق می‌دهد که با هواپیمای آمریکا و ناوگان انگلیس و پولهای امپریالیسم بین المللی و خرید افسران عراقی به سرزمین عراق حمله برد و همۀ عراقی‌ها را بکشد و یا به صحرای عربستان براند و به عنوان اینکه 4000 سال پیش در بین النهرین تمدن و مذهب و زبان و رژیمهای سیاسی مشهوری داشته‌اند ونواحی دجله و فرات را قرنها زیر سلطۀ خود گرفته بودند، دولت آشوری را به جای دولت عراق بنشاند [ البته این فرض است وگرنه چنانکه می‌بینیم و شنیده‌ایم داریوش آشوری اسمش ایرانی خالس است و لقبش آشوری و نژادش یهودی (العهدة علی الراوی ) و مغزش مارکسیست انقلابی و عقیده‌اش صهیونیست!]. می‌دانیم که خود آقا بر این خیال باطل خواهند خندید، اما باطل‌تر و خنده‌دارتر از این خیال، مگر صهیونیسم نام ندارد که مصلحت استعمار غربی مبنی بر داشتن پایگاهی پایدار در درون سرزمینهای ملتهب و ناپایدار اسلام و عرب آن را عینیت و واقعیت بخشید، و کار را به جایی رساند که یک روشنفکر چپ‌نمای ایرانی می‌رود و مرغ و پلوش را هم می‌خورد و برمی‌گردد و به همۀ روشنفکران ایرانی فحاشی می‌کند و هر که را با آن خیال مضحک ولی تحقق یافته مخالف باشد، به انواع عقده‌ها و مرض‌ها متهم می‌سازد؟ آخرین پیام آقای داریوش آشوری، در پایان مقاله و پیش از عزیمتشان به اروپا این است که ما ایرانی‌های مسلمان، باید جنگ اسرائیل را با همکاری و پشتیبانی آمریکا و انگلیس علیه ملل عرب به صورت «اختلاف مرزی! میان حبشه و سودان» تلقی کنیم و تجاوز اسرائیل را در چند هفته پیش و نیز در 1956 همراه با فرانسه و انگلیس علیه مصر که به ملی کردن کانال سوئز و اخراج ارتش انگلیس از سوئز پرداخته بود، باید مانند حمله چین به هند بنامیم، و معتقد باشیم که امروز چین و شوروی و الجزایر و کوبا و ویتنام شمالی و ویت‌کنگ‌ها و اروپای شرقی و همۀ روشنفکران ایرانی «دارای مرض خرده بورژوا شده‌اند و فاقد جوهر روشنفکری و شامل عقده‌های مذهبی و نژادی و تسلیم به پَست‌ترین احساسات گروهی و روان ناخودآگاه جمعی» و بر عکس، جانسون و اینتلیجنت سرویس و سیا و موشه دایان هستند که در خاورمیانه عربی با عقده‌های نژادی و کینه‌های مذهبی و گسترش جنایت و آدم‌کشی و فاشیسم و میلیتاریسم و بوروکراسی و راسیسم و کاپیتالیسم دولتی مبارزه می‌کنند. از کرامات فیلسوف ما یکی این است که می‌فرماید: «اسرائیل بود که ناسیونالیسم عرب را به وجود آورد، نه برعکس». به اصل حرف، کاری نداریم که در نوع خود بسیار جالب است که اصلاً ناسیونالیسم عرب فقط بیست سال است که سابقۀ تاریخی دارد و ناسیونالیستهای عرب باید به حال اسرائیل و سازندگانش! دعاگو باشند و از او ممنون. آنچه در این جمله مهم است این متمم ِ « نه برعکس» آن است که یعنی چه؟ مگر کسی گفته که ناسیونالیسم عرب، اسرائیل را به وجود آورده که حالا فیلسوف جامعه شناس ما در صدد ابطال آن و روشن کردن روشنفکران ایرانی‌اند؟ عشق، چگونه چشم آدمی را کور می‌کند و مغزش را منگ؟! حواس پرتی و پرت و پلا گویی نویسنده‌ای که از در هم ریختن منطق همۀ روشنفکران مملکت ناراحتند، به جایی می‌رسد که در یک عبارت به چنین تناقض‌گویی مبتلا می‌شود که با اصل هدف و غرضش و همان نظری که به خاطر آن سینه چاک می‌کند، مغایر است. دقت بفرمایید: «صهیونیسم در 1947 توانست پاداش خود را به عنوان کفاره گناهان و جنایات مسیحیت علیه اقلیت یهود و بویژه جنایات هولناک نازیسم به صورت حق سکونت و داشتن استقلال در گوشه‌ای [از این «در گوشه» معلوم می‌شود که آقای آشوری ما به همان سرزمینی که یهود اشغال کرده و سران اسرائیل هم بدان راضی‌اند، رضایت نمی‌دهد و بقیۀ نقاط فلسطین بزرگ قدیم را هم مطالبه می‌کند!] از سرزمین فلسطین به دست آورد و سران کشورهای عربی در آن زمان که یهودیها آمدند ، همه دست نشاندگان مستقیم استعمار بودند»!  
مقایسه اندیشه های استاد مطهری و دکتر شریعتی نیازمند بررسی همه جانبه آثار این دو متفکر و ارائه تحقیقی مبسوط است که دراین مجال نمی گنجد. گرچه می توان به چند مورد عمده اشاره نمود. اختلاف موجود میان دو تفکر در حقیقت یک اختلاف یا دعوای حقوقی نبود تا در کدام مرجع رسمی مطرح و ثبت شده باشد. خود آن دو مرحوم هم ظاهراً به چنین چیزی اشاره نکرده اند. برای پی بردن به این مساله به مطالبی استناد می کنیم که عمدتاً از هر دو طیف فکری (حوزوی و دانشگاهی) در این مورد آمده است:   سابقه آشنایی آشنایی استاد مطهری و دکتر شریعتی به سالهای پس از 45 و 46 برمی گردد، زمانی که شهید مطهری بعد از نوشتن کتاب "محمد خاتم پیامبران" از متفکران دیگر خواست تا درباره آن اظهار نظر کنند، به دنبال آن دکتر شریعتی مقاله ای با نام "سیمای محمد (ص)" را به نگارش درآورد همین مساله مبنای آشنایی نزدیک آن دو گردید. شهید مطهری بعد از خواندن مقاله دکتر شریعتی از وی دعوت نمود تا به تهران بیاید. فعالیت های مشترک آنها در حسینیه ارشاد تا سالهای 50 و 51 ادامه داشت تا اینکه شهید مطهری بنا به دلایلی از آن جمع جدا شد.   منشا اختلاف فکری به اعتقاد کسانی که از نزدیک با آن دو آشنا بوده و می شناخته اند، علت اصلی و اختلاف نظر اساسی بین این دو متفکر در حقیقت اختلاف نظر عملی و فکری، اختلاف نظر و برداشت از اسلام و معارف دین و... بوده است. از زمانی که آموزش جدید در کنار آموزش قدیم قرار گرفته و نسل جدید و متفاوتی از لحاظ فرهنگی شکل گرفت، زمینه های مشترک علوم انسانی و معارف دین آنها را وارد این عرصه کرد و عملاً تعارض ها و تفاوت های فکری را آشکار نمود. یکی از عوامل اختلاف نحوه طرح مسائل و عمدتاً لحن انتقاد آمیز دکتر شریعتی بوده است. شهید بهشتی در این زمینه می گوید: «دکتر شریعتی ذوقی لطیف ... اما خیلی پرخاشگر و بیش از حد به ستایش یا نکوهش می پرداخت. توصیفی که شریعتی از اباذر می کند انگار یک قدم از محمد (ص) بالاتر است.» عامل بعدی طرح و تقسیم تشیع به علوی و صفوی که طبعاً روحانیت را هم به علوی و صفوی تقسیم می کرد، طرح اسلام منهای آخوند و آخرین آنها "قصه حسن و محبوبه" است که طیف روحانیت را جزء جادوگران و رمال ها  قرار می داد؛ و مهم تر از همه تفسیر و برداشتی بود که دو متفکر از اسلام و مجموعه معارف دین داشتند و هر کدام به نحوی و لااقل در بسیاری از موراد برداشت و تفسیر دیگری را نقض می کرد، به عنوان نمونه "انکار امامت منصوص" از ناحیه دکتر شریعتی از آن جمله است.  دکتر علی شریعتی از سرمدران روشنفکری دینی دهه 50 بود که مشکل اساسی جامعه ایرانی را دوری از اسلام اصیل و فرو غلطیدن در غرب زدگی به همراه استعمار و استبداد و استحمار می دید. وی در مقطع زمانی خاصی تاٌثیر بسیاری در جوانان ایران گذارد چنانکه شهید بهشتی از وی بعنوان (پیوند دهنده میان نسل جوان و روحانیت متعهد در یک راستای انقلابی و جذب ایشان بسوی اسلام) یاد میکند. از طرفی هر فردی در هر موضوعی بخواهد اظهار نظر کند نا گزیر از دانش تخصصی خود استفاده می کند و از همان زاویه به بررسی مساله می پردازد. پاس داشت و بازخوانی اندیشه های متفکرانی همچون مطهری و شریعتی همواره یک ضرورت معرفتی و نیاز فرهنگی است. ضرورتی که فراتر از زمان و زمینه ها با تکیه بر اصالت های فکری و ارزش های وجودی آنان قابلیت فهم و تحلیل دارد چه این که هر کدام از آن دو متفکر داری اندیشه های احیا گرانه و اصلاح مدارانه با توجه به پایگاه های فکری و معرفت دینی بودند که هم در ساحت شعورو هم از جنبه شور و هم از جنبه درک و هم از جهت (درد)، تلاشگری دلسوز برای جامعه و احیای اسلام بودند.  از این رو قشر فرهیخته و دانشگاهی جامع، هم به مطهری شناسی و هم به شریعتی شناسی محتاج اند و دقت و تحلیل در خاستگاه ها و نقش آفرینی های معرفتی–رفتاری آنان ضروری می باشد لذا دریک گفتمان منطقی، آزاد اندیشانه، مبتنی براخلاق نقل و نقد اندیشه ها لازم است به ویژگی ها و مختصات فکری هر کدام که نشانی از دغدغه ها و دل مشغولی های تحصیلکرده های جامعه است؛ پرداخته شود و تحلیلی بر موارد اشتراک و افتراق فکری – فرهنگی آن دو ارائه گردد.   تفاوت نگرش دکتر شریعتی و استاد مطهری در برداشت از دین مهم ترین منبعی که منجر به اختلاف نگرش این دو می شود، این است که دکتر شریعتی یک برداشت جامعه شناسانه دارد و استاد مطهری در برداشت خود از دین یک دیدگاه فلسفی ارائه می دهد.   شاخص های مهم نگرش استاد مطهری و دکتر شریعتی شریعتی مهم ترین عامل شکل دهنده به یک جامعه تازه، ملت تازه، حرکت تازه و ایمان تازه را ایدئولوژی می داند، زیرا در نظر وی این ایدئولوژی است که عین (اجتماع) را تغییر می دهد.   امتیازات روش فلسفی استاد مطهری شبهه ای نیست که مبنای فلسفی استاد مطهری فلسفه ملاصدرا، (صدر المتألهین شیرازی است). دلیل اصلی آن هم این است که از قرن 11 هجری به بعد، حوزه های علمی ایران را تحت تأثیر خود قرار داده است. استاد مطهری طبعاً و خلقتا دارای استعداد فلسفی و تفکر عقلی بوده است، بنابراین جذبه استعداد و گرایش فکری مطهری از اول طبعاً به طرف فلسفه بوده است.   در جستجوی واقعیت ها و ضرورت ها استاد مطهری همواره به دنبال واقعیتها می گردد و می خواهد نخست به هدف اصلی فلسفه برسد. وی در بررسی واقعیت ها و ضرورت ها ابتدا موضوع علم را بیان می کند، تعریف و هدف یا بیان این سه امر با مسائل علمی مشخص و حد و مرز هر علم شناخته می شود تا بی جهت طالب علم از موضوع بحث خارج نشود.   پذیرش و دفاع از حقیقت امتیاز دوم استقلال رأی اوست. افراد واقعگرا و مصلح در علم، همواره حقیقت را بر عوامل دیگر مقدم می دارند و با دید انتقادی به گفته دیگران می نگرند، البته با حفظ مقام و منزلت آن شخص، استاد مطهری مدافع سرسخت ملا صدراست، اما هر چه با آثار و تألیفات ایشان گام به گام پیش می رویم، می بینیم این طرفداری و حمایت، به تدریج متعادل می شود و در بسیاری از موارد حتی انتقاد هم از وی می کند.   شناخت نیازها امتیاز سوم شهید مطهری این است که وی نیازها را در نظر داشته است. سراسر آثار وی حاکی از این مطلب است. هر کتاب و اثری را برای رفع نیازی نوشته و بدون احساس نیاز و هدف درست و مشخص قلم به دست نمی گرفت.   تفکیک مکتب ها مطهری با استفاده از روش فلسفی خود، مطالب و مسائل فلسفی را با توجه به مکتب های مختلف از هم تفکیک می کرد و هیچ گاه مکتب ها را با هم در نمی آمیخت. همواره دقت می کرد که در فرق فلسفه مادی و فلسفه اسلامی نقاط اختلاف و برخورد مکتب ها را تشخیص دهد. او ایراد عمده ای که از فلسفه غرب می گیرد، همین است که گرچه کانت و دیگران در اروپا پیدا شدند و فلسفه الهی عرضه کردند، اما فلسفه آنان ناتمام و حساب شده بود و نتوانستند در برابر فلسفه مادی مقاومت کنند. در غرب فلسفه جامع و کاملی در اختیار ندارند، در حالی که مسلمانان فلسفه جامع و کاملی در اختیار دارند.   توجه به سیر تاریخی فلسفه امتیاز پنجم، آن است که وی مسائل فلسفی را توأم با سیر تاریخی آن ها بیان می کند، همین اصل را کاملا در مباحث علمی رعایت می کرد؛ و به وفور در آثار وی مشاهده می کنیم.   شیوه نگارش استاد امتیاز ششم، مربوط به روش نگارش وی است، ساده نویسی و سعی در تسهیل و آسان ساختن و تنزل دادن به مسائل علمی، به کار بردن کلمات مأنوس و اجتناب کردن از کلمات و اصطلاحات نامأنوس، عرضه کردن مطالب به غیر از زبان اصطلاحات علمی برای سهولت فهم و نیز آگاه کردن نسلی که در آن زمان دچار بی هویتی شده بود.   مبنای اندیشه های دکتر شریعتی مبنای اندیشه های دکتر شریعتی بر بنیادهای استواری چون ایدئولوژی، دین، مذهب و اسلام، امت، امام، امامت و تشیع علوی و نوع فهم و طرز تلقی و انتظاری که از آن ها داشت قرار گرفته بود. شریعتی از این بنیادها، تعریف نو ارائه می کرد و اذعان می داشت تعاریف و افهامی که از این ها موجود است، واقعی است، نه حقیقی یعنی اینها فهم های تعریف شده هستند و آن فهم که حقیقت دارد، آن چیزی است که وی ارائه می دهد. شریعتی به کمک تحلیل عناصر تشکیل دهنده ایدئولوژی و در کنار آن با آوردن مصداق هایی از تاریخ اسلام و تفسیری جامعه شناسانه از رویدادهای بعد از انزال وحی که نشان دهنده انطباق با عناصر ایدئولوژی دارند، حکم به ایدئولوژیک بودن اسلام می دهد، چون مهم ترین هدف تولد هر ایدئولوژی، ارائه یک برنامه خاص برای تغییر و تحول دنیای افراد می باشد. شریعتی مهم ترین عنصر تشکیل دهنده ایدئولوژی را، آگاهی بخشی آن می داند و این آگاهی بخشی را به هر مسأله ای تعمیم نمی دهد، بلکه آگاهی بخشی را در خصوص شناخت پیدا کردن نسبت به وضعیت اجتماعی و شرایط طبقاتی افراد می شمارد از این رو، وقتی با نگاه جامعه شناسانه وضعیت اجتماعی طبقات اجتماعی قبل از تاریخ اسلام را با بعد از بعثت رسول الله مقایسه می کند، تغییر و تحول شگرفی را در آن می بیند و این دگرگونی را منبعث از انزال وحی می خواند. وی سکوت مکه قبل از بعثت و طغیان و انقلابش بعد از بعثت را می بیند. او تغییر رفتار انسان ها در مکه را می بیند. شجاع و معترض شدن افرادی که تا دیروز ترسو و نسبت به شرایط اجتماعی خود نامعترض بودند، ظلم و ستم را مسبب انقلاب نمی داند؛ بلکه آگاهی یافتن نسبت به آن ها را مهم ترین عامل انقلاب می شمارد؛ بدینسان اسلام را دارنده خصیصه آگاهی بخشی می شمارد. آن هم آگاهی بخشی نسبت به شرایط اجتماعی انسان ها، انسان بی تفاوتی که دیروز به هیچ توجه نمی کرد، بعد از بعثت تغییر کرده است و این تغییر را شریعتی با همان تعهد و مسئولیت آفرینی ایدئولوژی مقایسه می کند که ایمان تازه ای در وجود انسان می دمد و یک موجود جدیدی با همان جسم قبلی و یک ترکیب نو با مصالح پیشین خلق می کند. وقتی شریعتی برای ایدئولوژی عناصری را می شمارد و در کنار آن ها از الله رسول الله، امت، امامت تشیع علوی سخن می گوید. چنین به نظر می آید که در اسلام، الله به عنوان ایدئولوگ اصلی این ایدئولوژی است و امت به عنوان پایگاه طبقاتی، امامت به عنوان رهبری این طبقه و تشیع علوی به عنوان گروه پیشتاز و حزب سیاسی این امت. وی با بررسی پیرامون زندگی پیامبران در طول تاریخ بشری و گرویدگان به رسول الله در مکه، چنین نتیجه می گیرد که آن ها همگی از یک طبقه اجتماعی اند، آن ها عمدتا فقیر، منظلم (ستم پذیر) و مظلوم (ستم دیده) هستند، مورد استثمار و استعمار قرار گرفته اند، ارزش اضافی کار آن ها نصیب خودشان نمی شود، از بردگان هستند، از طریق کار یدی امرار معاش می کنند و... بدین سان همان طور که برای ایدئولوژی یک پایگاه طبقاتی در نظر می گیرد، در اسلام نیز چنین وضعیتی را مشاهده می کند و این طبقه محروم و ستم دیده را به عنوان پایگاه طبقاتی اسلام بر می شمارد، از این رو برای اسلام، هم ایدئولوگ اصلی و هم پایگاه طبقاتی را یافته است خدا به عنوان خالق ایدئولوژی و مستضعفان یک طبقه اجتماعی از این ایدئولوژی هستند. شریعتی وقتی با مطالعه جامعه شناسانه مکتب های بشری و ایدئولوژی هایی که انسان ها در طول تاریخ برای تغییر دنیا و وضعیت زندگی آفریده اند، متوجه می شود که آن ها قصد به وجود آوردن یک جامعه ایده آل و انسان ایده آل را دارند و هنگامی که در تاریخ اسلام، مکه را می بیند و عوامل هجرت مؤمنین از آنجا را بررسی می کند و سپس یثرب را قبل از هجرت مؤمنین، مدینه رسول الله را نگاه می کند، این شهر را سمبل جامعه ایده آل اسلام برمی شمارد که مؤمنین به یاری این ایدئولوژی وحی شده می خواهند یک جامعه مطلوب تحقق بخشند که انسان ایده آل آن نیز قصد دارد از پستی (دنیا) به سمت رفعت و بلندی (آخرت) حرکت کند و در کنار یک جامعه توحیدی (بی طبقه) یک انسان خدای گونه بشود، از این رو در این جامعه (امت) که به عنوان پایگاه طبقاتی اسلام است، یک هدف مشترک هست که آن "حرکت کردن" به سمت کمال است بدین سان این جامعه ایده آل (امت) به عنوان یک جامعه مهاجر، مطرح می شود، ویژگی دیگری از ایدئولوژی های قرن 19 و 20 در اسلام پیدا می شود که همان داشتن پایگاه طبقاتی، حرکت به سمت یک جامعه ایده آل و انسان ایده آل می باشد.   جوان گرایی دکتر شریعتی یکی دیگر از تأثیرهای دکتر شریعتی در روند فکری به ثمر رسیدن انقلاب اسلامی، می توان از جوان گرایی دکتر شریعتی نام برد: شورمندی؛ درک عمیق ادبی و هنری؛ عمق عاطفی و احساس خود او که در واقع احساس و عاطفه نیرومند، درک و شناخت عمیق هنری و عرفان شرقی، از شریعتی سخنور و نویسنده ای پروراند که مطلوب جوانان بود. دکتر شریعتی بر اساس تحلیل شرایط و تفسیر اوضاع زمانه و فهمی که از تحولات جاری و آینده جامعه ایران داشت، معتقد بود که تنها امید برای تغییر وضع موجود و رسیدن به وضع مطلوب، جوانان هستند و لذا باید پیش از همه و بیش از هر چیز، جوانان را دریافت و با یک انقلاب فکری در آنان، انقلاب های اجتماعی سیاسی و فرهنگی و اقتصادی آینده را پی افکند.   بررسی تطبیقی اندیشه دکتر شریعتی و استاد مطهری دکتر شریعتی و استاد مطهری برخی نقاط مشترک و برخی تفاوت هایی از لحاظ طرز تفکر دارند. از مهم ترین تفاوت های نگرش فکری دکتر شریعتی و استاد مطهری می توان شیوه طرح و بررسی متفاوت دیدگاه و مطالعاتشان را در تفکراتشان نام برد، به طور مثال استاد مطهری بیشتر به فلسفه جهان بینی و بررسی فلسفی می پرداخت و شریعتی بیشتر از دیدگاه جامعه شناسی تاریخی و افکار دانشگاهی به این کار پرداخت، اما هدفشان یکی بود. به عبارت دیگر استاد مطهری بنیاد روحی و مذهبی مردم ایران را در آن زمان بیدار کرد و دکتر شریعتی چارچوبه فکری و برداشت افراد از دین را علمی تر و واقع بینانه نمود.   نقش دکتر شریعتی و استاد مطهری در به ثمر رسیدن انقلاب از لحاظ فکری و عملی این دو اندیشمند اقداماتی کردند که به طور مشترک با یک دیدگاه تلفیقی در ادامه بحث آورده می شود. متأسفانه دکتر شریعتی پیروزی انقلاب اسلامی را ندید. دوران مبارزاتی ایشان در داخل و خارج کشور شامل دوران زندان، تلاش های فکری و نویسندگی در حوزه تخصصی یعنی جامعه شناسی ادیان با توجه به اندیشه مبارزاتی تشیع، سخنرانی های متعدد در حسینیه ارشاد و دانشگاه ها جهت مقابله با اندیشه های کمونیستی و ارتجاعی می رسد. در مقابل استاد مطهری نیز ضمن پشت سر گذاشتن دوران مبارزاتی فکری و عملی قبل از پیروزی انقلاب جهت روشن نمودن اذهان جوانان مسلمان دانشگاهی در مقابل افکار الحادی کمونیستی و سخنرانی های پرمحتوا جهت تبلیغ صحیح و ارشادی دینی، پس از انقلاب نیز در حوزه فکری و عملی در شکل دهی انقلاب و ادامه آن گام های بسیار مؤثری برداشتند.   اصول فکری مشترک استاد مطهری و دکتر شریعتی در حیطه اصلاح طلبی اجتماعی در حیطه تلاش فکری و اصلاح طلبی اجتماعی، آنان اصول فکری مشترکی داشتند که عبارتند از: پیکر سازی ایدئولوژی دینی مطهری و شریعتی مانند دیگر متفکران مسلمان معاصر، معتقد بودند که اسلام حامل رسالت اجتماعی است و لذا به طور طبیعی باید بتواند یک "جامعه ویژه" در چارچوب اصول و مبانی ارزشی توحیدی خود بپردازد. از این رو عقیده داشتند که مسلمانان باید احساس رسالت و مسئولیت اجتماعی کنند و به بنیان نهادن حکومت نوین دینی، سیاسی، اخلاقی و اقتصادی اهتمام ورزند. پس از ارائه این تفسیر از اسلام، این سؤال مطرح می شود که چگونه می توان رسالت اجتماعی از یاد رفته اسلام را بازیافت و مسلمانان چگونه قادر خواهند بود که جامعه ویژه توحیدی و دینی به مقتضای شرایط نوین زندگی و تمدن و فرهنگ بنیاد نهند؟ پاسخ این بود که اولا باید "فلسفه اجتماعی" تشخیص داده و روشن شود و به ویژه با توجه به اوضاع نوین عصر، بازسازی و بازفهمی شود و ثانیا پیکر دین به صورت یک منظومه کامل و یک مجموعه منسجم و هماهنگ تدوین و تنظیم گردد، به گونه ای که بتواند به نیازهای انسان امروز و مشکلات بسیار جوامع مدرن پاسخ درست و اعتقادی راهگشا بدهد. استاد مطهری در آثارش از جمله "اسلام و مقتضیات آن" و "مبانی اقتصاد اسلامی" و در مجموعه "مقدمه ای بر جهان بینی اسلام" در این باب سخن گفته است. در تمامی این آثار و آثار دیگر ایشان، تلاش استاد عمدتا در جهت روشن ساختن فلسفه اجتماعی اسلام و نیز انسجام بخشیدن به عقاید و افکار و آموزش های دیانت اسلام در قالب یک پیکره واحد و یک منظومه و مجموعه هماهنگ است. دکتر شریعتی نیز در تمام آثارش و به طور خاص در درس های اسلام شناسی تهران که اکنون مجموعه آثار 16 تا 18 را تشکیل می دهد، در منابع مختلف از جمله در کتاب "بازیابی هویت ایرانی- اسلامی" به اهمیت تدوین فلسفه اجتماعی اسلام و تنظیم و ترسیم شکل و مکتب اسلام و ضرورت مشخص کردن جایگاه درست، طبیعی و منطقی جهان بینی ایدئولوژی، سیستم ارزش ها و احکام اشاره کرده است.   هویت بخشیدن به نسل جوان در روزگار شریعتی و مطهری (اواخر عصر پهلوی اول تا انقلاب) جامعه ایران و به خصوص جوانان این سرزمین از دو سو مورد هجوم فکری، ایدئولوژیک و فرهنگی قرار گرفته است. از یک سو رژیم فاسد و وابسته پهلوی، جامعه و نسل جوان را به غرب زدگی، بی بند و باری، بی هویتی و در نهایت تسلیم در برابر مدرنیسم منحط می کشاند و از تمام امکانات حکومتی، تبلیغاتی و آموزشی خود در این جهت بهره می گرفت و از سوی دیگر ایدئولوژی مارکسیستی و الحادی فرهنگ دینی را تهدید می کرد و بیشتر مخاطبان خود را در میان جوانان روشنفکر و تحصیل کرده دانشگاهی می یافت. در دهه 40 و 50 دکتر شریعتی و استاد مطهری نقش مهمی در گرایش نسل جوان به اسلام و دین داشتند. دکتر شریعتی در عرصه دانشگاه و استاد مطهری در حیطه حوزه مذهبی و کار. این دو زمانی شکل منسجم به خود می گیرد زمانی که این دو در حسینیه ارشاد با یکدیگر فعالیت می کنند و در هویت بخشیدن به جوانان و گرایش آنها به اسلام انقلابی و رادیکال و شکست ایدئولوژی های دیگر از جمله ایدئولوژی های مارکسیستی، بی همتا و یگانه بودند.   خرافه زدایی شریعتی و مطهری در خرافه زدایی از ساحت دین، پالایش اسلام از پندارهای غلط، اندیشه های ناروا و پیرایش تشیع از اوهام تاریخی مشترک بودند. البته هر کدام در سطحی و از طریقی و در محدوده ای این مهم را انجام دادند، ولی غایت و هدف یکی بود و سخنان و آرای مشترک فراوانی در گفته ها و نوشته های آن دو بزرگوار می توان یافت.   مبارزه با تحجر و جمود فکری و عقیدتی مطهری و شریعتی، از پیشوایان مبارزه با جمود فکری، عقیدتی و تحجرند و در گفته ها و نوشته های آن دو که اکنون در دست است، بارها به آزادی فکر، عقلانیت، خردمندی، دوری از تعصبات، منطق گرایی و...اشاره شده است.  از مهم ترین تفاوت های نگرش فکری دکتر شریعتی و استاد مطهری می توان شیوه طرح و بررسی متفاوت دیدگاه و مطالعاتشان را در تفکراتشان نام برد، به طور مثال استاد مطهری بیشتر به فلسفه جهان بینی و بررسی فلسفی می پرداخت و شریعتی بیشتر از دیدگاه جامعه شناسی تاریخی و افکار دانشگاهی به این کار پرداخت، اما هدفشان یکی بود. آنچه می توان از این مبحث جمع بندی کرد این است که دکتر شریعتی با یک دیدگاه جامعه شناسی به بررسی مسائل اجتماعی، مذهبی، اقتصادی و آینده و استاد مطهری با یک دیدگاه فلسفی به بررسی مسائل دینی می پرداخت. تفاوت آن ها در استفاده از ابزار علمی بوده ولی در هدف و غایت ارائه درست و مفید مطالب واقعی در رابطه با مسائلی بود که انسان و افراد با آن در ارتباط بودند و نقش تفکر و اندیشه آن ها نیز در به ثمر رسیدن انقلاب با توجه به حضور فیزیکی و مثمر ثمر استاد مطهری بیشتر جلوه گر بود تا دکتر شریعتی که در سال 56 وفات یافت، ولی با فوت او اندیشه هایش از بین نرفت و در یک عبارت می توان گفت دکتر شریعتی پیکره فکری انقلاب را طرح ریزی کرد و استاد مطهری این پیکره را با بیان مطالب فلسفی به آن روح داد و این دو به شکل قابل توجهی در به ثمر رسیدن انقلاب از نظر فکری نقش مهمی ایفا کردند.   وجوه اشترک و افتراق فکری _ فرهنگی استاد مطهری و دکتر شریعتی یکی از اصول مسلم حوزه معرفت این است که متفکران این حوزه ها علیرغم داشتن وجوه مشترک فراوان فکری از وجوه افتراقی نیز برخوردارند که از لوازم آزاد اندیشی و نوع روش ها و رویکردهایشان سر چشمه می گیرد. حقیقت آن است که ندیدن زمان و زمینه ها، فرهنگ ها و خاستگاه تحصیلات و تحقیقات هر کدام از این دو متفکر بزرگ و تحلیل تطبیقی آنها یک ظلم در حق هر دوی آنهاست و ما با توجه به چنین عناصری از وجوه اشتراک و افتراق های هر کدام سخن می گوئیم تا رعایت روحیه علمی و نقد منصفانه حفظ گردد. اختلاف متفکران امری طبیعی است که در ذات تفکر و اندیشه ورزی و استعدادها، ظرفیت ها و توانمندی های متفکران و قرارگاه فکری و پایگاه اندیشه ای آنها ریشه دارد اما مهم این است که ریشه های معرفتی اختلاف ها و افتراق ها شناسایی شود زیرا همانگونه که روشن است استاد مطهری و شریعتی اختلاف بر سر مطامع و منافع نداشتند لکن هر کدام خاستگاه ها، متدلوژی و پردازش به مسائل اسلامی و اجتماعی و گستره مطالعاتی و افق دیدی داشتند که باید از آن رهگذر مورد بحث و بررسی قرار گیرند، لذا باید گفت اولین و مهم ترین ریشه معرفت شناختی است زیرا هر کدام از این دو، خاستگاه جداگانه ای چون حوزه و دانشگاه داشتند که قطعا در ساختار ذهنی و فکری آن دو موثر بود لذا از دو افق و منظر معرفت شناسانه به (اسلام) می نگریستند زیرا اسلام شناسی شهید مطهری، اسلام شناسی جامع نگر بود که از حوزه فقاهت و فلسفه و کلام و عرفان و از جمله جامعه و تاریخ و به تئوری تربیت و عدالت تفسیر می شد ولیکن مرحوم شریعتی از ساحت جامعه و تاریخ و با نگاه برون دینی به تفسیر اسلام می پرداخت. از سوی دیگر به لحاظ روش شناختی و متدلوژیک نیز تفاوت هایی داشتند زیرا استاد مطهری با عقلانیت و روش ترکیبی (عقل، نقل، کشف، تجربه و تجرید) به اسلام شناسی می پرداخت و اما مرحوم شریعتی با روش جامعه شناختی و بیشتر کارکردی به اسلام نگاه می کرد. مرحوم شریعتی به دینامیسم تاریخ و اقتصاد و تحلیل دیالکتیکی و تحلیل جامعه شناختی و تاریخی اهتمام داشت اما استاد مطهری بیشتر اسلام را از دریچه فرهنگی می دید و مرحوم شریعتی اجتماعی؛ لذا شریعتی اسلام ایدئولوژیک و ابوذری را مطرح می کرد؛ و استاد مطهری حکمت و فلسفه عملی و عینی اسلام را در بعد عدالت اجتماعی آن هم در همه اجزاء و اضلاعش منظور می نمود، به همین دلیل تفسیر استاد مطهری از خاتمیت و امامت با تفسیر مرحوم شریعتی از آن دو اصل و عنصر محوری اسلام فرق هایی داشت. تبعیض، عادت ناروا، تعطیلی قوانین الهی، عدم رعایت قانون، ثروت اندوزی و استثمار، عوامل موجد نابرابری های اجتماعی است. دکتر شریعتی معتقد است که مالکیت خصوصی، وجود قاسطین، کنز، ثروت اندوزی و استثمار، عوامل موجد نابرابری های اجتماعی است. از دیدگاه استاد مطهری نابرابری های طبیعی مانند زور منجر به استخدام متقابل افراد می گردد؛ از نظر دکتر شریعتی منجر به مالکیت خصوصی می گردد. توجه آنها به مسئله استثمار و تبعیض است. دکتر شریعتی علت استثمار را مالکیت خصوصی و استاد مطهری انحراف انسان از فطرت می داند. استاد مطهری قشر بندی مبتنی برتفاوت های طبیعی و تقسیم کار را تحت عنوان تفاوت مثبت، عادلانه و قشر بندی مبتنی بر نقش ها و شرایط یکسان و مزایای اجتماعی متفاوت را تحت عنوان تفاوت منفی و تبعیض، نا عادلانه می داند. دکتر شریعتی مالکیت را مبنا قرار می دهد. وی عقیده دارد زمانی که مالکیت از حالت اجتماعی در دوره هابیلی به حالت انحصاری در دوره قابیلی تغییر کرد، طبقات و در نتیجه نا برابری های اجتماعی شکل گرفت. هر دو، نابرابری ها را اجتناب پذیر می دانند. راه حل های استاد مطهری برای رفع نابرابری های اجتماعی شامل: تربیت اسلامی، ایجاد سازمان صحیح اجتماعی، مسابقه بقا، عمل به قانون، گرفتن مالیات های اسلامی است و راه حل های دکتر شریعتی برای رفع نابرابری های اجتماعی شامل: ساختن امت با زیر بنای قسط ایجاد مالکیت اجتماعی و گرفتن مالیات های اسلامی است. تامل در منظومه فکری مرحوم شریعتی ما را به این نکته رهنمون می شود که وی اسلام را تنها برای رابطه انسان با خدا که البته گوهر دین است، نمی خواست؛ بلکه اسلام را در قالب ایدئولوژی و ناظر به جامعه و سیاست، اقتصادی و قسط مدیریت و عدالت اجتماعی نیز می خواست و روابط انسان با خود، جامعه و جهان را نیز منظور داشت به همین دلیل از امامت و شیعه، از عدالت و حکومت، از ابوذر و تفسیری خاص داشت و با توجه به ضرورت زمان و حساسیت دوران، نمادها و الگوهای اجتماعی و علمی را بر چهره های فکری و علمی ترجیح می داد.  استاد مطهری از خود اگاهی فطری، فلسفی، عرفانی تا خود آگاهی اجتماعی انسان و تکامل روحی و معنوی، از آزادی های بیرونی و درونی توامان می گفت. لذا هر دو از اسلام فرد و جامعه فرهنگ و ایدلوژی، بینش ها و ارزش ها می گفتند؛ لکن با دو تفسیر و تلقی که هم ریشه در بنیادهای معرفت شناسانه و هم رویکرد و روش شناسانه و هم نوع تحقیق ضرورت ها و حساسیت ها، داشت.    با توجه به انچه آورده شد: اختلاف میان شهید مطهری و دکتر شریعتی یک امر کاملاً طبیعی بوده است (با توجه به پیشینه تحصیلی ...) و اگر چنان اختلافی پیش نمی آمد باید تعجب می کردیم. تشدید اختلافات فوق بیشتر تحت تاٌثیر تبلیغات هوادارانه هر دو متفکر و برخی سوء استفاده گران بوده است.  ظاهراً در اواخر دکتر شریعتی تا حدی از نظریات خود برگشته بود به گونه ای که از استاد محمد رضا حکیمی خواسته بود تا به بررسی و تصحیح آثارش بپردازد. هر دو از خانواده های مذهبی، اهل ایمان، معرفت و باورهای اسلامی برخاسته اند. هر دو از نظر جغرافیای طبیعی از یک خطه یعنی خراسان یکی از روستای فریمان و دیگری از روستای مزینان. هردو معتقد و عاشق اسلام محمد (ص)، علی (ع) و فاطمه (س)، اسلام قرآن و عترت (ع). هر دو معتقد به احیاگری در حوزه های معارف اسلامی و باورهای مسلمین. هردو در عصر و زمان مشترک و باورمند به توانمندی ایدئولوژی توحیدی و عمل به رسالت انقلابی –اجتماعی. هر دو طرفدار آزادی اندیشه و بیان. هر دو معتقد به رهبری و هدایت نسل جوان با محتوا و اصالت های اسلامی و ادبیات عصری ونو. هردو در برابر تحجر و تجدد گرایی، تحریف و انحراف و التقاط مبارزه کرده و در راستای خرافه زایی و سطحی نگری از ساحت دین و تفکر دین به دفاع پرداختند. هردو معتقد به بازسازی جریان روشنفکری ایران به خصوص روشنفکری دینی بودند. در پایان به فرازی از دیدگاه مرحوم شریعتی در خصوص روحانیت اصیل و آگاه یاد آوری می شویم: ((من برای آینده این نهضت فکری، برای بیداری مردم و احیای روح حقیقی اسلام و برانگیختن روح مترض و عدالت خواه شیعه علوی ورستگاری جامعه، به طلاب بیشتر از شما امید بسته ام. چه عمر روشنفکری شما کوتاه است ... اما این طلبه است که عمر مسئولیت اجتماعی اش با عمر حیاتش یکی است و تامرگ، مسئول افکار و سرنوشت مردم می ماند. اگر طلبه بیدار شود و طلبه بیدار شده است.)) البته نا گفته ها و نا نوشته ها پیرامون مرحوم شریعتی و استاد مطهری و تطبیق و مقایسه اندیشه های این دو متفکر در ساحت های گوناگون بسیار زیاد است که فرصت بیشتر و مجال بهتری را می طلبد. امید است اهل فکر و فلسفه، علم و معرفت و تحقیق و تعلق این مجمل را کلیدی برای مطالعات تطبیقی و تحلیلی اندیشه ها و اراء این اندیشمندان عرصه تفکر اسلامی قرار دهند.    اختلافات مطهری و شریعتی مقام معظم رهبری در حاشیهی چاپ سوم کتاب "جریانها و سازمانهای مذهبی و سیاسی ایران" چنین نگاشتند: «نظرات مرحوم شهید مطهری دربارهی شریعتی- چه در آغاز آشناییشان که تا دو سه سال از وی به نحو شگفتآوری ستایش میکرد و چه در سالهای بعد که از او به نحو شگفتآوری مذمت میفرمود، غالباً مبالغهآمیز بود ... برخی دیگر از دوستان ما از جمله مرحوم شهید بهشتی نیز همین نظر را دربارهی اظهارات شهید مطهری داشتند.» دکتر "محمد مهدی جعفری" یکی از دوستان صمیمی دکتر شریعتی نیز در مصاحبهای به تفصیل درباره اختلاف مطهری با شریعتی سخن گفته است. به گفته وی: «نخستین نقدی که شهید مطهری از دکتر شریعتی داشت در رابطه با کتاب حسین وارث آدم بود. دکتر شریعتی زمانی که حسین وارث آدم را نوشت هنوز در مشهد بود. شهید مطهری هم معتقد بود که این بحثها در راستای اسلام نیست بلکه داستانپردازی است ... دکتر شریعتی خودش به من گفت زمانی که حسین وارث آدم را مینوشتم به کلی از جامعه مأیوس بودم».  استاد مطهری نسبت به اندیشه های التقاطی شریعتی نگران بود بر این اساس در سال 49 تلاشهایی کرد تا حضور شریعتی در حسینیه ارشاد کمرنگ، بلکه حذف شود. وی با صراحت چنین هدفی را مطرح نمیساخت. ولی وقتی با سیاستهای میناچی به نتیجه نرسید، در یکی از جلسات حسینیه ارشاد به همراه شهید بهشتی، سالن اجتماعات را ترک گفت. شریعتی برای حل مشکل انحطاط مسلمین به تحول در معرفت دینی و احیای اسلام اجتماعی اعتقاد داشت، وی چارهای برای اینگونه تحول، جز از راه تحول در روحانیت شیعه نمیدید، ولی تنها اختلاف او با روحانیت در تغییر نام این جریان به عالم دینی نبود، بلکه وی میان روحانیت با علمای اسلامی رابطه تضاد مشاهده می کرد. بر این اساس، وی با طرح تز اسلام منهای روحانیت می خواست نظام روحانیت موجود را نفی کند و نظام جدیدی به نام عالم دینی را تحقق بخشد. خطای شریعتی در این بود که گرچه نظام روحانیت، گرفتار آسیبهای متعددی بود که استاد مطهری نیز بر آن وقوف داشت، ولی با حذف روحانیت امکان تحول در حوزههای علمیه میسر نبود و شریعتی باید به طرح دیگری برای تحول نظام حوزه میاندیشید؛ علاوه بر این او به جهت رویکرد گزینش گرایانهاش نمیتوانست امتیازات فراوان و قابلیتهای حوزهها را بنگرد و تنها ضعفهای این مجموعه را عظیم میپنداشت. این رویکرد شریعتی به انضمام برخی دیدگاههای ناصواب درون دینی وی مانند: «انتساب نظریهی انتخاب خلیفه به شیعه و نقد آیت الله مکارم در مجله ی مکتب اسلام و تفسیر میوه ی ممنوعه به علم و آگاهی و غیره سبب شد تا روحانیت از او فاصله گرفته و به نقد او بپردازند.»  
قرآن از دیدگاه دکتر شریعتی از دیدگاه دکتر شریعتی «قرآن کتابی است که با نام خدا آغاز می شود و با نام مردم پایان می پذیرد. کتابی آسمانی است اما ــ بر خلاف آنچه مؤمنین امروزی می پندارند و بی ایمانان امروز قیاس می کنند ــ بیشتر توجهش به طبیعت است و زندگی و آگاهی و عزت و قدرت و پیشرفت و کمال و جهاد! کتابی است که نام بیش از 70 سوره اش از مسائل انسانی گرفته شده است و بیش از 30 سوره اش از پدیده های مادی و تنها 2 سوره اش از عبادات! آن هم حج و نماز! کتابی است که شماره آیات جهادش با آیات عبادتش قابل قیاس نیست… کتابی است که نخستین پیامش خواندن است و افتخار خدایش به تعلیم انسان با قلم…آن هم در جامعه ای و قبایلی که کتاب و قلم و تعلیم و تربیت مطرح نیست». (با استناد به کتاب "پدر مادر ما متهمیم"، مجموعه آثار 22).   نگاه شریعتی به مقوله حج یکی از وجوه مبانی اسلامی شریعتی نگاه او به انسان و انسان شناسی اوست که نسبتی وثیق با دریافت او از توحید دارد. انسان که خود بنای جامعه قرار می گیرد، یک موجود بود ثابت نیست بلکه در حرکت است که از شدن دایمی حکایت دارد.  اصالت انسانی در نگاه او تحقق صفات خداوند در آدمی است صفاتی مثل علم، قدرت و... و در مجموع صفات خداوندی که به او امانت داده شده است. انسان جوهری است که ثابت است، اما در اجتماع و تاریخ ممکن است تحول یابد و از آن سرشت راستین خود دور شود. بویژه هنگامی که انسان در یک جامعه طبقاتی شرک آلود زندگی کند (مثل جاهلیت) آن وحدانیت انسانی و الهی خود را از دست میدهد. در نهایت انسان و اصالت انسانی مدنظر شریعتی صفات زیر را دارد.: 1- همه انسانها با هم نه برابر که برادرند. برابری امری حقوقی است. اما برادری امری خلقی و سرشتی است. 2- سرشت زن و مرد برابر است، خواهر و برادرند.  3- فضیلت انسان بر فرشتگان و همه عالم فضیلت علمی اوست. زیرا اسماء [خداوند] را یاد گرفته است، مسجود فرشتگان قرار گرفته و فرشتگان با علم به اصالت نژاد و برتری خود، باید به پای او بیفتند و او را سجده کنند. شریعتی با وجود این تعریف از انسان باز هم بیشترین تجلی عینی انسان را در عرصه های اجتماعی تعریف می کند. برای مثال او تعریفی جمعی، پویا و ایدئولوژیک از مقوله حج در احکام اسلامی ارائه می دهد. او به حج به عنوان یک تکلیف فقهی نگاه نمی کند، بلکه از آن یک معرفت و شناخت جامه شناسانه مراد می‌کند شناختی که توحید را اثبات و همه جلوه های اجتماعی، فکری و فرهنگی شرک را محکوم و مطرود می کند: «حج تجسم نمایش عینی و رمزی مجموعه ای است که اسلام نام دارد در همه ابعادش. بدین معنا که اسلام از زیر بنایش که توحید است تا جهت نهایی اش که «تا خدا» است، مجموعاً اعضا عملی و فکری و احساسی متعددی دارد که با یک روح و یک جهت و یک آهنگ [معنا می یابد] و این همه در حج متن نمایشی قرار گرفته است که هر فردی آن را با حرکات و سمبل ها و رمزهای خویش در صحنه حج به نمایش می گذارد.... در این نمایشنامه همه انسانها به عنوان بازیگر مسئول شریکند ولی در این نمایش که میلیونها فرد یک متن را بازی می کنند، نقش ها تقسیم نشده است و هنرمندان اصلی و فرعی وجود ندارد.... در این صحنه نقش قهرمان و ضد قهرمان، مادی و معنوی، نوکر، آقا، برده و ارباب و زن و مرد وجود ندارد و هر فرد انسانی مجموعه این نقش ها را خود [بر] عهده دارد و بازگوی این حقیقت اسلامی است که هر فرد در آفرینش و ماهیت و حقیقت با همه انسانها مساوی است.»   ضرورت پیوند حج و امر به معروف و نهی از منکر از دیدگاه شریعتی شریعتی حج را نماد زندگی سالم، مطلوب و آرمانی مورد نظر اسلام می داند. این زندگی تهی از شرک برابرانه و برادرانه است، همه مسئولیت دارند و همه در برابر یکدیگر مسئول هستند. در واقع او میان حج و امر به معروف و نهی از منکر نوعی پیوند درونی کشف می کند. بدین معنا که در حیطه اجتماعی امر به معروف و نهی از منکر ضرورت خود را از مسئولیت همه در برابر همه کسب می کند. ضرورت این فرضیه از فقدان طبقات مسلط در جامعه بر می خیزد. یعنی یک انسان فقیر و عضو جامعه می تواند از رهبر جامعه اسلامی هم انتقاد کند و از نظر شریعتی ابوذر در این مورد یک مثال بسیار خوب است. و یا اعضای جامعه ای که در دوران زمامداری امام علی علیه السلام از او انتقاد و پرسش می کردند. جامعه توحیدی که نمادهایش در حج، امربه معروف و نهی از منکر، نماز جماعت و جمعه، وحدت رهبری (امامت) وحدت اجتماعی (عضو جامه امت واحده) وجود دارد، در طول تاریخ وقتی که از این نشانه ها دور شود، دچار شرک اجتماعی، اقتصادی و حتی فلسفی میشود. به تعبیری جامعه از صورت هابیلی به قابیلی تبدیل می گردد.  آیه «یا ایها الذین آمنوا انا خلقناکم ازواجا و حملناکم شعوبا و قبائل لتعارفوا، ان اکرمکم عندالله اتقکم.» مفاد این آیه بر برابری انسانها از هر نژاد و جنس دلالت دارد. شریعتی می گوید معرفت بشری براساس این آیه یک زمینه اجتماعی دارد. معرفت یک عمل اجتماعی دو جانبه است. و اینکه خداوند آن را بصورت کلمه « تعارف» آورده بیانگر دو جانبگی آن و در نتیجه اجتماعی بودن آن است. از نظر شریعتی معرفت یک اتفاق است که در صحنه اجتماعی بوقوع می پیوندد. انسانها هر چه بیشتر در تعاملات اجتماعی قرار گیرند، معرفت بهتری کسب می کنند. متولد «حج» هم که برای شریعتی بسیار اهمیت داشت از همین منظر قابل درک است. زیرا مسلمانان در عرصه عمل اجتماعی در زمان معین در مکانهای معینی از سرزمین وحی در حیات اجتماعی به یک فرضیه دینی می پردازند. این بهترین منبع کسب معرفت اجتماعی مسلمانان است. که البته تاریخ بعد از انقلاب صحت این ادعای شریعتی را بخوبی نشان میدهد.    شهادت از دیدگاه شریعتی شهادت یکی از سه رکن جهاد، شهادت، انتظار تفکر اسلام اجتماعی شریعتی بود. او در کتاب شهادت پیوند عمیقی بین چگونه زیستن و چگونه مردن می زند و می گوید هرکس هر آنطور می میرد که زیست می کند: «کنون شهیدان مرده‌اند و ما مرده‌ها زنده هستیم. شهیدان سخنشان را گفتند و ما کرها مخاطبشان هستیم، آنها که گستاخی آن‌ را داشتند که ـ وقتی نمی‌توانستند زنده بمانند ـ مرگ را انتخاب کنند، رفتند و ما بی‌شرمان ماندیم؛ صدها سال است که مانده‌ایم؛ و جا دارد که دنیا بر ما بخندد که ما ـ مظاهر ذلت و زبونی ـ بر حسین (ع) و زینب (س) ـ مظاهر حیات و عزت ـ می‌گرییم و این یک ستم دیگر تاریخ است که ما زبونان، عزادار و سوگوار آن عزیزان باشیم. یک حاکم است بر همه تاریخ، یک ظالم است که بر تاریخ حکومت می‌کند. یک جلاد است که شهید می‌کند و در طول تاریخ، فرزندان بسیاری قربانی این جلاد شده‌اند و زنان بسیاری در زیر تازیانه‌های این جلاد حاکم بر تاریخ، خاموش شده‌اند و به قیمت خونهای بسیار، آخور آباد کرده‌اند و گرسنگی‌ها و بردگی‌ها و قتل عام‌های بسیار در تاریخ از زنان و کودکان شده است، از مردان و از قهرمانان و از غلامان و معلمان، در همه زمانها و همه نسلها. و اکنون حسین (ع) با همه هستی‌اش آمده است تا در محکمه تاریخ، در کنار فرات شهادت بدهد: شهادت بدهد به سود همه مظلومان تاریخ. شهادت بدهد به نفع محکومان این جلاد حاکم بر تاریخ. شهادت بدهد که چگونه این جلاد ضحاک، مغز جوانان را در طول تاریخ می‌خورده است. با علی اکبر (ع) شهادت بدهد! و شهادت بدهد که در نظام جنایت‌ و در نظامهای جنایت چگونه قهرمانان می‌مردند. با خودش شهادت بدهد! و حسین (ع) با همه هستی‌اش آمده است تا در محکمه جنایت تاریخ به‌ سود کسانی که هرگز شهادتی به سودشان نبوده است و خاموش و بی دفاع می‌مردند، شهادت بدهد. اکنون محکمه پایان یافته است و شهادت حسین (ع) و همه عزیزانش و همه هستی‌اش با بهترین امکانی که در اختیار جز خدا هست، رسالت عظیم الهی‌اش را انجام داده است. یکی از بهترین و حیات‌بخش‌ترین سرمایه‌هایی که در تاریخ تشیع وجود دارد، شهادت است. ما از وقتی که به‌گفته جلال، سنت شهادت را فراموش کرده‌ایم و به مقبره‌داری شهیدان پرداخته‌ایم، مرگ سیاه را ناچار گردن نهاده‌ایم. هر انقلابی دو چهره دارد: چهره اول: ‌خون، چهره دوم: پیام؛ و شهید یعنی حاضر، کسانی که مرگ سرخ را به دست خویش به عنوان نشان دادن عشق خویش به حقیقتی که دارد می‌میرد و به عنوان تنها سلاح برای جهاد در راه ارزشهای بزرگی که دارد مسخ می‌شود انتخاب می‌کنند، شهیدند حی و حاضر و شاهد و ناظرند، نه تنها در پیشگاه خدا که در پیشگاه خلق نیز و در هر عصری و قرنی و هر زمان و زمینی؛ و آنها که تن به هر ذلتی می‌دهند تا زنده بمانند، مرده‌های خاموش و پلید تاریخند. شهید انسانی است که در عصر نتوانستن و غلبه نیافتن، با مرگ خویش بر دشمن پیروز می‌شود و اگر دشمنش را نمی‌کشد، رسوا می‌کند؛ و شهید قلب تاریخ است، هم‌چنان‌که قلب به رگهای خشک اندام، خون، حیات و زندگی می‌دهد».   آزادی در نگاه دکتر شریعتی یکی از اصلی‌ترین کلید واژه‌های آثار شریعتی آزادی است. آزادی در آثار شریعتی را می‌توان از زوایای گوناگون تقسیم‌ بندی کرد. برای مثال می توان به بحثهای فلسفی که در آن آزادی در مقابل جبر قرار می‌گیرد و بحثهای جامعه شناسی که آزادی در آن در برابر خفقان و استبداد قرار می‌گیرد اشاره کرد؛ اما در اینجا آثار شریعتی درباره آزادی را به ستایش ها و نکوهش‌های او از آزادی در ساحت های مختلف تقسیم می‌کنیم. بطور کلی شریعتی در دو ساحت و به دو معنا آزادی را می ستاید: 1- بیشتر بحث‌های شریعتی در مقوله آزادی به بحث درباره جبر و آزادی معطوف می‌شود اما روش شریعتی در طرح این موضوع با روش فیلسوفان متفاوت است. او در "4 زندان انسان" طبیعت و وراثت، جامعه، تاریخ و نفس را بعنوان 4 جبر موجود بر انسان می‌داند و متأثر از "ژان پل سارتر" بشری را انسان می‌داند که بصورت خود آگاه با اراده‌ خویش از این 4 زندان آزاد شده باشد. در "عرفان، برابری و آزادی" نیز بخشی از بحث خود را به همین تلقی از آزادی اختصاص می‌دهد. شریعتی در آزادی دست نوشته ای که در اواخر عمر خود می‌نویسد این مسئله را این گونه بیان می‌کند: «انسان به بشری گفته می‌شود که آگاهی در او اراده‌ای پدید آورده است که به وی آزادی می‌بخشد و آزادی یعنی امکان سرپیچی از جبر حاکم و گریز از زنجیر علیت جهان». به این معنا شریعتی آزادی را می‌ستاید. 2- بخش دیگری از آثار شریعتی که در آنها آزادی را می‌ستاید به بحث درباره آزادی بیان و آزادی‌های اجتماعی اختصاص می‌یابد. "آزادی خجسته آزادی" یکی از همین آثار است در واقع این اثر ستایشی است شاعرانه از آزادی. شریعتی در این نوشته از سمبولیسم بعنوان چاره‌ آزادی بیان در زمان اختناق نام می‌برد و خود با همین سبک از خفقان موجود در جامعه‌ آن روز ایران انتقاد می‌کند: «اما تو را که میر غضب های استبداد، فراشان خلافت من باز گرفتند و مرا به تنهایی دردمندم تبعید کردند و به زنجیر بستند چگونه می‌توانند از یکدیگر بگسلند که نگاه را از چشم باز نمی‌توانند گرفت و چشم را از نگاهش باز نمی‌توانند گرفت و من ای آزادی! با تو می‌بینم» او در این نوشته آزادی را اصل بی‌بدیل زندگی خود می ‌داند.   انتقاد شریعتی از برخی تعریفها در خصوص آزادی اما آثار شریعتی حول محور آزادی به همین جا ختم نمی‌شود. شریعتی در بسیاری از آثارش از برخی تلقی ها از آزادی و یا برخی اسارت‌ها که به نام آزادی خوانده می‌شود انتقاد می‌کند: 1) آزادی بی‌جهت اگزیستانسیالیسم همواره مورد انتقاد شریعتی بوده است. او در "عرفان، برابری، آزادی" این مطلب را اینگونه بیان می کند: «آزادی که جهتش مشخص نباشد باز بصورت ذلت و تنزل در یک منجلاب فساد و کثافت در می‌آید و نتیجه قطعی‌اش یکنوع آزادی کثیف می‌باشد» و یا در جای دیگر از همین سخرانی می گوید: «اگر آزادی بصورتی در بیاید که ملاک و جهت نداشته باشد آوارگی است و تبدیل به پوچی می شود» 2) نکوهش دیگر او از آزادی موجود در جوامع غربی است. شریعتی به هیچ وجه معتقد نیست که انسان در جامعه غربی آن روز آزاد است بلکه انسان معاصر را بسیار اسیرتر از انسان های زمانهای دیگر می داند. 3) او همچنین ادعای آزادی علم را ادعایی واهی و دروغی از طرف سرمایه داران و سلطه طلبان جهان می داند. در "انسان آزاد، آزادی انسان" او این مطلب را به صورت جامع شرح می دهد. 4) آخرین نقد شریعتی به مقوله آزادی نقد او از بی بندباریهای جنسی به نام آزادی فردی است. شریعتی این نوع آزادی را فریب استعمار برای چپاول راحتر جوامع جهان سومی می داند او در "خود آگاهی استعمار" می گوید: «آزادی فردی عامل مخدر بزرگیست برای اغفال از آزادی اجتماعی و از خودآگاهی اجتماعی» می بینیم که شریعتی به چه صراحتی از این موضوع دم می زند.  
تکرار نام حافظ شیرازی در بیشتر آثار دکتر شریعتی ـ به استثنای یکی دو مورد از مجموع 38 جلدی مجموعه آثار وی ـ حاکی از آشنایی وی با اندیشه این بزرگ ترین شاعر زبان فارسی است. توجه به این نکته که شریعتی در شرایط اجتماعی ـ سیاسی خاصی به سر می‌برد که غالباً تلألؤ اندیشه‌های فلسفی، سیاسی و ایدئولوژیک نوپدید، هرگونه اندیشه بومی را در سایه برده بود، اهمیت این آشنایی را دوچندان می‌سازد. هم چنین تعیین جایگاه شاعری و نیز اندیشه حافظ از زبان مردی که هر اندیشه و آیینی را به دقت نقادی می‌کرد و به دشواری می‌پذیرفت و با همه عناصر فرهنگی بومی یا بیگانه نقادانه روبه‌رو می‌شد، ارزش و اعتباری بلند دارد.  شریعتی در رشته ادبیات فارسی تحصیل کرده بود، مطالعه ممتدی روی آثار شاعران و نویسندگان سرزمین خود داشت و یکی از نخستین ترجمه‌های نقد ادبی را پدید آورده بود. او هم شعر می‌سرود، هم داستان برای کودکان و نوجوانان می‌نوشت، و در کنار این همه، خالق یکی از شاهکارهای نثر معاصر فارسی، یعنی "کویر" بود. به علاوه تفسیرها و تحلیل‌های نو و دقیقی درباره ادبیات داشت و صاحب نوعی نظریه ادبی و نقد ادبیات بود. از این رو توجه او به حافظ اهمیت بسیار دارد، بویژه این که او به پرداخت و ترویج نوعی ایدئولوژی متهم است و اتهام خود ایدئولوژی‌ها نیز این است که ادبیات را ابزار قدرت‌جویی و وسیله تبلیغ سیاسی می‌کنند؛ و بدین گونه آن را تحریف یا تباه می‌سازند! پس، امعان نظر در تفسیر و تحلیل‌های شریعتی از حافظ و شیوه نگاه او به شعر و اندیشه وی می‌تواند نوع ایدئولوژی شریعتی و تفاوت آن را با ایدئولوژی‌های معاصر او نیز روشن سازد. آثار شریعتی در کنار اندیشه‌های تازه و بدیعی که در خود جای داده، تنیده با این گونه روی‌آوری‌ها به ادبیات و فرهنگ سنتی و بومی ایران است و چنین کاری در روزهایی که توجه به سرمایه‌های فرهنگی بومی نوعی ارتجاع و عقب ماندگی شمرده می‌شد و در مقابل، آشنایی با فرهنگ بیگانه نشانه ترقی و تجدد بود، بسیار شایسته درنگ و تأمل است. یک مرور کلی در فهرست اعلام آثار شریعتی نشان می‌دهد که اندیشه او تا چه حد با فرهنگ و ادبیات بومی سرزمین خود گره خورده است. از این میان اشاره به آثار و اندیشه‌های فردوسی، سعدی، مولوی و حافظ بیش از دیگران است. شریعتی هر یک از این شاعران را از بعد ویژه‌ای مورد بررسی قرار می‌دهد. عظمت اندیشه مولوی را در تاریخ تفکر انسانی، یگانه و بی‌همانند می‌شناسد؛ دلبستگی‌های ملی و میهنی فردوسی را می‌ستاید. بر سعدی نکته‌های سخت می‌گیرد. اما در این میان حافظ را شاعری متفاوت می‌شمارد. شاعری که ـ به تعبیر او ـ هم در بند دلبستگی‌های زمینی است و هم در جست و جوی ماوراء: «حافظ چیز دیگری است، نه منوچهری زمینی است و نه مولوی آسمانی، روحش فاصله زمین و آسمان را پر کرده است».   توجه به حافظ و اندیشه او در آثار شریعتی البته شریعتی هیچ گاه یک فرصت فراخ برای تحلیل اندیشه حافظ یا هیچ شاعر دیگری را پیدا نکرد، و اصولاً چنین دغدغه‌ای هم نداشت. او در جست و جوی آرمانی بزرگتر بود. در نتیجه آنچه که در آثار او در عطف توجه به حافظ و اندیشه او آمده است، تنها مشتمل بر وجوهی از اندیشه و شعر حافظ است. این وجوه چندگانه را می‌توان بدین صورت تفکیک و صورت‌بندی کرد:   ابعاد هنری شعر حافظ شریعتی قدرت درک عمیقی از آثار هنری داشت. این قدرت درک هنر و اندیشه در تحلیل‌های کوتاه شریعتی از حافظ نیز دیده می‌شود. با توجه به این که آراء شریعتی درباره حافظ مربوط به سالها پیش از این است و در آن زمان هنوز هیچ یک از تفسیرهای نوین حافظ شناسی پدید نیامده بود، این آراء حائز اهمیت و اعتباری قابل توجه است. شریعتی چند بار شعر حافظ را تفسیر و نقد زیبایی شناسانه می‌کند، و انطباق مضمون آن را با شکل و موسیقی آن نشان می‌دهد که یک نمونه آن را از کتاب "در نقد و ادب" در این جا می‌آوریم با تذکر به این نکته که "در نقد و ادب" در نخستین سال‌های دهه 30 ترجمه و حاشیه نویسی شده است: 1- «هنر بزرگ حافظ در این است که سخنش بی ‌آنکه در نظر اول به چشم بخورد، مملو از صنایع گوناگون لفظی و معنوی است. از همان‌ها که در کتب معانی و بیان و بدیع و عروض و قافیه آمده است، ولی نه بدان‌گونه که شاعران متصنع و متکلف ما می‌کنند، بلکه آن چنان که پل والری می‌گوید: این صنایع «همچون ویتامین‌ها که در میوه نهفته باشند» در سخنش پنهان است و خواننده از آن ها استفاده می‌کند بی آن‌که جز طعم و شهد و عطر میوه را به ظاهر احساس کند. در بیت:                   در چمن باد سحر بین که ز پای گل و سرو                 به هواداری آن عارض و قامت برخاست   می‌بینید که جز با دقت و تفکر خاصی برای یافتن صنایع بدیعی در شعر، نمی‌توان دریافت که لطف شعر در این جا معلول صنعت معمولی تشبیه است و آن هم تشبیه مرجـّح که، «مشبه به» بر «مشبه» ترجیح داده می‌شود و آن یکی از طریق مبالغه است. عارض به گل و قامت به سرو تشبیه شده و آن دو بر این دو ترجیح داده شده است و این ترجیح را باد سحر بیان می‌کند نه ادات تفضیل و تشبیه؛ و نیز صنعت لف و نشر مرتب به گونه خاصی در آن هست و اینها هم چنان هنرمندانه در آن نهفته است که لطف آن پیداست و تکلف آن پنهان. زلف به اندازه‌ای به حلقه و شب تشبیه شده که به ابتذال کشیده شده است، اما در شعر زیر خواننده است که با حافظ در انجام این تشبیه هم کاری می‌کند و این به نظر من بزرگترین هنر یک شاعر یا نویسنده است که خواننده را با خود در کارش سهیم کند نه آن که در برابر اثر وی بی‌تفاوت و بی‌کاره و صرفاً منفعل  بماند:                           دوش در حلقه ما صحبت گیسوی تو بود         تا دل شب سخن از سلسله موی تو بود   کلمات «حلقه، گیسو، دل شب، سلسله مو» جز روابط پیدای دستوری، روابطی پنهانی با یکدیگر دارند که در آن به صورت غیرمستقیمی صنعت تشبیه آمده است. منتهی به جای آن که در شعر آمده باشد، در مغز خواننده شعر صورت می‌بندد و این بزرگترین هنر شعری حافظ است.»   در حوزه معنی شریعتی در حوزه  معنی نیز از لطیفه کاری‌ها و شگردهای حافظ در طرح اندیشه‌های بلند و بدیع سخن می‌گوید. اگر این گونه شرح و تحلیل‌های شریعتی در یک مجموعه گرد می‌آمد و در فرصت لازم بسط و گسترش می‌یافت، بی‌تردید یکی از زیباترین شرح‌های شعر حافظ را پدید می‌آورد. بسیاری از نمونه‌های مورد توجه شریعتی در حوزه معنی شناسی شعر حافظ، مشتمل بر اندیشه‌های باریکی است که غالباً یا از چشم شارحان او دور مانده است، و یا از روی آن‌ها سرسری گذشته‌اند، و او گاهی به این گونه غفلت‌ها نیز اشاره می‌کند: «در اشعار زیر که لطافت، عمق، و اعجاز هنر شعری به اندازه‌ای لطیف و غیرعادی است که غالباً از چشم احساس خوانندگان و حتی حافظ شناسان گریخته است، کلمات، برخلاف جایگاهی که منطق زبان به آن ها اختصاص می‌دهد، قرار گرفته‌اند. و وسعت احساس و شدت اثر و دامنه بی‌مرز معانی آن که در «فهمیدن» نمی‌گنجد، همه زاییده این بدعت گذاری شاعر در برابر سنت منطقی زبان است:                           سال‌ها دفتر ما در گرو صهبا بود             رونق میکده از درس و دعای ما بود                          مطرب از درد محبت عملی می‌پرداخت      که حکیمان جهان را مژه خون پالا بود ....»   و یا در همین زمینه در شرح یک بیت دیگر حافظ می‌نویسد:                         «در اندرون من خسته دل ندانم کیست      که من خموشم و او در فغان و در غوغاست   افسوس! چه کسی است در این عالم که یارای فهمیدن این معانی زیبای پر اعجاز را داشته باشد؟ عشق، ازدواج، همسری، فرزند، خانواده، خویشاوندی و زندگی مشترک در میان آدمیان چیست؟ بازی مسخره و آلوده‌ای که یک سویش حیوان است و یک سویش پول، و در این قالب‌های کثیف و تنگ و زشت و عفن، این قطره‌های زلال آسمانی که از جنس خداست؟ قطره‌های مذاب جان گداخته از آتش عشق است، ایمان مذاب است، اخلاص ناب ...». شریعتی بخش عمده‌ای از شعر حافظ را تأویل به اندیشه عرفانی می‌کند، و در آن معانی بسیار بکر و بلند می‌جوید. این گونه تفسیرها با توجه به وقوف گسترده شریعتی بر حوزه‌های مختلف اندیشه دینی و ایدئولوژی‌های متفاوت عصر خود اعتبار سنگینی برای اندیشه‌های حافظ پدید می‌آورد؛ زیرا این مفسر اندیشه‌های حافظ با همه شارحان شعر او تفاوتی بنیادی دارد. او یک تیپ سنتی دینی یا ادبی نیست، بلکه یکی از نوگرایان دینی است که در زمینه ادبیات و هنر نیز، همیشه به نوگرایی می‌اندیشد . حال یک نمونه از این تفسیرهای عرفانی را مرور کنیم: «عرفان ما، معرفت را نمی‌گیرد، حب و عشق را می‌گیرد به عنوان پیوند انسان با خدا.                  جلوه‌ای کرد رخش دید ملک عشق نداشت              عین آتش شد از این غیرت و بر آدم زد برای همین است که از ملائک می‌خواهد که آدم را سجده کنند؛ چرا که فرشته نمی‌داند عشق چیست، چنان می‌کند که او را ساخته‌اند و دستور داده‌اندو خود تشخیص و اراده‌ای ندارد (فرشته عشق نداند که چیست ای ساقی ...). برای مسئله‌ای به این اندازه عمیق، یکی از عالی‌ترین امکانات را ـ لااقل در زبان فارسی ـ شعر دارد و فهم اینها نه تنها به شناخت عرفان و ادبیات ما کمک می‌کند، بلکه به طور بسیار دقیق و علمی به فهم خود عرفان ودایی و مذهب ودایی و تصوف هندی نیز کمک می‌کند. دوش وقت سحر ـ وقت سحر، سحر دیشب نیست، شب آفرینش است، شب ازل است ـ از غصه نجاتم دادند. وندر آن ظلمت شب ـ آغاز خلقت ـ آب حیاتم دادند. بی‌خود از شعشعه پرتو ذاتم کردند؛ چرا که ذات یکتا متجلی شد، زیبایی‌اش را تجلی داد و انسان عاشق آن زیبایی شد و اضطراب و عشق انسان، نتیجه این عشق و قرارگرفتن انسان در برابر آن زیبایی و جمال مطلق است. 7. باده از جام تجلی صفاتم دادند 8. زیبایی ـ که صفتی است در ذات آفرینش و از صفات ذات او ـ تجلی کرد، و چون شرابی مرا مست کرد. 9. باز شب خلقت را در غزل بسیار معروف دیگری توصیف می‌کند: 10. دوش دیدم که ملائک در میخانه زدند/گل آدم بسرشتند و به پیمانه زدند 11. پیمانه مظهر عشق است، همان «امانت» است، و عشق در گل آدم و در فطرتش سرشته است، بنابراین اگر آدمی به فطرت و خویشتن خویش بازگردد، خدا را خواهد یافت. 12. این تمام درسی است که مذهب هند می‌دهد. 13. دوش دیدم که ملائک در میخانه زدند گل آدم بسرشتند و به پیمانه زدند ساکنان حرم ستر و عفاف ملکوت با من راه نشین باده مستانه زدند بنابراین در رابطه انسان و خدا ـ به این شکل که فلسفه خلقت «ودائی» می‌گوید ـ نه تنها یک جهان بینی، شناختی از جهان، شناختی از توحید، شناختی از انسان، شناختی از رابطه انسان و جهان بر وحدت وجود، شناختی از رابطه انسان و خدا در رابطه عشق هست، بلکه مجموعاً‌ جهان بینی فلسفی «ودا» را به‌وجود می‌آورد، جهان‌بینی‌ای که به میزانی که بیان و روح ـ آدمی قدرت دارد، زیبا و عمیق است».   جهان بینی و هستی شناسی حافظ با همه زیبایی و راز و لطافتی که شریعتی در اندیشه‌های عرفانی حافظ نشان می‌دهد، هستی شناسی او را مشتمل بر اندیشه‌های پوچ انگار و نیهیلیستی می‌بیند که منطقاً منجر به ایدئولوژی «اغتنام فرصت» و هدنیسم می‌گردد. بدیهی است که آشتی‌دادن این هستی‌شناسی با آن اندیشه‌های سرشار از راز و لطافت عرفانی مقداری شگفتی و تناقض دارد. اما در هر حال هم شعر حافظ مجموعه شگفتی از تناقض‌هاست و هم شریعتی جهان بینی عرفانی را متفاوت از جهان‌بینی دینی و هستی نگری پیامبرانه می‌داند که هستی را سرشار از معنی و کمال می‌دیدند، و شریعتی خود نیز در هستی شناسی خویش نسب از این تیره اندیشه برده بود.  شریعتی معتقد است که عرفان شرق اساساً بر پوچی استوار است. از این رو جهان بینی حافظ نیز بیرون از این دایره قرار نمی‌گیرد. «حافظ می‌گوید که: جهان و هر چه در آن است هیچ در هیچ است، پس دم را غنیمت شمار» در این شعر دو پایه وجود دارد: پایه اول جهان بینی حافظ است. بر این اساس که حافظ جهان را چگونه می‌بیند: مجموعه‌ای از پدیده‌های بی‌شکل، بی‌ارتباط، بی‌هدف، بی‌مقصود، هیچ در هیچ! پایه دوم: پس دم را غنیمت بشمار! این شیوه و طریقه فرزانگی فردی و اجتماعی حافظ است...» جبرگرایی حافظ نیز با این جهان‌بینی و ایدئولوژی انطباق دارد، و تأیید دیگری بر اندیشه‌های معطوف به لذت و کام او فراهم می‌آورد! شریعتی جبرگرایی را اندیشه‌ای جهت‌دار و دست‌آویز و دست پخت نظام‌های سیاسی اغواگری مانند رژیم سلطنتی معاویه می‌داند. این تعبیر دقیق که سال‌ها بعد در آرای یکی از برجسته‌ترین چهره‌های نوگرایی دینی در جهان معاصر ـ نصر حامد ابوزید ـ مورد تأیید قرار گرفت، شالوده رویکرد شریعتی به موضوع جبرگرایی است. اما او با آن که بارها از جبرگرایی حافظ سخن می‌گوید، و اساساً او را یکی از مبلغان جبرگرایی می‌داند، آرای او را از نوع تبلیغات سیاسی نمی‌شمارد، با این وصف لحن طنز آلود سخن او در روایت اندیشه‌های حافظ پنهان نمی‌ماند: «وقتی حافظ می‌گوید:                          چو قسمت ازلی بی‌حضور ما کردند          گر اندکی نه به وفق رضاست خرده مگیر یعنی تو را صدا نزدند که: آقا این‌طور دوست داری یا آن‌طور؟ خودش ما را درست کرده، همان‌طور که خودش خواسته، بعد هم ول داده روی زمین، حالا هر طور که هست، هست. از ما که اجازه نگرفتند که چطور باشد؟ اختیار که به ما ندادند. به قول یکی دیگر از شعرا که آن شعر را تصحیح می‌کرد، و اگر آن فلسفه درست باشد این فلسفه درست‌تر است که: اگر همه‌اش نه به وفق رضاست، خرده مگیر، چون جبر است!».   سلوک اجتماعی ـ سیاسی حافظ شریعتی یک مصلح فرهنگی و اعتقادی است و در نتیجه نوع رویارویی او با بخش اجتماعی ـ سیاسی اندیشه‌های حافظ، پیشاپیش روشن است و بدیهی است که بسیاری از آرای حافظ در زمینه‌های مدیحه‌گویی و بویژه ستایش قدرت سیاسی زمان، از نظر او مردود است. البته شریعتی در هیچ جا، به تفصیل درباره مدیحه‌گویی حافظ سخن نگفته است. اما هم از شیوه انتقاد او از سنت مدیحه‌گویی در شعر فارسی که به تفصیل در پاره‌ای از آثار او آمده است، و مطابق آن شعر کهن فارسی را به شدت انحطاط آلود می‌داند، و هم با توجه به یک ترکیب پرمعنی که در توصیف دست‌آورد شاعران مدیحه‌گو به کار می‌گیرد، و آن را چند بار در آثار خود تکرار می‌کند، یعنی ترکیب «ادرار شاه شجاع»، می‌توان نوع تلقی او را از مدیحه‌گویی‌های حافظ نیز دریافت. این ترکیب اضافی از دو بخش «ادرار» در معنی« ماهیانه و صله»، و نام ممدوح حافظ «شاه شجاع» ساخته شده است. بخش اول آن از شعر مشهور سعدی «مرا در نظامیه ادرار بود» گرفته شده، اما شریعتی آن را با مفهومی ایهامی به کار می‌برد، تا دستاورد مدیحه‌گویی حافظ را نیز نشان داده باشد. شریعتی، مدیحه‌گویی را موجب کور شدن آگاهی سیاسی در سرزمین خود می‌دانست، و چون در این زمینه وضع خواجه شیراز چندان بهتر از برخی مدیحه‌گویان دوره‌های گذشته نبوده است، با این تعبیر کنایه‌آمیز وضعیت سیاسی او را نیز نشان داده است. با این وصف، شریعتی ـ علی رغم فضای سیاسی‌ـ ایدئولوژیک چیره بر عصر او ـ نه این نقص کار حافظ را دستاویز هیاهو علیه او می‌سازد، و نه بهانه انکار ارزش‌های کار حافظ در زمینه‌های دیگر می‌کند. آزاداندیشی و غنای فکری او موجب آن می‌شد که خود را از این فضای التهاب زده کنار بکشد، و اندیشه و هنر را با عیار ایدئولوژی‌های سیاسی نسنجد. اما در هر صورت نقد مفصل و مبسوطی که شریعتی در برخی از آثار خود بر سنت مدیحه‌گویی نوشته، در کنار تحسین و ستایشی که از ادبیات و هنر هشیاری بخش می‌کند و این هر دو برآمده از تعهد فکری ـ سیاسی شریعتی است، می‌تواند اندیشه‌های حافظ را نیز در زمینه جبرگرایی و مدیحه‌گویی به پرسش و استیضاح بکشد!   شارحان حافظ و مفسران شعر او حافظ شناسی در عصر شریعتی هنوز دوران سنـّتی خود را می‌گذرانید و با این که شاهکاری مانند «از کوچه رندان» نیز در میان آثار پدید آمده در حوزه شعر حافظ مشاهده می‌شد، اما هنوز، سنت تحقیقات ادبی، آن هم از نوع بسیار ارتجاعی آن بر عرصه حافظ ‌شناسی حاکم بود. بیشتر این شرح و تفسیرها در زمینه نسخه‌شناسی و آمار و ارقام ادبی می‌چرخید و با اعماق اندیشه و ابعاد گونه گون معانی شعر حافظ هیچ آشنایی نداشت. از این رو شریعتی در یک تعبیر گزنده و نیشدار ارزش کار این شیوه از حافظ شناسی را چنین گزارش می‌کند: «اینها می‌دانند که چند هزار نسخه مثلاً از دیوان حافظ یا شاهنامه یا مثنوی در دنیا وجود دارد. هر کدامش هم کجا هست. وزن هر نسخه یا طول و عرضش چقدر است! ـ این‌ها دانش است ـ و می‌دانند در هر نسخه‌ای فلان غزل با چه تغییراتی نسبت به نسخ دیگر ثبت شده، و می‌دانند که تمام اشخاص که در دیوان حافظ مثلاً اسمشان آمده و به صورت ممدوح حافظ بوده‌اند، اینها هر کدام چه کسانی بوده‌اند، چگونه زندگی می‌کرده‌اند، چه عصری داشته‌اند، چه وضعی داشته‌اند، و حتی مثلاً طول سبیل فلان ممدوح حافظ چند میلیمتر بوده است! این خصوصیات که حافظ به آیات و یا روایات و جریانات تاریخی می‌کند، آن روایات کدام است و اشارات تاریخی کدام است! اما حافظ را به هیچ وجه نمی‌شناسند، یک غزل او را نمی‌توانند بفهمند، یک لطف بیان، یک ظرافت احساس حافظ را نمی‌توانند حس کنند. حافظ شناختن یک چیز دیگری است. اصلاً این حافظ دان‌ها تناسب روحی و فکری با تیپی مثل حافظ ندارند، و اگر حافظ در قرن این‌ها می‌بود و یا این‌ها در زمان حافظ می‌بودند، حافظ توی یک محله حاضر نبود با این‌ها زندگی کند! بنابراین حافظ شناختن غیر از داشتن اطلاعات عمیق و دقیق درباره حافظ است.» در کنار این سنت حافظ‌شناسی سطحی و خشک، که غالباً به انگیزه تبلیغ و ترویج شعر حافظ صورت می‌گرفت، نوع دیگری از برخورد با شعر حافظ وجود داشت که به دلیل ناآشنایی با جایگاه و اهمیت فرهنگ بومی و نادیده گرفتن اوضاع تاریخی ـ سیاسی زمانه خود، به ستیز با ادبیات سنتی و انکار و تحقیر آن، و از جمله شعر حافظ دست یازیده بود، و آن تعبیر و تلقی احمد کسروی و پیروان آیین او از شعر و اندیشه حافظ بود، و از قضا آشنایی با دیدگاه و داوری شریعتی در این موضوع نیز بسیار ضرورت دارد. «یک مدتی هم، گرفتار مسئله‌ای شده بودیم به نام «کتاب سوزان». عده‌ای می‌گفتند که تمام بدبختی‌ها، نه مال مغول است، نه فئودالیسم است، نه مال استعمار خارجی است و نه انحطاط داخلی، بلکه فقط مربوط به یک چیز است و آن هم طرز توصیف حافظ از معشوقه‌اش!‌ زیرا که جامعه را به لاابالی‌گری و غزل سرایی و ادبیات و شعر می‌کشاند. پس هفته‌ای یک مرتبه جمع می‌شدند و با تشریفات و سخنرانی و هیجان، کتاب‌هایی نظیر دیوان حافظ و مثنوی مولوی و یا مثلاً مفاتیح‌الجنان را می‌سوزاندند. من نمی‌گویم که شعر قدیم ما باید تبرئه شود، و نمی‌خواهم بگویم که یکی از بزرگ‌ترین آثار ادبی و هنری جهان است، بلکه می‌خواهم بگویم که این مسئله را طرح نموده‌اند تا یک شعار کاذب و یک نقد کاذب و یک ایمان کاذب در جامعه ایجاد شود و در پناه آن عوامل واقعی و حقیقی انحطاط و بدبختی پنهان بماند ... .» در برابر این گونه «حافظ دان‌» های بی‌ذوق و نسخه پرست، و یا حافظ ستیزی‌های ناسنجیده، شریعتی خود، قدرت شایسته ای در ادراک ظرافت احساس و تفسیر اندیشه و آرمان حافظ نشان می‌داد. نقل یکی از این تفسیرها خود روشنگر این قدرت و توانایی است: «در این جهان پر از شگفتی و زیبایی، یکی «حافظ» است و دیگری «حاجی قوام» و در این گل‌گشت مصلی یکی با دیده حافظ می‌نگرد، و دیگری با چشم‌های حاجی قوام، و در این مصلّی (نمازگاه) یکی متولی است و دیگری امام!‌ آیا حافظ را که چشمه‌سار رکن آباد از آن اوست، این حق هست که مشتی از آن آب برگیرد و به سر و صورت تافته و غبار گرفته‌اش بزند؟ و گر چنین اندیشه کند نه آن است که تا حاجی قوام فرود آمده است؟ و نه این که از آنچه از رکن آباد (هستی ـ جهان) از آن اوست غفلت کرده است؟» شیوه کار شریعتی در شناخت حافظ یک شیوه تاریخ‌نگرانه است، و در نتیجه تحولات دوره‌های زندگی شاعری مانند حافظ را، انگیزه تحول اندیشه او می‌داند. البته او خود نیز در حیات فکری ـ اعتقادی خویش، دستخوش چنین تحولی بوده‌است، و بارها به این حادثه در زندگی خویش اشاره می‌کند، و بی‌تردید در این یک مورد، حافظ را بر الگوی تحولات اندیشه خود سنجیده است: «مردم عادت دارند که هر متفکر یا هنرمندی را یک وجود مجرد و ثابت تصور کنند، در صورتی که هر هنرمند یا متفکر یا فیلسوفی یک انسان است و انسان عبارت است از موجودی که در حال تغییر و دگرگونی است، و در حال طی مراحل مختلف زندگی است، و برای او در هر مرحله از زندگی یک نوع بینش و یک نوع برداشت وجود دارد. این است که وقتی می‌گوییم این شعر از حافظ است، مردم عادت ندارند بپرسند: کدام حافظ؟ و حافظ کی؟ حافظ جوان، حافظ پیر، یا حافظ دوره کمال؟» در این تعبیر، از تحول اندیشه و نوسانات زندگی حافظ، شریعتی با همه نکته‌گیری‌ها و اشارات انتقادآمیزی که بر جبرگرایی حافظ دارد، می‌تواند گاهی هم از خرده‌گیری او بر «وضع موجود»‌ سخن گوید، و ظاهراً این دو شیوه اندیشه را در تناقض با یکدیگر نمی‌بیند «وقتی حافظ می‌گوید: «دستی از غیب برون آید و کاری بکند»‌ نشان داده است که از وضع موجود راضی نیست، آنچه را که هست نپذیرفته است، و در جست و جو، یا لااقل در آرزوی تغییر وضع است.»5 در حالی که به اعتقاد شریعتی « در برابر جبر حتی معترض بودن غلط است».   شریعتی و حافظ در پرداختن به موضوعی مانند "حافظ در نگاه شریعتی"، یکی از مهم‌ترین نکته‌ها، تأمل در بنیان‌های اندیشه و سلوک اجتماعی ـ سیاسی آن دو، و مقایسه راهبردها و رهنمودهای آن دو با یکدیگر است. ـ شریعتی یک روشنفکر دینی است که همه انتقادات او از دین رسمی تاریخ، برای اصلاح و احیای آن است در حالی که حافظ هیچ گاه چنین دغدغه‌ای در زندگی خود  نشان نمی‌دهد، و حتی در سراسر شعر خود یک بار هم دعوت به دین یا عرفان نمی‌کند، زیرا در اندیشه رندانه او جایی برای چنین دغدغه‌هایی وجود ندارد.  اگر از مسئله «ادرار شاه شجاع» هم بگذریم و مدیحه‌گویی در برابر قدرت سیاسی را که برای شریعتی تحمل‌ناپذیر بود، کنار بگذاریم، باید بگوییم که همه زندگی حافظ بر حول یک محور چرخیده، و آن «خود» خواجه شیراز بود، حتی اگر اندیشه او را نوعی اندیشه عرفانی نیز بخوانیم، باز هم با عرفانی اختصاصی، اشرافی ـ به تعبیر استیس ـ و خود محور روبه‌روییم که در آن اندیشیدن به زندگی و حال و روز توده‌های مردم کاری است بی‌معنی و یاوه!                   هر وقت خوش که دست دهد مغتنم شمار            غم‌خوار خویش باش، غم روزگار چیست؟                  ببـُر زخلق و چو عنقا قیاس کار بگیر                که صیت گوشه‌نشینان زقاف تا قاف است در مقابل، بنیان اندیشه و دلمشغولی بزرگ شریعتی، زندگی مردم بوده است. هر چند که او دغدغه‌های عرفانی و معنوی و حتی هنری عمیق‌تری داشت اما برای پرداختن به همین دلمشغولی بزرگ دغدغه‌ها را برای مدتی نامعلوم دستخوش فراموشی کرده بود، تا زندگی‌اش بر گرد یک محور بچرخد، و آن زندگی انبوه انسان‌ها بود:  «این بیست سال که تمامی عمر حقیقی من بوده است، همه بر سر یک حرف گذشته است و براده‌های حیاتم و ذرات وجودم و تکه تکه روحم و قطعه قطعه احساسم و خیالم و اندیشه‌ام و لحظه لحظه عمرم، همه در حوزه یک «جاذبه» و مجذوب یک «مغناطیس» بوده است و بدین گونه همه حرکت‌ها و تضادها و تفرقه‌ها و پریشانی‌ها، در من، یک «جهت» گرفته‌اند و با یک «روح» زندگی کرده‌اند، و با این که جوراجور بوده‌ام و گوناگون و پراکنده، و میان دلم و دماغم از فرش تا عرش فاصله بوده است، و احساس و اعتقاد و ذوق و اندیشه و کار و زندگی‌ام، هر یک اقنومی دیگر و با جنس و فصلی دیگر، با این همه، همه یک «جور» بوده، و هم بر یک «گونه» و با یک «گرایش» ... و همه پیکره واحد یک «توحید» گرفته‌اند و همه منظومه یک «هیأت» و یک «جاذبه» و یک «آفتاب» و این همان یک حرف بود، همان که تمامی عمر حقیقی‌ام بر سر آن رفت و همان که زبانم و قلمم جز آن یک حرف نگفت و ننوشت و نمی دانست ...» و آن یک حرف: مردم! شاید بتوان گفت که تنها همانندی و همجواری اندیشه حافظ با شریعتی در طرح برخی دغدغه‌های وجودی و فلسفی است که در هر دو حاصل تأملات عمیق در فلسفه هستی و وضعیت انسان در آن است، اما این شباهت فقط تا حد طرح این‌گونه دغدغه‌هاست، و بعد از آن راهبردی که برای بیرون آمدن از آن ارائه می‌شود، تفاوت بسیار با یکدیگر دارد. شریعتی به یقین می‌پیوندد و دعوت به ایمان دینی می‌کند، و در این کار، ارتجاع و دروغ قدرت آن را ندارند که او را در دست یافتن به گوهر دین و حقیقت آن بلغزانند: «به من می‌گویند که: اگر دست از دین و تبلیغ آن بکشی و به میان روشنفکران بازگردی بت روشنفکران می‌شوی، بویژه که امروز این دستاویز ارتجاع و دروغ است و نمایندگان آن پیوسته در کنار قدرت سیاسی و رویاروی تو ایستاده‌اند! اینان چه می‌دانند که تفاوت دینی که من از آن سخن می‌گویم با دینی که این اشباه الرجال دارند تا کجاست؟ من امروز به چنان یقینی در دین دست یافته‌ام که همه این نیرنگ و دروغ‌ها را مانند خس و خاشاکی بر روی اقیانوس دین می‌بینم و در نتیجه نه تنها این دروغ و تزویر در ایمان و یقین من کمترین تأثیری ندارد، بلکه ... من کوچک‌ترین تردیدی در آنچه که بدان دست یافته‌ام نخواهم کرد.» اما حافظ همین ارتجاع و دروغ را دستاویزی می‌کند برای گریز از دین، بی‌آن که خود را ملزم به تفکیک آن‌ها از حقیقت دین بداند:                    کردار اهل صومعه‌ام کرد می‌پرست              این دود بین که نامه من شد سیاه ازو                   می‌خور که شیخ و حافظ و مفتی و محتسب       چون نیــک بنگـری همه تزویـــر می‌کننـد البته شعر حافظ نشان می‌دهد که او قدرت وقوف بر دو رویه دین یعنی دین دروغ و دین راستین را داشته است، و مسلمانی را آیینی جدا از سالوس و ریا می‌دانسته است:                  گر چه بر واعظ شهر این سخن آسان نشود              تا ریا ورزد و سالوس مسـلمان نشـــــود! اما با همه این قدرت وقوف و هوشیاری در تفکیک دروغ و حقیقت، سرانجام راهبرد و رهنمودی که در پیش می‌گیرد، گریز از دین و دعوت به رندی و مستی است:                 بیا به میکده و چهره ارغوانی کن                      مرو به صومعه کانجا سیاه کارانند مجموعه این تفاوت‌ها، از حافظ و شریعتی دو هویت و دو منش متفاوت پدید آورده است که گاهی هیچ گونه شباهتی با یکدیگر ندارند. شریعتی مانند عقاب بود، اما عقابی که حتی طعمه‌اش را هم در آسمان‌ها می‌جست و نه در روی زمین: «در میان غوغای زندگی، ندایی از عمق فطرتم مرا بی‌امان ندا می‌داد که: مشنو، به هیچ آوازی (یا دعوتی) گوش مده. از میان بی‌شمار رنگ‌های فریب این دنیا چشم به هیچ رنگی جز آبی پاک آسمان ندوختم ... (زیرا)جهان برایم هیچ نداشت و من دلیر، مغرور و بی‌نیاز، اما نه از دلیری و غرور و استغناء، که از «نداشتن» و «نخواستن»؛ زندگی کوچک‌تر از آن بود که مرا برنجاند و زشت‌تر از آن که دلم بر آن بلرزد. هستی تهی‌تر از آن که «به‌دست‌آوردنی» مرا زبون سازد و من تهی‌دست‌تر از آن که «از دست‌دادنی» مرا بترساند.» اما حافظ با آن که گهگاه بر دنیای سربلندی و غرور چشم می‌گشود و سر فرود آوردن در برابر دو جهان را دون شأن رندانه خود می‌دانست، غالباً با ستایش قدرت سیاسی و سجده در آستان شاهان، همه گردن‌کشی‌های خود را از یاد می‌برد و آن همه فخر و غرور را بر خاک می‌ریخت و غلام سر به راه شاه شجاع یا وزیر او می‌شد:                       جبین و چهره حافظ خدا جدا نکناد                       زخاک بـارگـه کبـریای شـاه شجاع                       به بندگان نظری کن به شکر این نعمت                که من غـلام مطیعـم تو پادشاه مطـاع  شریعتی و حافظ در دو دنیای متفاوت زیسته‌اند و دو اندیشه متفاوت داشته‌اند. از این رو کسی که از چشم‌انداز استغنای انسانی و سرکشی در برابر جاذبه‌های حقیر به این دو گونه سخن می‌نگرد، آرمان شریعتی را در چنان اوجی می‌یابد که سنجیدن حافظ را با او بی‌وجه می‌بیند و در برابر، آن که در زندگی به رندی و کام می‌اندیشد، اندیشه‌های شریعتی را بلند پروازی‌های خامی می‌شمارد که هیچ گاه ارزش آن را ندارد که کسی بدان‌ها بیندیشد! این دو حوزه اندیشه، دو اهتمام جداگانه پدید آورده است که نادیدن تفاوت آنها، کار یک پژوهش و سنجش را ناتمام می‌گذارد.  
آرمان‌هایی‌ که‌ شریعتی‌ از تشیع‌ و روحانیت‌ در ذهن‌ خود ترسیم‌ می‌کرد، به وضوح در امام خمینی(ره)‌ عینیت‌ می یافت. این‌ استنباط‌ را می‌توان‌ در نوشته‌ها و اسناد شریعتی‌ یافت‌. وی‌ در کتاب‌ خودسازی‌ انقلابی‌ از امام ‌خمینی(ره)‌ که‌ در مقابل‌ صهیونیزم‌ موضع‌ گرفت‌ و از آرمان‌ فلسطین‌ دفاع‌ کرد، تجلیل‌ می‌کند. (دکتر علی شریعتی، مجموعه‌ی آثار، ش 2، خودسازی انقلابی، ص 179) وی‌ همچنین‌ از ایشان به‌ عنوان‌ "مرجع‌ بزرگ‌ عصر ما" نام‌ می‌برد و در ترسیم‌ خط‌ قیام‌ روحانیت‌ می‌نویسد: «... ظهور روح‌های‌ انقلابی‌ و شخصیت‌های‌ پارسا، آگاه‌ و دلیری‌ که‌ به‌ خاطروفادار ماندن‌ به‌ ارزش‌های‌ انسانی‌ و پاسداری‌ از حرمت‌ و عزت‌ اسلام‌ ومسلمین‌ گاه‌ به‌ گاه‌ در برابر استبداد، فساد و توطئه‌های‌ استعمار قیام‌ می‌کرده‌اند، از این‌ گونه‌ است‌ قیام‌هایی‌ که‌ از زمان‌ میرزای‌ شیرازی‌ تا اکنون‌، آیت‌ الله‌ خمینی‌، شاهد آن‌ بوده‌ایم‌.» (دکتر علی شریعتی، مجموعه آثار، ج 27، ص 244 و 245) شریعتی‌ قیام‌ خرداد 42 را گسستن‌ "پیوند مماشات‌ روحانیت‌ و سلطنت‌ که‌ در شیعه ‌400 سال‌ [بعد از صفویان‌] دوام‌ داشت‌" ارزیابی‌ می‌کند و امام خمینی‌(ره) را چنین‌ توصیف ‌می‌کند: «در خاموش‌ترین‌ ایامش‌ ناگاه‌ خفته‌ای‌ از این‌ اصحاب‌ افسوس‌ بیدار می‌شود و از کهف‌ حجره‌ای‌ بیرون‌ می‌پرد و ابوذروار بر سرقدرت‌ فریاد می‌زند و اسرافیل‌وار در صور قرآن‌ می‌دمد و گورها را برمی‌شوراند و امنیت‌ سپاه‌ قبرستان‌ را برمی‌آشوبد و محشر قیامتی‌ برپا می‌کند.» (دکتر علی شریعتی، مجموعه آثار، ج 27، ص 250) مواضع‌ آشکار شریعتی‌ در مورد امام خمینی(ره)‌ و نیز اسناد ساواک‌، نشان‌ می‌دهد که شریعتی‌ در نهان‌ در پی‌ ترویج‌ امام خمینی(ره)‌ بود. طبق‌ گزارش‌ ساواک‌، شریعتی‌ «پس‌ ازبسته‌ شدن‌ حسینیه‌ به‌ طرف‌داران‌ خود دستور داده‌ است‌ که‌ در مجالس‌ به‌ نام‌ طرفداران‌ آیت‌ الله‌ خمینی‌ با معممین‌ و طلاب‌ بحث‌ نموده‌ و آنان‌ را به‌ طر‌داری‌ خمینی‌ گرایش‌ دهند.» طبق‌ همین‌ گزارش‌ «در حال‌ حاضر مریدان‌ وی‌ به‌ همین‌ نحو عمل‌ می‌نمایند.» (شریعتی به روایت اسناد ساواک، ج 2، ص 122) بروز و ظهور بیرونی‌ نیز نشان‌ می‌داد که‌ بین‌ بیشتر طرفداران‌ امام خمینی(ره)‌ و هواداران‌ دکتر شریعتی‌ نوعی‌ پیمان‌ نانوشته‌ منعقد گردیده‌ است‌. شریعتی‌ در تاریخ 7 اسفند ماه سال 1350 در مسجد نارمک‌ به‌ منبر رفت‌ و درباره‌ی‌ قیام‌ امام‌ حسین‌ و جانبازی‌ آن‌ حضرت‌ برای‌ بقای ‌دین‌ به‌ تفصیل‌ سخنرانی‌ کرد. پس‌ از سخنرانی‌ شریعتی‌ هنگام‌ خروج‌، ناگهان‌ چراغ‌ها خاموش‌ شد و عده‌ای‌ که‌ حدود دویست‌ نفر و تیپ‌ جوان‌ بودند شعار می‌دادند "زنده‌ باد خمینی‌، خمینی‌ پیروز است‌". این‌ تظاهرات‌ با دخالت‌ پلیس‌ منجر به‌ زد و خورد شد. شعار "زنده‌ باد خمینی‌" آن‌ هم‌ در آن‌ شرایط‌ خفقان‌بار سال‌ 1350 نشان‌ از این‌ بود که ‌مستمعان‌ شریعتی‌ از هواداران‌ امام خمینی(ره)‌ بودند. طبق‌ گزارش‌ دیگری‌ از ساواک‌ همین ‌موضوع‌ در سال‌ 51 در حسینیه‌ ارشاد بعد از سخنرانی‌ دکتر درباره‌ فلسفه‌ حج ‌تکرار شد و شعار «مگر بر حکومت‌ یزیدی‌، خمینی‌ بت‌شکن‌ بپاخیز» فضای‌ تاریک ‌آن‌ زمان‌ را شکست‌. شریعتی‌ به دنبال‌ ارایه‌ و‌ احیای‌ اسلام‌ انقلابی‌ و سیاسی‌ بود و این‌ همان‌ آرمان‌ امام خمینی(ره)‌ بود. شریعتی‌ از روحانیت‌ بی‌تفاوت‌ و حوزه‌های‌ ساکت‌ انتقاد می‌کرد و امام خمینی(ره)‌ نیز بر سر حوزه‌ها فریاد می‌زد: «وای‌ برعلمای‌ ساکت‌! وای‌ بر این‌ نجف‌ ساکت‌، این‌ قم‌ ساکت‌، این‌ تهران‌ ساکت‌، این‌ مشهدساکت‌... ای‌ علما ساکت‌ ننشینید، نگویید علی‌ مسلک‌ الشیخ‌ [عبدالکریم‌ حائری‌]، رضوان‌الله‌ علیه‌. والله‌، شیخ‌ اگر حالا بود تکلیفش‌ این‌ بود.» امام‌ بود که‌ در سخنرانی‌علیه‌ لایحه‌ مصونیت‌ مستشاران‌ آمریکایی فرمودند: «والله‌ مرتکب‌ کبیره‌ است‌ کسی‌ که ‌فریاد نکند... ای‌ علمای‌ نجف‌! به‌ داد اسلام‌ برسید. ای‌ علمای‌ قم‌! به‌ داد اسلام‌ برسید. رفت‌ اسلام‌.»   شریعتی و تقلید از امام خمینی(ره) دﻛﺘﺮ "ﺣﺴﻴﻦ رزﻣﺠﻮ" از اﺳﺎﺗﻴﺪ داﻧﺸﮕﺎه ﻓﺮدوسی ﻣﺸﻬﺪ، از ﻗﻮل ﭘﺪر دﻛﺘﺮ شریعتی ﻧﻘﻞ میﻛﻨﺪ: «دﻛﺘﺮ ﻳک ﺑﺎر ﺷـﻨﻴﺪه ﺑﻮد؛ ﻳک واﻋﻆ ﺑﺪﺑﺨﺖ و ﺟﺎﻫلی ﻛﻪ در ﻣﺸﻬﺪ ﻣﻨﺒﺮ میرﻓﺘﻪ، در ﻳکی از ﻣﻨﺎﺑﺮ ﺧﻮد او ﺑﺪ ﮔﻔﺘﻪ ﺑﺎ اﻳﻦ ﺗﻌﺒﻴﺮ ﻛـﻪ: دﻛﺘـﺮ ﺷﺮﻳﻌتی ﻣﻘﻠﺪ اﻣﺎم ﺧﻤﻴنی اﺳﺖ. وﻗتی دﻛﺘﺮ اﻳﻦ ﺧﺒﺮ را می ﺷﻨﻮد ﺑﺎ ﺷﺎدی و ﺷﻌﻒ ﺑﺴﻴﺎر می ﮔﻮﻳﺪ: «ﺣﻤﺎﻗـﺖ اﻳـﻦ ﺑـﻪ اﺻﻄﻼح واﻋﻆ روﺣﺎنی را ﺑﺒﻴﻦ! او ﺑﻪ ﺟﺎی ﻣﺬﻣﺖ ﻣﻦ ﺑﻬﺘﺮﻳﻦ ﺗﻮﺻﻴﻒ و ﺗﻌﺮﻳﻒ را از ﻣﻦ ﻛﺮده اﺳﺖ. اﮔﺮ ﻣﻦ ﻳک ﻣﻴﻠﻴﻮن ﺗﻮﻣﺎن می دادم ﺑﻪ ﻛسی، ﺣﺎﺿﺮ می ﺷﺪ ﺑﺮود در ﻣﻼ ﻋﺎم ﺑﮕﻮﻳﺪ ﻋلی ﺷﺮﻳﻌتی ﻣﻘﻠﺪ اﻣﺎم اﺳﺖ؟» «این افتخار است برای من که مقلد ایشان باشم. من غیراز ایشان، چه کسی را می‌توانم به‌عنوان مرجع بپذیرم؟» (با استناد به مجموعه آثار- جلد 22- صفحات 309- 312.)   مواضع امام خمینی(ره) در قبال شریعتی امام خمینی(ره)‌ در برداشت‌ کلان‌ خود حمایت‌ از حوزه‌ها را برای‌ جلوگیری‌ از گسترش‌ استبداد و استعمار لازم‌ می‌دید و نقش‌ زمان‌ و مکان‌ را در ایفای‌ رسالت ستم‌ستیزی‌ علما بسیار جدی‌ می‌گرفت‌ و نمی‌توانست‌ انتقادهای‌ گزنده‌ی‌ شریعتی‌ را نادیده‌ بگیرد. گرچه‌ امام خمینی(ره)‌ همواره‌ از مسائل‌ اختلافی‌ پرهیز می‌کرد و از بردن‌ نام‌ شریعتی‌ به‌دلیل‌ موقعیت‌ خاص‌ رهبری‌ خودداری‌ می‌کرد، ولی‌ در سوگ‌ حاج‌ آقا مصطفی‌ درسخنانی‌ کنایه‌آمیز، مواضع‌ خود را در قبال‌ شریعتی‌ و مخالفین‌ حوزوی‌ وی‌ تشریح‌کردند.  امام خمینی(ره)‌ در این‌ سخنرانی‌ نظر حمایت‌آمیز در عین‌ حال‌ انتقادی‌ خود را ازروحانیون‌ و روشنفکران اعلام‌ کردند و فرمودند: «من‌ با تمام‌ جناح‌هایی‌ که‌ هستند و برای‌ اسلام‌ خدمت‌ می‌کنند، چه‌ جناح‌های‌ روحانی‌ که‌ از اول‌ تا حالا خدمت‌ کرده‌اند و چه‌ جناح‌های‌ دیگر از سیاسیون‌ و روشن‌فکرها که‌ برای‌ اسلام‌ خدمت‌ می‌کنند، من‌ به ‌همه‌ی‌ این‌ها علاقه‌ دارم‌ و از همه‌ی‌ این‌ها هم‌ گلایه‌ دارم‌.»   گلایه امام از روشنفکران و روحانیت امام خمینی(ره)‌ علت‌ علاقه‌ی ‌خود را خدمت‌ همه‌ی‌ این‌ جناح‌ها به‌ اسلام‌ دانستند و گلایه‌ی‌ خود را از روشنفکران چنین‌ طرح‌ کردند: «در بعضی‌ از نوشتارهایشان‌ این‌ها راجع‌ به‌ فقها، راجع‌ به‌ فقه‌، راجع‌به‌ علمای‌ اسلام‌، راجع‌ به‌ فقه‌ اسلام‌، این‌ها یک‌ قدری‌ زیاده‌روی‌ کرده‌اند. یک‌ قدری‌ حرف‌هایی‌ زده‌اند که‌ مناسب‌ نبوده‌ است‌ بگویند. این‌ها غرض‌ ندارند. من‌ می‌دانم‌ که‌غالباً این‌ها می‌خواهند برای‌ اسلام‌ خدمت‌ کنند، نه‌ این‌ است‌ که‌ مغرض‌ باشند و از روی ‌سوءنیت‌ حرف‌ بزنند. این‌ها اطلاعاتشان‌ کم‌ است‌.» (صحیفه‌ی امام، ج 3، ص 238) امام خمینی(ره)‌ در پاسخ‌ به‌ کم‌کاری‌ روحانیت‌ فرمودند: «ما می‌بینیم‌ که‌ این‌ اسلام‌ را به‌ همه‌ی‌ ابعادش‌ روحانیون‌ حفظ ‌کرده‌اند. به‌ همه‌ی‌ ابعادش‌ یعنی‌ معارفش‌ را روحانی‌ حفظ‌ کرده‌، فلسفه‌اش‌ را روحانی‌حفظ‌ کرده‌. اخلاقش‌ را روحانی‌ حفظ‌ کرده‌، فقهش‌ را روحانی‌ حفظ‌ کرده‌، احکام‌ سیاسیش‌ را روحانی‌ حفظ‌ کرده‌. الان‌ که‌ شما یک‌ همچو فقهی‌ غنی‌ می‌بینید که‌ فقه‌ شیعه‌ غنی‌ترین‌ فقهی‌ است‌ که‌ در دنیا هست‌ قانونی‌ که‌ با زحمت‌ علمای‌ شیعه‌ توضیح‌ و تفریح‌شده‌ است‌... تمام‌ این‌ها را این‌ جماعت‌ عمامه‌ به‌ سر و به‌ قول‌ این‌ آقایان‌، عمامه‌ به‌ سر و ریش‌دار، درست‌ کرده‌اند.»   دفاع امام خمینی(ره) از علامه مجلسی امام خمینی(ره)‌ در پاسخ‌ به‌ حمله‌‌ شریعتی‌ به‌ علامه‌ مجلسی‌ فرمودند: «نباید یک‌ کسی‌ تا به‌ گوشش‌ خورد که‌ مثلاً مجلسی‌، رضوان‌الله‌ علیه‌، محقق‌ ثانی‌، رضوان‌الله‌ علیه‌، نمی‌دانم‌ شیخ‌ بهایی‌ هم‌، رضوان‌الله‌ علیه‌، با این‌ها روابط‌ داشتند، می‌رفتند سراغ‌ این‌ها، همراهی‌شان‌ می‌کردند، خیال‌ کنند که‌ این‌ها مانده‌ بودند برای‌ جاه‌ و عزت‌ و احتیاج ‌داشتند به‌ این‌که‌ شاه‌ سلطان‌ حسین‌ و شاه‌ عباس‌ به‌ آن‌ها عنایتی‌ بکنند. این‌ حرف‌ها نبوده‌ در کار. آن‌ها گذشت‌ کردند، مجاهده‌ی‌ نفسانی‌ کردند برای‌ این‌که‌ این‌ مذهب‌ را به ‌وسیله‌ی‌ آن‌ها، به‌ دست‌ آن‌ها ترویج‌ کنند.» آن‌گاه‌ امام خمینی(ره)‌ به‌ تشریح‌ وضعیت‌ آن‌زمان‌ پرداختند که‌ چگونه‌ در ایران‌ به‌ حضرت‌ امیر(ع‌) سب‌ می‌کردند و چگونه‌ مذهب ‌تشیع‌ در غربت‌ به‌ سر می‌برده‌ است‌ و علما در چنین‌ وضعیتی‌ چنین‌ سیاستی‌ را برگزیدند. امام‌ ورود علما را به‌ دربار صفوی‌ به‌ ورود علی‌بن‌ یقطین‌ و سکوت‌ آن‌ها را به‌ سکوت‌ 25 ساله‌ی‌ حضرت‌ امیر تشبیه‌ کردند. امام خمینی(ره)‌ در این‌ سخنرانی‌ مصالح ‌اسلام‌ را فوق خیالات‌ دانستند و افزودند: «من‌ هم‌ اگر چنان‌چه‌ می‌توانستم‌ یک‌ سلطان‌ جائری‌ را به‌ راه‌ بیاورم‌، می‌رفتم‌ درباری‌ می‌شدم‌. شما هم‌ تکلیفتان‌ این‌ بود.» امام‌ خمینی ‌در رد بی‌تفاوتی‌ علما بعد از دوره‌ی‌ صفوی‌ با اشاره‌ به‌ قیام‌ تنباکو، نهضت‌ مشروطه‌ی‌ ایران‌، جنبش‌ آزادی ‌خواهی‌ عراق در مقابل‌ اشغال‌ عراق توسط‌ انگلیسی‌ها، مهاجرت‌ علمای‌ اصفهان‌ در زمان‌ رضاشاه‌، قیام‌ میرزا صادق انگجی‌ در تبریز، ایستادگی‌ مرحوم ‌مدرس‌ در مقابل‌ شوروی‌ و رضاشاه‌ و قیام‌ 15 خرداد، بالندگی‌ انقلابی‌ حوزه‌ها را خاطرنشان‌ کردند.   انتقاد حضرت امام از تز "اسلام منهای روحانیت" امام خمینی(ره)‌ در مورد تز "بی‌نیازی‌ اسلام‌ از روحانیت‌" شریعتی‌ فرمود: «شما که‌ می‌گویید: اسلام‌ را می‌خواهیم‌، نگویید: اسلام‌ را می‌خواهیم‌، آخوند نمی‌خواهیم‌. شما بگویید اسلام‌ را می‌خواهیم‌، آخوند هم‌ می‌خواهیم‌.» امام خمینی(ره)‌ در تحلیل‌ این‌ نیاز از لحاظ‌ سیاسی‌ فرمودند: «گله‌ای‌ که‌ من‌ دارم‌ از این‌ آقایان‌ روشن‌فکرها این‌ است‌ که‌ یک‌ همچو جناح‌ بزرگی‌ که‌ ملت‌ پشت‌ سرش‌ ایستاده‌، این‌ را از خودتان‌ کنار نزنید... این‌ها بهتر از شما توی‌ مردم‌اند. شما که‌ نفوذ ندارید، این‌ها دارند. این‌ها در بین‌ مردم‌ نفوذ دارند. هر ملایی‌ در محله‌ی‌ خودش‌ نافذ است‌.» امام خمینی(ره)‌ اسلام‌ و روحانیت‌ را دوپاره‌ی‌ به‌ هم‌ تنیده‌ توصیف‌ کردند و افزودند که ‌اسلام‌ بی‌ روحانی‌ مانند «اسلامی‌ است‌ که‌ سیاست‌ نداشته‌ باشد. اسلام‌ و آخوند این‌طور توی‌ هم‌ هستند. اسلام‌ بی‌آخوند اصلاً نمی‌شود. پیغمبر هم‌ آخوند بوده‌. یکی‌ ازآخوندهای‌ بزرگ‌ پیغمبر است‌. حضرت‌ امام‌ جعفر صادق هم‌ یکی‌ از علمای‌ اسلام‌ است‌... من‌ آخوند نمی‌خواهم‌، حرف‌ شد؟»   گلایه امام(ره) از مواضع روحانیت در قبال شریعتی امام خمینی(ره)‌ از مواضع‌ "علمای‌ اعلام‌" در قبال‌ شریعتی‌ هم‌ گلایه‌ کردند و این‌ اختلاف‌ را توطئه‌ی‌ رژیم‌ برای‌ سرگرمی‌ و غفلت‌ از مسئله‌ی‌ اصلی‌ دانستند و افزودند: «هر چند وقت‌ یک‌ دفعه‌ یک‌ مسئله‌ای‌ درست‌ می‌شود در ایران‌، تمام‌ وعاظ‌ محترم‌، تمام‌ علمای‌ اعلام‌، وقتشان‌ را که‌ باید صرف‌ بکنند در یک‌ مسائل‌ سیاسی‌ اسلام‌ در یک‌ مسائل‌ اجتماعی‌ اسلام‌، صرف‌ می‌کنند در اینکه‌ زید کافر و عمر مرتد و او وهابی‌ است‌.» (صحیفه‌ امام، ج 3، ص 249.) امام خمینی(ره)‌ چنین‌ برخوردی‌ را نکوهش‌ کردند و با توصیف‌ وضع‌ موجود و حساسیت‌های‌ زمانه‌ وظیفه‌ی‌ روحانیون‌ را در مقابل‌ روشنفکران مذهبی‌ چنین‌ ترسیم‌ کردند: «آن‌ها که‌ قلم‌ را دستشان‌ گرفته‌اند و دارند ترویج‌ می‌کنند از شیعه‌، فرض‌ کنید چهار تا هم‌ غلط‌ دارد، خوب‌ غلطش‌ را رفع‌ کنید، طرد نکنید، بیرون‌ نکنید، شما دانشگاه ‌را رد نکنید از خودتان‌... شما این‌ها را برای‌ خودتان‌ حفظ‌ کنید، هی‌ طرد نکنید. هی‌ منبر نروید و بد بگویید. منبر بروید و نصیحت‌ کنید.» سخنرانی‌ حضرت‌ امام‌ در آن‌ زمان‌ پرهیجان‌ موجب‌ پایان‌ دادن‌ به‌ بگو و مگوهای‌ طرف‌داران‌ و مخالفان‌ شریعتی‌ شد و نقش‌ بزرگی‌ را در اتحاد بین‌ دانشگاهیان‌ و حوزویان ‌ایفا نمود.   پاسخ صریح حضرت امام در خصوص مباحث مطرح شده از سوی شریعتی حامد الگار، اﺳﺘﺎد ﻣﻄﺎﻟﻌﺎت ﺧﺎورﻣﻴﺎنه و ایران در داﻧﺸﮕﺎه ﺑﺮﻛلی ﻛﺎﻟﻴﻔﺮنیا و از دوﺳـﺘﺎن اﻣﺎم و اﻧﻘﻼب اﺳﻼمی؛ می‌نویسد که یکی از دوستان او طی ملاقاتی با حضرت امام(ره) هنگام اقامت ایشان در نجف اشرف، نظر ایشان را درباره دکتر شریعتی می پرسید و در کمال صراحت و سادگی پاسخ می شنود: «دکتر شریعتی و تعالیم وی مباحثات و جدالهای بسیاری را میان علما برانگیخت و در عین حال تأثیر عظیمی بر جوانان روشنفکر ایرانی گذارده آنان را به سوی اسلام فرا خواند اما… پیروان دکتر شریعتی می‌بایست مطالعات خود را فراتر از آن چه که دکتر شریعتی اظهار داشته ببرند.» که بنا بر نوشته الگار منظور متون اصلی اسلامی است.  سپس از قول امام خمینی(ره) می‌افزاید: «پیروان علمای تشیع سنتی می‌بایست این حقیقت را دریابند که هیچیک از علما کلام آخر را نگفته و حرفهای دیگر برای گفتن هست. بنا بر این ضرورت ارزیابی دقیق در مسائلی که دکتر شریعتی مطرح می‌سازد وجود دارد.» (با استناد به کتاب "ایران و انقلاب اسلامی" نوشته "حامد الگار"، ص 140) آن چه از دیدگاه‌های امام خمینی(ره) در مورد مسائل پیرامون شریعتی برمی‌آید این است که ایشان بیش از آن که نگران مطرح شدن افکار و آراء شخص خاصی باشند نگران اختلافاتی بودند که می‌توانست سرنوشت حرکت را دگرگون سازد یعنی اختلاف بین روشنفکر و روحانی. از این رو در همان سال 56 که دکتر شریعتی درگذشت دیدگاه ایشان این گونه بود که: «من با تمام این جناحهایی که هستند و برای اسلام خدمت می‌کنند چه جناحهای روحانی که از اول تا حالا خدمت کرده‌اند و چه جناحهای دیگر از سیاسیون، روشنفکرها که برای اسلام خدمت می‌کنند، من به همه علاقه دارم و از همه اینها هم گلایه دارم.» (با استناد به صحیفه نور حضرت امام، ج 1، ص 429)   سیاست کلی امام خمینی(ره)‌ در برخورد با مسئله شریعتی سیاست کلی امام خمینی(ره) در ارتباط با اختلافها به ویژه در خصوص شریعتی، بر پایهی کنار گذاشتن مسایل فرعی در راستای مسألهی اصلی یعنی مبارزه با رژیم بود.  حتی به گفته حجت الاسلام محمود دعایی به نامه آیت الله مصباح مبنی بر نقد شریعتی روی خوش نشان نداده و به گفته "آیت الله گرامی"، در پاسخ به نقدهای او بر شریعتی، فرمود: «من بنای مداخله ندارم و از اختلافاتی که وجود دارد، متأسفم.» به گفته " حجت الاسلام اسماعیل فردوسی پور" (عضو هسته مرکزی تشکیلات روحانیون مبارز در خارج از کشور و هماهنگ کننده ملاقات‌ها و کارهای اجرایی امام راحل هنگام اقامتشان در پاریس) امام خمینی(ره)‌ به درخواست "ابراهیم یزدی" مبنی بر صدور نامه تسلیت به پدر شریعتی و برگزاری مراسم ختم از سوی امام خمینی(ره)، پاسخ مثبت نداد. ﺣﻀﺮت اﻣﺎم خمینی (ره) در ﻣﻮرد شریعتی اﻇﻬﺎر ﻧﻈﺮ ﭼﻨﺪانی ﻧﻨﻤﻮده‏ و در اﻛﺜﺮ ﻣﻮارد، ﺗﺮﺟﻴﺢ ﺷﺎن ﺑﺮ ﺳـﻜﻮت ﺑـﻮده اﺳـﺖ و ﺣتی در ﻣﻮرد ﻧﺎﻣﻪ ای ﻛﻪ ﻣﻨﺘﺴﺐ ﺑﻪ ﺷﻬﻴﺪ ﻣﻄﻬﺮی اﺳﺖ و در آن اﻧﺘﻘﺎدات ﻧﺴﺒﺘﺎً ﺷﺪﻳﺪی ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺑﺮخی اﻓﻜار شریعتی ﻣﻄﺮح ﺷﺪه اﺳﺖ؛ اﻣﺎم ﻫﻴﭻ ﭘﺎﺳخی ﻧﺪادﻧﺪ.   روایت حجت الاسلام سید محمود دعایی از نحوه تعامل امام(ره) با شریعتی حجت الاسلام سیدمحمود دعایی از نزديكترين همراهان امام که در تاریخ 26 مرداد 1385 در مشهد مقدس در همایش "طریق جاوید" سخن می گفت در بيان خاطرات خود به طور مفصل به موضوع دكتر شريعتی پرداخته و در ضمن آن به نامه آيت الله مصباح يزدی درباره شريعتی و موضع امام خمينی(ره) در اين باره اشاره كرده است. وی در بخشی از سخنانش با اشاره به "حرکت نو شریعتی" که متناسب با شرایط زمان آغاز شده بود، گفت:‌ «برای این که نظرات امام درباره شریعتی در جایی ثبت شود این موضوعات را می‌گویم. روزی خدمت امام بودم، ایشان فرمودند از تهران فردی هزینه پرداخت کرده و آمده، نظر من را نسبت به دو شخصیت عوض کند؛ کتاب حجاب مطهری را گذاشته و گفته این کتاب جنوب تهران را بی‌حجاب کرده و اسلام‌شناسی شریعتی را نشان داده و گفته این کتاب جوانان را از دین منحرف کرده است.» وی افزود: «نسبت به اسلام شناسی (مشهد) دکتر شریعتی، امام خواستار قسمت‌هایی که آن فرد معتقد بود باعث انحراف جوانان است، شده بودند و پس از آن گفته بودند برخی قول‌های شاذ و نادر هست، ولی این قول‌های نادر باعث انحراف نمی‌شود. این حرکت ابتدایی بود که امام در مورد شریعتی اظهار نظر کرد.» دعایی با بیان اینکه حضرت امام تمام آثار دکتر شریعتی را مطالعه کردند، گفت: «ایشان در فرصت مغتنمی که در نجف بودند، ساعاتی را به مطالعات متفرقه اختصاص می‌دادند.» دعایی ادامه داد: «در جریان نگرانی از شخصیت شریعتی افرادی از جمله آیت‌ الله مصباح یزدی که از شاگردان عالم، فهمیده و خوب امام و با یک سری تعصبات و متعهد و پایبند عمیق نسبت به مبانی بود، نامه‌ای نوشت. من حامل این نامه بودم. در آن موقع امام تعبیر ماندگاری کردند که این بزرگوار به عالم و آدم بدبین هستند، ما در شرایطی نیستیم که نسبت به دانشگاهیان و روشنفکران با بدبینی نگاه کنیم. دعایی ادامه داد: «البته امام تذکراتی نیز درباره شریعتی و نظرات وی درباره علامه مجلسی و مباحثی پیرامون تشیع وی، داشتند، ولی بر نوعی وحدت بخشی نیز تاکید داشتند.» وی بارزترین عکس‌العمل حضرت امام را در قبال رحلت شریعتی خواند و گفت: «رژیم شاه می‌خواست با استقبال از پیکر شریعتی از ایشان سوءاستفاده کند، اما دوستان انجمن اسلامی دانشجویان در اروپا تصمیم گرفتند پیکر ایشان را در دمشق به امانت بگذارند.» دعایی با اشاره به سفرش به سوریه برای شرکت در مراسم خاکسپاری دکتر شریعتی گفت: «قبل از سفر از امام اجازه گرفتم و گفتم اگر اجازه ندهید نمی‌روم، ایشان گفتند شخصا بروید و از طرف من و یا گروه خاصی نباشد.» دعایی تاثر حضرت امام(ره) در قبال شنیدن خبر درگذشت شریعتی را این گونه بازگو کرد: «امام فرمودند به سه دلیل متاسفم؛ یکی اینکه در دوران فعالیتهای تبلیغی و ارشادی ایشان عده‌ای توجه ایشان را به خودشان جلب کردند و درگیری با آنان، ایشان را مجبور به پاسخ دادن کرد، تاسف دوم این است که ایشان خودشان را مجبور کردند در پاسخگویی به افرادی که در حاشیه صحبت‌های ایشان قرار داشتند و برخی روحانیون و بازاری‌ها بودند که ای کاش ایشان توجهش به آنها جلب نمی‌شد و تاسف سوم امام از این جهت بود که عمر ایشان کوتاه بود و توفیق این را نیافتند که آن‌چه را احتیاج به تجدید نظر داشت، تصحیح کنند.» وی با بیان اینکه حضرت امام درباره مرگ شریعتی کلمه فقدان را به کار بردند، گفت: «ایشان چون مطمئن نبودند که شریعتی به شهادت رسیده است و از سوی دیگر اطمینان به مرگ طبیعی ایشان نداشتند، از کلمه فقدان استفاده کردند.» وی با اشاره به مراسم تجلیل از شریعتی در بیروت گفت: «امام موسی صدر در آنجا گفت جامعه لبنان جامعه‌ای مرکب از اقوام مختلف است که برای ترجمه برخی آثار شریعتی که در آن درباره شخصیت امام علی (ع) و امام حسین (ع) غلو شده است، دچار مشکل می‌شویم و ناگزیر از تعدیل در ترجمه آثار ایشان هستیم، در صورتی که در ایران ایشان را سنی و بی‌توجه به آرمان‌های تشیع می‌شمارند.»   روایت ناصر میناچی از توصیه حضرت امام در خصوص تألیفات شریعتی دکتر ناصر میناچی از قول استاد محمدرضا حکیمی می‌گوید: «آقای فاکر که از منتقدین کتاب‌های شریعتی‌اند، روزی خدمت امام رسیده، پس از بیان موضوع و ذکر مطالبی درباره‌‌ کتاب‌های شریعتی معروض می‌دارد: این نوشته‌ها عمدتاً نسل فعلی و جوانان مسلمان این مملکت را گمراه کرده است و درخواست دارد امام دستور دهند این کتاب‌ها جمع‌آوری و معدوم شوند امام در پاسخ تأملی مختصر فرموده بودند که: دکتر شریعتی در بین همه‌ مطالبی که شما می‌گویید، مطالب خوبی هم دارد. به همه بگویید همه‌ی مطالب خوبش را بخوانند.» (با استناد به کتاب "نهضت امام خمینی" نوشته "حمید روحانی" ج 3، ص 26)   روایت صادق طباطبایی درخصوص دیدگاه امام خمینی(ره) درباره شریعتی صادق طباطبایی یکی از نزدیکان خانوادگی امام خمینی(ره) و سخنگوی دولت موقت مهدی بازرگان در گفتگو با خبرگزاری ایسنا در تاریخ 22 مرداد 1384 در خصوص دیدگاه امام خمینی (ره) درباره دکتر شریعتی گفت: «در این زمینه خودم با امام به دفعات صحبت کردم. ایشان در مجموع تلاش‌ها و مجاهدت‌های فرهنگی دکتر شریعتی را مثبت ارزیابی می‌کردند و می‌دیدند شریعتی توانست هم از التقاط و انحراف اسلام در جامعه روشنفکری جلوگیری کند و هم توانست جوانان و دانشجویان و دانشگاه را از خطر مارکسیسم که آن روزها رشد روزافزونی در سطح جامعه و دانشگاه داشت مصون بدارد.» در مجموع نگرش امام (ره) به شریعتی محترمانه بود و در پاسخ به تلگراف‌های زیادی که در سوگ او از سوی انجمن‌های اسلامی به ایشان فرستاده شده بود، از وفات دکتر با کلمه "فقد" یاد کرده بودند. همچنین ایشان اقدام امام موسی صدر را در برگزاری مراسم پر شور و عظیم اربعین شریعتی در بیروت ستودند، در حالی که بعضی از متولیان و مدعیان آن روز دین با ارسال تلگرافی به معاون آقای صدر – علامه شیخ مهدی شمس‌الدین – از گناه بزرگ و نابخشودنی آقای صدر در بزرگداشت دکتر شریعتی به فغان آمده بودند و نمی دانستند ایشان چگونه در محضر خداوند جوابگوی این عمل خلاف خود خواهند بود؟!» وی همچنین می گوید: «امام همواره با احترام خاصی از دکتر شریعتی یاد می کردند. قبل از انقلاب، زمانی که عده ای از روحانیون ایشان را کوبیدند و بی انصافی هایی شد، رژیم هم از فرصت استفاده و شروع به تبلیغ کرد. یکبار خبر دادند شریعتی نسبت به مفاتیح موضع گیری کرده، امام گفتند: کسی که به آن زیبایی در مورد نیایش قلم فرسایی می کند، نمی تواند علیه دعا چیز بنویسد؛ اما در مورد مفاتیح، خوب مفاتیح هم یک کتاب نیایش است؛ چه بسا انتقاد ایشان همان چیزهایی باشد که ما خودمان هم یک وقت‌هایی به آن انتقاد داریم.»   خاطرات سوسن شریعتی از دیدار محمدتقی شریعتی با حضرت امام(ره) فرزند دکتر شریعتی دربرداشت سوم از روایت خاطرات خود در شماره 67 مجله شهروند امروز می گوید: «پس از وقوع انقلاب، ما به ایران بازگشتیم. بهمن 57 احسان بازگشت و خرداد 58 من و یک ماه بعد هم خواهرم سارا برگشت. در اولین روزهای بازگشت به یاد دارم که استاد محمدتقی شریعتی، پدربزرگ‌ام با همراهی دو تن از دوستانش به دیدار امام می‌روند و استاد محمدتقی شریعتی از ایشان می‌خواهد که با توجه به تاثیری که علی شریعتی بر نسل جوان انقلابی گذاشته است، نکته‌ای در معرفی جایگاه شریعتی بیان کنند تا از شدت حملاتی که به شریعتی و اندیشه‌اش می‌شود، کاسته شود و به تعبیر دیگر از شریعتی اعاده حیثیت شود. آیت‌الله خمینی هم خیلی با احترام با استاد برخورد می‌کنند و می‌گویند که چون درباره شریعتی در جناح‌های مختلف اجماع وجود ندارد، برای حفظ وحدت صفوف مصلحت نیست که اسمی برده شود.»   روایت روح الله حسینیان درباره دیدگاه شریعتی در خصوص امام خمینی(ره) روح الله حسینیان در گفتگو با سایت مرکز اسناد انقلاب اسلامی گفت: «شریعتی همواره از امام خمینی به نیکی یاد می‌کرد. وی ظهور روح انقلابی را مدیون شخصیت‌های پارسایی می‌دانست که از میرزای شیرازی تا آیت الله خمینی پرچمدار آن بوده‌اند. او قیام امام را قیام ابوذروار می‌دانست که بر سر قدرت زمان فریاد می‌زد و اسرافیل وار در صور قرآن می‌دمید. امام خمینی هم در ختم آیت‌الله آقا مصطفی به صورت اشاره هم از روحانیون گله کرد که شریعتی را مرتد می‌دانستند هم از شریعتی که عالمانی چون مجلسی را متهم می‌کرد. امام خمینی با کنایه‌ شریعتی را روشن فکری معرفی کرد که برای اسلام خدمت می‌کند.»   عکس‌العمل حضرت امام(ره) در قبال مرگ شریعتی حجت الاسلام والمسلمین اسماعیل فردوسی پور، از اعضای مرکزیت حزب جمهوری اسلامی و عضو هسته مرکزی تشکیلات روحانیان مبارز در خارج از کشور که به مدت 11 سال در عراق عضو دفتر حضرت امام(ره) بوده و در تمام مدت اقامت ایشان در پاریس در معیت حضرت بود؛ در رابطه با برخورد امام راحل با قضیه درگذشت دکتر علی شریعتی در کتاب "همگام با خورشید" چنین نوشته است: در 29 خرداد ماه 1356 و به دنبال آن سرازیر شدن سیل تلگرافات و تسلیت نامه ها به نجف اشرف به محضر رهبر کبیر انقلاب ... در همین رابطه، آقای دکتر یزدی تیرماه 1356 به نجف آمد و دوازده روز در نجف اشرف مهمان ما بود و در آخر، بدون خداحافظی با امام نجف را ترک کرد او چه می خواست؟! او برای چه هدفی به نجف آمده بود؟! از رهبرکبیر انقلاب جواب تلگرامها و از روحانیون مبارز خارج از کشور برگزار نمودن مجلس ترحیم و نوشتن تسلیت نامه را ... توضیح: در آن ایام، ارتباط روحانیون مبارز خارج از کشور، با اتحادیه انجمنهای اسلامی اروپا، امریکا، کانادا و ... رابطه ای قوی و مستحکم بود، رفت و آمدها فراوان و اغلب مفید و پربار بود. گاهی مهمانانی داشتیم که چندین روز در عراق بخصوص نجف اشرف اقامت می کردند، محضر امام می رسیدند و رهنمود می گرفتند و ... پس از درگذشت آقای دکتر شریعتی در 29 خرداد ماه 1356 آقای دکتر یزدی به نجف اشرف آمد و مدت اقامتش 12 روز به طول انجامید. شبها بالای بام جلسه داشتیم و برادران همه شرکت می کردند در یکی از شبها آقای دکتر یزدی اعلام کرد که شما برای دکتر شریعتی هیچ کار نکردید؟ سئوال شد ما چه کار می توانیم بکنیم گفت می توانید مجلس ختم بگذارید البته در نجف استقبال نمی شود. لیکن در خارج ما می توانیم مانور کنیم و تبلیغات راه بیاندازیم. دیگر اینکه برای پدر ایشان (استاد محمدتقی شریعتی) نامه ای بنویسید و مخابره کنید این را هم می دانیم که عراق این تلگراف را مخابره نمی کند یا ایران نمی رساند ولی سوژه ای خواهد بود برای دانشجویان که تبلیغات کنند. در آن شب بحث مختصری شد و تصمیم گرفتیم جلسه ای کامل برای بررسی و تبادل نظر تشکیل دهیم لذا شب بعد در منزل آقای فاضل فردوسی جلسه ای تشکیل شد و برادران شرکت کردند و در غیاب دکتر یزدی تبادل نظر و رای گیری به عمل آمد و تصویب شد که این دو کار یعنی انعقاد مجلس ختم و ترحیم و نوشتن تسلیت نامه را انجام دهیم مشروط به اینکه امام منع نکنند. همان شب تسلیت نامه را نوشتیم و به نظر برخی از دوستان رسید که مورد پسند آنان واقع شد. بنا شد من خودم محضر امام برسم و گزارش دهم و نظرشان را بگیرم ... فردا صبح اول وقت از درب اندرون دق الباب کردم آقای حاج علی درب را باز کرد پرسیدم امام کجایند گفت بالای بام قدم می زنند نوشته را دادم و گفتم روی میز امام بگذار و وقتی آمدند مطاله بفرمایند و نتیجه را بعداً از شما می گیرم. به خانه برگشتم بلافاصله کسی درب را کوبید آقای حاج علی بود گفت امام فرمودند زود بیا. بلادرنگ خدمتشان رسیدم. دیدم تسلیت نامه در مقابل ایشان روی میز کوچک قرار دارد نشستم، فرمودند: «دکتر شریعتی خوب می نوشت و خوب بیان می کرد ولی اشتباهاتی داشت که ای کاش آن اشتباهات را نداشت.» 1) به علما و بزرگان توهین می کرد، به علامه مجلسی، مقدس اردبیلی و خواجه نصیر طوسی که خودم دیدم و بعضی دیگر که شنیده ام ولی خودم ندیده ام ... 2) تز اسلام منهای روحانیت از آقای دکتر شریعتی است و اسلام منهای روحانیت یعنی بیمارستان منهای طبیب، همان سیاستی که برای مسیحیت پیاده کردند مسیحیت منهای پاپ و ... درباره این موضوع امام توضیحات زیادی دادند 3) اشتباه در ولایت و امامت ... 4) و مورد دیگری که من فراموش کرده ام ولی شاید بعضی از دوستان که برایشان آن زمان نقل کرده ام یادشان باشد. آنگاه فرمودند: «آنچه در این تسلیت نامه نوشته اید مطلق است، همه ی نوشته های او را تایید کرده اید و این دروغ است. اگر پرانتز باز کنید و برخی را استثناء کنید آبروی وی را برده اید! بنابراین چه داعی دارید این کار را بکنید؟» عرض کردم تصمیم داشتیم اگر اجازه بفرمایید و مصلحت بدانید در یکی از مساجد مجلس ختمی بگذاریم البته می دانیم استقبال نخواهد شد ولی در خارج تبلیغ می کنند و ... فرمودند: «باید بدانید که شما نمی توانید خودتان را از من جدا کنید آنچه بکنید به من نسبت داده می شود، عمل شما، عمل من تلقی می گردد... بنابراین اگر شما مجلس ختمی بگذارید می گویند فلانی این کار را کرده است... لازم نیست این کار را هم بکنید! هر دو موضوع منتفی است.» شب، جلسه تشکیل شد، آقای دکتر یزدی هم بود، وقتی جلسه رسمی شد، گزارش ملاقات را ارائه کردم، به مذاق بعضی خوش نیامد، برخی ناراحت شدند، ولی امر امام است و همه التزام عملی به اوامر امام دارند... امام به تلگرافها و پیامهای تسلیت جواب داده بودند که در جلسه قرائت شد. متن جواب از این قرار بود: جناب آقای یزدی ایده الله تعالی پس از اهداء سلام، تلگراف های زیادی از اروپا، آمریکا از طرف اتحادیه انجمن های اسلامی دانشجویان اسلامی ... در مرگ شریعتی به اینجاب رسیده است، مرگ فرد مهم نیست مرگ جامعه مهم است اگر جامعه بمیرد آمریکا مسلط می شود اگر جامعه بمیرد اسرائیل مسلط می شود اگر جامعه بمیرد رضاخان مسلط می شود... » و همینطور یک اعلامیه مفصل که آقای یزدی و بعضی دوستان از این جواب ناراحت شدند و گفتند: ما مرگ آقای دکتر شریعتی را در خارج به عنوان شهادت جا انداخته ایم و امام هیچ بهایی به وی نداد ه است... آقای محمد منتظری نامه را گرفت و قول داد که فردا محضر امام برسد و عوض کند فردا خدمت امام رسید و اشکالاتی را که وارد می دانست عرضه داشت. امام بدون آنکه پاسخی دهد نامه را گرفتند و نگه داشتند و فرمودند: جواب نمی دهم. بدنبال این برخورد امام بود که آقای یزدی قهر کرد و بدون تودیع با امام نجف را ترک کرد... یک ماه گذشت مرداد 1356 فرا رسید در یکی از روزها حجت الاسلام آقای سید محمود دعایی گفت: «آقای یزدی از آمریکا زنگ زده وگفته است: امام نمی خواهد جواب تلگرامها را بدهد؟ عکس العمل خوبی ندارد...!» آقای دعائی خود می توانست محضر امام برسد و موضوع را به عرضشان برساند ولی چون تعهد روحانیون مبارز این بود که از طریق هسته مرکزی مطالب منتقل شود، ایشان طبق این تعهد، مسئولیت را به من واگذار کرد... پس از نماز ظهر و عصر خدمت امام امت مشرف شدم و پیام آقای دعائی را به عرضشان رساندم... فرمودند: «به آقای یزدی متصل شوید (امام به همان اصطلاح عربی که تلفن را اتصال می گویند فرمود به آقای یزدی متصل شوید) و بگوئید همان نامه هست اگر می خواهد بفرستیم... به آقای دعائی گفتم، با آقای یزدی تماس گرفت، آقای یزدی گفته بود باشد همان جواب را بفرستید... نزدیک غروب منزل امام رفتم دیدم تاکسی گرفته اند و عازم کربلا می باشند (شب زیارتی بود) قبل از آنکه سوار شوند خودم را رساندم و گفتم آقای یزدی گفته است همان جواب را بفرستید خوب است. فرمود: الان عازم کربلا هستم و نمی دانم نامه کجاست. کربلا بیائید تا چیزی بنویسم، کربلا رفتم و جوابی که ذیلاً ملاحظه می فرمائید گرفتم و به آدرس آقای یزدی ارسال شد.   پاسخ حضرت امام(ره) به تلگرامهای تسلیت اتحادیه انجمنهای اسلامی اروپا، آمریکا و کانادا در سوگ دکتر شریعتی تاریخ مرداد 1356 بسمه تعالی جناب آقای یزدی ایده الله تعالی پس از اهداء سلام، تلگراف های زیادی از اروپا و آمریکا از طرف اتحادیه انجمن های اسلامی دانشجویان اسلامی در اروپا و انجمن های اسلامی دانشجویان در آمریکا از بخش های مختلف و از سایر برادران محترم مقیم خارج کشور ایدهم الله تعالی در فقد دکتر علی شریعتی واصل شد و چون جواب به تمام آنها از جهاتی میسر نیست و تفکیک صحیح نمی باشد از جنابعالی تقاضا دارم تشکر اینجانب را به همه برادران محترم ایدهم الله ابلاغ نمائید. اینجانب در این نفس های آخر عمرم امیدم به طبقه جوان و عموماً دانشجویان خارج و داخل اعم از روحانی و غیره می باشد. امید است دانشمندان و متفکران روشن ضمیر، مزایای مکتب نجات بخش اسلام که کفیل سعادت همه جانبه بشر و هادی سبل خیر در دنیا و آخرت و حافظ استقلال و آزادی ملت ها و مربی نفوس و مکمل نقیضه های نفسانی و روحانی و راهنمای زندگی انسانی است، برای عموم بیان کنند. مطمئن باشند با عرضه اسلام آن طور که هست و اصلاح ابهام ها، کجروی ها و انحراف ها که به دست بدخواهان انجام یافته نفوس سالم بشر که از فطره الله منحرف نشده و دستخوش اغراض باطله و هوس های حیوانی نگردیده یکسره بدان روی آورند و از برکات و انوار آن بهره مند شوند. من به جوانان عزیز نوید پیروزی و نجات از دست دشمنان انسانیت و عمال سر سپرده آنها می دهم. طبقه جوان و روشن بین در خارج و داخل روابط خود را محکم و در زیر پرچم اسلام که تنها پرچم توحید است یکدل و یکصدا از حق انسانیت و انسانها دفاع کنند تا به خواست خداوند دست اجانب از کشورهای اسلامی قطع شود و باید با کمال هوشیاری از عناصر مرموزی که در صدد تفرقه بین انجمن های اسلامی است و مطمئناً از عمال اجانب هستند احتراز کنند و آنها را از جمع خود طرد نمایند. "واعتصوا بحبل الله جمیعاً و لا تفرقوا" والسلام علیکم و علیهم و رحمه الله و برکاته روح الله الموسوی الخمینی 
ﺑﺎزﺧﻮانی ﺳﺨﻨﺎن رﻫﺒﺮ معظم اﻧﻘﻼب ﻛﻪ ﺷﺮﻳﻌتی را از دوران ﭘﻴﺶ از ﺳﻔﺮ ﺑﻪ ﻓﺮاﻧﺴﻪ می‌ﺷﻨﺎﺧﺘﻪ اﻧﺪ، ﺑﻬﺘﺮﻳﻦ ﻣﻨﺒـﻊ و ﻣﺄﺧـﺬ ﺑﺮای ﺷﻨﺎﺧﺖ ﺷﺨﺼﻴﺖ ﻋﻠمی دکتر ﺷﺮﻳﻌتی از ﻣﻨﻈﺮ رﻫﺒﺮ معظم اﻧﻘﻼب در شرایطی اﺳﺖ که هر دو ﻃﻴﻒ ﻣﻮاﻓﻘﺎن و ﻣﺨﺎﻟﻔﺎن ﻋلی ﺷﺮﻳﻌتی سعی می‌کنند ﺗﺎ او را آن ﻃﻮر ﻛﻪ می‌ﺧﻮاﻫﻨﺪ و ﻧﻪ آن ﭼﻨﺎن ﻛﻪ ﺑﻮد ﻣﻌﺮفی ﻛﻨﻨﺪ. ﺣﻀﺮت آیت الله ﺧﺎﻣﻨﻪ‌ای، دﻛﺘﺮ ﺷﺮﻳﻌتی را ﻧﻪ ﺗﻨﻬﺎ از ورای ﻛﺘﺎﺑﻬﺎ و ﻧﻮارﻫﺎی ﺳﺨﻨﺮانی ﺑﻠﻜﻪ ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻳک دوﺳﺖ، ﻳﺎر و ﻫﻤﺮاه می‌ﺷﻨﺎﺧﺘﻪ و ﺑﺎرﻫﺎ ﺑﺎ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ در ﻣﺸﻬﺪ و ﺗﻬﺮان و در ﺟﺮﻳﺎن ﻣﺒﺎرزات، ﮔﻔﺘﮕﻮ و ﺗﺒﺎدل ﻧﻈﺮ داﺷﺘﻪ اﻧﺪ، ﻟﺬا ﺑﻪ زﻳﺮ و ﺑﻢ ﺗﻔﻜﺮات ﺷﺮﻳﻌتی آﺷﻨﺎ ﺑﻮده اﻧﺪ. ﻣﺘﻦ زﻳﺮ ﺑﺨشی از ﻣﻄﺎﻟبی اﺳﺖ ﻛﻪ رهبر معظم انقلاب در ﺳﺨﻨﺮانی ﺧﻮد در ﺳﺎل 1359 ﺑﻪ ﻣﻨﺎﺳﺒﺖ اولین ﺳـﺎﻟﮕﺮد ﻓﻮت دﻛﺘﺮ ﺷﺮﻳﻌتی در ﻣﺴﺠﺪ اﻋﻈﻢ ﻗﻢ، ﺑﻴﺎن ﻓﺮﻣﻮده ‏ا‏ند. متن این سخنرانی با عنوان "شریعتی بار‌ها به من می‌گفت مرید مطهری است" در تاریخ 4 تیر ماه سال 1359 در صفحه 12 روزنامه جمهوری اسلامی منتشر شده بود:   ﺷﺮﻳﻌتی ﺣﻘﻴﻘﺖ ﭘﺬﻳﺮ و ﻣﻨﺼﻒ ﺑﻮد «در سال 50 یا 51، آن وقتی که احساسات ضد شریعتی گران در اوج تخاصم بود و اینجا و آنجا و بحث‌ها و قلم زدنهای بی‌ثمر و احیاناً زیان بخش و گفتن و شنیدنهای بی‌فرجام پایان ناپذیر وقت عزیز جامعه و ما و انقلاب ما را می‌گرفت جوان طلبه‌ای در مدرسه فیضیه قم و یا ظاهراً در صحن آمد پیش من گفت من از قم با شوق و علاقه وافری برای شرکت در کلاس اسلام‌شناسی حسینیه ارشاد هر هفته به تهران می‌روم و این هفته هم رفته بودم و شریعتی را استاد خودم می‌دانم. اما رفتم آنجا در ضمن بیانات دکتر جمله‌ای گفته شد راجع به روحانیون من احساس ناراحتی و شرم کردم و خجالت کشیدم، اهانت بود و گله کرد که چرا این استاد عزیزی که ما به او علاقه داریم گاهی در حرف‌ها تعبیرات نیش داری بکار ببرند. من عیناً این مطلب را به مرحوم دکتر گفتم. از ﺧﺼﻮﺻﻴﺎت دﻛﺘﺮ ﺷﺮﻳﻌتی ﺣﻘﻴﻘﺖ ﭘـﺬﻳﺮی ﺑـﻮد، ﺑـﺮﺧﻼف آﻧﭽﻪ ﻛﻪ ﮔﻔﺘﻪ اﻧﺪ و ﻧﻮﺷﺘﻪ اﻧﺪ ﺣﺮف را ﮔﻮش می‌ﻛﺮد و اﮔﺮ درﺳﺖ می‌ﻳﺎﻓﺖ می‌ﭘﺬﻳﺮﻓﺖ و اﮔﺮ ﻛسی ﺑﻪ ﺧﻂ ﻓﻜـﺮی اﻳـﻦ ﻣﺘﻔﻜﺮ ﻋﺰﻳﺰ در ﻣﻴﺎﻧﻪ ﺳﺎﻟﻬﺎی 46 و 47 و 52 ﻧﮕﺎه ﻛﻨﺪ، ﺑﻪ روﺷنی اﻳﻦ ﺗﻐﻴﻴﺮ ﺟﻬﺖ را در ﭼﻨﺪ ﺑﺨﺶ می‌ﺑﻴﻨﺪ. داﺋﻤـﺄ رو ﺑﻪ ﺑﻬﺘﺮ ﺷﺪن و ﺗﻜﺎﻣﻞ ﻳﺎبی و رﻓﻊ ﻋﻴﺐ ﺣﺮﻛﺖ می‌ﻛﺮد. از اﻳﻦ ﮔﻠﻪ و ﺷﻜﺎﻳﺖ ﺑﺮادراﻧﻪ ﻧﺎراﺣﺖ ﺷﺪ و ﮔﻔﺖ ﺟﺒﺮان ﺧﻮاﻫﻢ ﻛﺮد و ﭼﻨﺪ ﺳﺨﻨﺮانی ﭘﺮﺷﻮر و تعبیرات واﻗﻊ ﺑﻴﻨﺎﻧﻪ درﺑﺎره ﺣﻮزه ﻫﺎی ﻋﻠﻤﻴﻪ و روﺣﺎﻧﻴﺖ و ﺑﺨﺼﻮص ﻃـﻼب ﮔﻮﺷـﻪ‌ای از اﻳﻦ ﺟﺒﺮان ﺑﻮد. در آن دﻳﺪار راﺟﻊ ﺑﻪ ﺣﻮزه ﻋﻠﻤﻴﻪ و ﻃﻼب تعبیرات ﻳﺎدم ﻧﻴﺴﺖ ﻧﻘﻞ ﻧمی ﻛﻨﻢ، اﻣﺎ ﻧﺸﺎن می‌داد ﻛﻪ اﻳﻦ ذﻫﻦ ﺑﻴﺪار و اﻳﻦ ﭼﺸﻢ ﻧﺎﻓﺬ دﻗﻴﻘﺄ ﻣﻮﺿﻊ ﺣﻮزهﻫﺎی ﻋﻠﻤﻴﻪ و ﻃﻼب ﺟﻮان را درﻳﺎﻓﺖ ﻛلی ﺟﺎﻣﻌﻪ اﻳﺮان و اﻧﻘﻼب اﻳﺮان اﺣـﺴﺎس و ﻟﻤـﺲ می‌ﻛﻨﺪ. ﭼﻴﺰی ﻛﻪ ﻧﻪ ﻗﺒﻞ از او و ﻧﻪ ﻣﺘﺄﺳﻔﺎﻧﻪ ﺑﻌﺪ از او ﻣﺪﻋﻴﺎن ﭘﺮﭼﻤﺪاری روﺷﻨﻔﻜﺮی ﻧﻴﻤﻪ اﺳﻼمی آﻧﺮا از ﺑﻦ دﻧـﺪان درک ﻧﻜﺮدﻧﺪ، او می‌ﻓﻬﻤﻴﺪ و درک می‌ﻛﺮد و راﺳتی اﻣﺮوز ﺟﺎﻳﺶ ﺧﺎلی اﺳﺖ.   ﺷﺮﻳﻌتی؛ آﻧتی ﺗﺰ روﺷﻨﻔﻜﺮی ﻏﻴﺮاﺳﻼمی روﺷﻨﻔﻜﺮ ﻣﺬﻫبی ﻟﺰوﻣﺎً ﻣﺒﺎرز ﺑﻮد، اﻧﻮاع ﻣﺒﺎرزه ﻓﺮق می‌ﻛﺮد، اﻣﺎ ﺑﻪ ﻫﺮﺣﺎل ﻣﺒﺎرزه و ﻣﻘﺎوﻣﺖ در ﻣﻘﺎﺑﻞ دﺳـﺘﮕﺎه ﺟﺒـﺎر، ﺷﺮط اول آﮔﺎهی و آﺷﻨﺎیی ﺑﺎ اﺳﻼم و ﭘﻴﺶ ﻧﻮﻳﺲ و اﻧﺪﻳﺸﻪ روش اﺳﻼمی ﺑﻮد و ﻓﺮق ﻫﺎی دﻳﮕﺮ. ﺷﺮﻳﻌتی آن ﻛسی ﺑﻮد ﻛﻪ ﻧﻘﻄﻪ اﻟﺘﻘﺎع روﺷﻨﻔﻜﺮی ﻗﺒﻞ ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺖ. ﻟﺬا ﺣﻖ ﺑﺰرگی ﺑﻪ ﮔﺮدن اﻧﺪﻳﺸﻪ روﺷﻦ ﺑﻴﺎﻧﻪ و روﺷﻨﻔﻜﺮاﻧﻪ اﺳـﻼمی دارد. ﺑﻪ ﻗﻮل آﻗﺎﻳﺎن «آﻧتی ﺗﺰ» ﺟﺮﻳﺎن روﺷﻨﻔﻜﺮی ﺿﺪ اﺳﻼمی دﻗﻴﻘﺎ ﺷﺮﻳﻌتی ﺑﻮد.   ﻃﻠﻮع ﻣﻄﻬﺮی در اﻓقی ﺑﻮد ﻛﻪ ﺷﺮﻳﻌتی ﺑﻪ وﺟﻮد آورده ﺑﻮد ﻧﻤﺎی ﺧﺎرجی اﺳﻼم در دﻳﺪ ﻃﺒﻘﺎت ﺗﺤﺼﻴﻞ ﻛﺮده و روﺷﻨﻔﻜﺮ در آن روز ﻳک ﻧﻤﺎی ﺿﺪروﺷﻦ ﺑﻴنی ﺑﻮد. درﺳﺖ اﺳﺖ ﻛﻪ در ﺳﺎل 42 و 43 و ﭼﻨﺪ ﺳﺎل ﺑﻌـﺪ از ﻣﻘﺎوﻣﺖ ﻋﻈﻴمی ﻛﻪ ﻣﺮدم ﺑﻪ ﭘﺸﺖ ﮔﺮمی و اﺗﻜﺎء ﺣﻮزه ﻋﻠﻤﻴﻪ ﻛﺮدﻧﺪ ﻧﻈﺮﻫﺎ ﻧـﺴﺒﺖ ﺑـﻪ اﺳـﻼم ﺗـﺎ ﺣـﺪود زﻳـﺎدی واﻗﻊ ﺑﻴﻨﺎﻧﻪ ﺷﺪ، اﻣﺎ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎﻳﺶ اﻳﻦ ﺑﻮد ﻛﻪ اﺳﻼم ﻣﺒﺎرز اﺳﺖ، اﺳﻼم ﻣﻘﺎوﻣﺖ اﺳﺖ، اﺳﻼم ﺿﺪﻇﻠﻢ اﺳﺖ ﻣﻌﻨﺎﻳﺶ اﻳـﻦ ﻧﺒﻮد ﻛﻪ اﺳﻼم ﻣﺎ را ﺑﻪ ﭘﺮواز بی‌ﻧﻬﺎﻳتی، ﺑﺴﻮی ﻛﺸﻒ گشودن اﻧﺪﻳﺸﻪ ﻫﺎی ﻧﺎﮔﺸﻮده ﻓﻜﺮی و ﻣﻘﺪس و اﻧﺴﺎنی و ﺷـﺮﻳﻒ ﺳﻮق می‌دﻫﺪ اﻳﻦ ﻛﺎر ﺷﺮﻳﻌتی ﺗﻮاﻧﺴﺖ ﻧﺴﻞ ﺟﻮان را ﻳک ﺟﺎ و درﺑﺴﺖ ﺑﻪ ﻃﺮف ﻣﺬﻫﺐ و اﻳﻤﺎن ﻣﺬﻫبی ﺑﻜﺸﺎﻧﺪ اﻳﻦ ﻛﺎر را او ﺑﻪ ﻃﺒﻴﻌﺖ ﺧﻮد می‌ﻛﺮد ﺗﺼﻨﻌﻲ در اﻳﻦ ﻛﺎر ﻧﺪاﺷﺖ. ﻃﺒﻴﻌﺘﺎً اﻳﻦ ﻃﻮری ﺑﻮد او ﺧﻮدش ﻳک ﭼﻨﻴﻦ اﻳﻤﺎنی داﺷﺖ، او ﺧﻮدش ﻳک ﭼﻨﻴﻦ دﻳﺪ روﺷنی ﺑﻪ اﺳﻼم داﺷﺖ و ﺑﻪ ﻫﻤﻴﻦ دﻟﻴﻞ ﺑﻮد ﻛﻪ آﻧﭽﻪ از او می‌ﺗﺮاوﻳﺪ ﺑﻌﺪ از ﺑﻠﻮغ ﺷﺮﻳﻌ تی در ﻋﺮﺻﻪ روﺷﻨﻔﻜﺮی و ﺑﺮ ﻣﻨﺒﺮ روﺷـﻨﻔﻜﺮی اﺳـﻼمی ﺑـﺴﻴﺎر ﺑﻮدﻧﺪ ﻛﺴﺎنی ﻛﻪ ﻣﻌﻠﻤﺎن ﺷﺮﻳﻌتی ﺑﻮدﻧﺪ اﻣﺎ ﻛﺸﻒ ﻧﺸﺪه ﺑﻮدﻧﺪ، ولی ﻛﺸﻒ ﺷﺪﻧﺪ.   ﺷﺮﻳﻌتی ﻣﺮﻳﺪ ﻣﻄﻬﺮی بود ﺷﺮﻳﻌتی ﺑﻪ ﺧﻮد ﻣﻦ ﺑﺎرﻫﺎ می‌ﮔﻔﺖ ﻛﻪ ﻣﻦ ﻣﺮﻳﺪ ﻣﻄﻬﺮی ﻫﺴﺘﻢ، ﻣﻄﻬﺮی را اﺳﺘﺎد ﺧﻮدش می‌داﻧﺴﺖ و ﺳﺘﺎﻳشی ﻛﻪ او از ﻣﻄﻬﺮی می‌ﻛـﺮد، ﺳـﺘﺎﻳﺶ ﻳـک آﺷﻨﺎ ﺑﻪ ﺷﺨﺼﻴﺖ ﻋﻈﻴﻢ و ﭘﻴﭽﻴﺪه و ﭘﺮﻗﻮای ﻣﻄﻬﺮی ﺑﻮد، اﻣﺎ ﻣﻄﻬﺮی در ﺳﺎﻳﻪ و ﻳﺎ در ﭘﺮﺗﻮ ﺣـﺴﻦ ﻇـﻦ و اﻗﺒـﺎلی ﻛـﻪ ﺟﻮان روﺷﻦ ﺑﻴﻦ روﺷﻨﻔﻜﺮ و ﻧﺴﻞ ﺗﺤﺼﻴﻞ ﻛﺮده ﺑﻪ اﺳﻼم ﭘﻴﺪا ﻛﺮده ﺑﻮد ﺷﻨﺎﺧﺘﻪ ﺷﺪ، ﻗﺒﻼً ﻣﻄﻬﺮی را ﻫﻤﻜﺎرﻫﺎ و ﻫـﻢ درس ﻫﺎ و ﺷﺎﮔﺮدﻫﺎﻳﺶ ﻓﻘﻂ می‌ﺷﻨﺎﺧﺘﻨﺪ، ﻃﻠﻮع ﻣﻄﻬﺮی در آﻓﺎقی ﺷﺪ ﻛﻪ آن آﻓﺎق را از ﻟﺤﺎظ ﺟﻮ ﻛلی ﻛﻮﺷـﺶ ﻫـﺎی ﺷﺮﻳﻌتی ﺑﻪ وﺟﻮد آورده ﺑﻮد و ﻳﺎ در آن ﺳﻬﻢ ﺑﺴﻴﺎر ﺑﺰرگی داﺷﺖ. اﻟﺒﺘﻪ ارج و ارزش ﻓﻴﻠﺴﻮف ﻣﺘﻔﻜـﺮ ﭘﺮﻣﻐـﺰی ﻣﺜـﻞ ﻣﻄﻬﺮی در ﺟﺎی ﺧﻮد روﺷﻦ و واﺿﺢ اﺳﺖ   اﺧﺘﻼف اﻓﻜنی ﺑﺮ ﺳﺮ ﺷﺮﻳﻌتی، ﺑﺎزی دﺷﻤﻦ ﺑﻮد دﺷﻤﻦ در آن وﻗﺖ ﺧﻮب ﻓﻬﻤﻴﺪ ﻛﻪ ﺑﻪ ﻛﺠﺎ ﺗﻜﻴﻪ ﻛﻨﺪ. ﻧﻘﺶ اﺧﺘﻼ ف اﻓﻜنی و در اﻳﻦ ﻧﻘﺶ دﺷﻤﻦ ﻳک ﺟﺎﻧﺒﻪ ﺑﺎزی ﻧﻜﺮد ﺑﻠﻜﻪ دو ﺟﺎﻧﺒﻪ ﺑﺎزی ﻛﺮد. از دو ﻃﺮف دو ﺟﻨﺎح و دو ﺟﺒﻬﻪ را ﺑﻪ ﺟﺎن ﻫﻢ اﻧﺪاﺧﺖ. ﻛﺴﺎنی را ﺑﻪ ﺑﻬﺎﻧﻪ اﺷﺘﺒﺎﻫﺎت ﺷﺮﻳﻌتی آﻧﭽﻨﺎن ﺑﺮاﻧﮕﻴﺨﺘﻪ ﻛﺮد ﻛﻪ ﺣﺎﺿﺮ ﺷﺪﻧﺪ ﺑﮕﻮﻳﻨﺪ اﻳﻦ ﺣتی دﻳﻦ ﻧﺪارد، ﺳنی ﺑﻮدن ﭘﻴﺶ ﻛﺶ ﭼﻮن ﭼﻴﺰ ﺧﻴلی ﻛمی ﺑـﻮد، ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﻪ اﷲ و ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﻪ ﻧﺒﻮت ﻫﻢ ﻧﻴﺴﺖ. ﻣﺘﻘﺎﺑﻼ ﻋﺪه‌ای را وادار می‌ﻛﺮدﻧﺪ ﻛﻪ ﺑﻴﺎﻳﻨﺪ ﺑﻪ ﻣﺮدم و ﺟﻮان ﻫﺎ ﺑﮕﻮﻳﻨﺪ ﺑﻔﺮﻣﺎﻳﻴﺪ اﺳﻼم ﻳﻌنی اﻳﻦ، ﻣﺴﻠﻤﺎن ﻫﺎ ﻳﻌنی اﻳﻦ، روﺣﺎﻧﻴﺖ ﻳﻌنی اﻳﻦ، ﺗﺒﻠﻴﻎ اﺳﻼمی ﺣﻮزه ﻋﻠﻤﻴﻪ ﻳﻌنی اﻳﻦ ﻛﻪ اﻳﻦ اﻧﺪﻳﺸﻪ ﻫﺎ و اﻳﻦ آرﻣﺎن ﻫﺎ و اﻳﻦ ﻫﺪف ﻫﺎ و اﻳﻦ ﺳﻮز و ا ﻳﻦ ﮔﺪاز را بی‌دﻳنی می‌داﻧﺪ. آن ﭼﻴﺰی ﻛﻪ ﺑﺮای ﻣﺎ ﻣﻬﻢ اﺳﺖ دو ﻣﻄﻠﺐ اﺳﺖ. ﻛﻪ ﻣـﺎ ﺑـﻪ ﺟﺮﻳـﺎن روﺷﻨﻔﻜﺮی اﺳﻼمی ﻧﻴﺎزﻣﻨﺪ ﻫﺴﺘﻴﻢ و اﻳﻦ ﺟﺮﻳﺎن ﺑﺎﻳﺪ اداﻣﻪ ﭘﻴﺪا ﻛﻨﺪ و ﺑﺎﻳﺪ در ﻳک ﺣﺪ ﻣﺘﻮﻗﻒ ﻧﻤﺎﻧـﺪ و ﺑﺎﻳـﺪ ﭘـﻴﺶ ﺑﺮود، اﻣﺎ در ﺧﻂ اﻣﺮوز ﺑﺴﻴﺎرﻧﺪ ﻛﺴﺎنی ﻛﻪ از ﻧﺎم ﻣﺤﺒﺖ اﻧﮕﻴﺰ و ﻋﻄﻮﻓﺖ اﻧﮕﻴـﺰ ﻣﺮﺣـﻮم ﺷـﺮﻳﻌتی می‌ﺧﻮاﻫﻨـﺪ ﺑـﺮای ﺧﻮدﺷﺎن ﺟﻠﺐ ﻋﻄﻮﻓﺖ و ﻣﺤﺒتی ﺑﻜﻨﺪ اﻣﺎ ﺣﻘﻴﻘﺖ روﺷﻦ اﺳﺖ ﻳک ﺟﺮﻳﺎن اﺳﻼمی، آﮔﺎﻫﺎﻧﻪ، ﻫﻮﺷﻴﺎراﻧﻪ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺎﻳﺪ، در ﻫﻤﻴﻦ ﺧﻂ ﻣﺴﺘﻘﻴﻢ، ﺧﻂ ﻣﺮﻛﺰﻳﺖ دادن ﺑﻪ روﺣﺎﻧﻴﺖ ﺑﺰرگ اﺳﻼم ﭘﻴﺶ ﺑﺮود و روﺣﺎنی و داﻧﺸﮕﺎهی ﻫﺮ دو ﺑﺎ ﻫـﻢ و در ﻛﻨﺎر ﻫﻢ ﺑﺎﻳﺴتی ﻛﻮﺷﺶ ﻛﻨﻨﺪ ﺟﺮﻳﺎن روﺷﻨﻔﻜﺮی ﻣﺬﻫبی را ﻫﺮ ﭼﻪ ﺑﺘﻮاﻧﻨﺪ ﺑﻴﺸﺘﺮ و ﺑﻴﺸﺘﺮ ﺑﺒﺮﻧﺪ.» (با استناد به روزنامه جمهوری اسلامی 4 تیر ماه سال 1359 ص 12)   ﻣﺼﺎﺣﺒﻪ رهبر معظم انقلاب ﺑﺎ روزﻧﺎﻣﻪ ﻛﻴﻬﺎن ﭘﻴﺮاﻣﻮن اﻧﺪﻳﺸﻪ ﻫﺎی ﺷﺮﻳﻌتی بخشهایی از ﻣﺼﺎﺣﺒﻪ رهبر معظم انقلاب ﺑﺎ روزﻧﺎﻣﻪ ﻛﻴﻬﺎن ﭘﻴﺮاﻣﻮن اﻧﺪﻳﺸﻪ ﻫﺎی ﺷﺮﻳﻌتی و اﺑﻌﺎد ﺷﺨﺼﻴتی وی در ﭘﻨﺠﻤﻴﻦ ﺳﺎل درﮔﺬﺷﺖ ﺷﺮﻳﻌتی در تاریخ 30 خرداد 60:   شریعتی چهره‏ای همچنان مظلوم است به نظر من شریعتی ﺑﻪ ﺧﻼف آﻧﭽﻪ ﻛﻪ ﻫﻤﮕﺎن ﺗﺼﻮر می‌ﻛﻨﻨﺪ، ﭼﻬﺮه‌ای ﻫﻤﭽﻨﺎن ﻣﻈﻠﻮم اﺳﺖ و اﻳﻦ ﺑﻪ دﻟﻴﻞ ﻃﺮﻓﺪاران و ﻣﺨﺎﻟﻔﺎن اوﺳﺖ؛ ﻳﻌنی از ﺷﮕﻔتی ﻫﺎی زﻣﺎن و ﺷﺎﻳﺪ از ﺷﮕﻔتی ﻫﺎی ﺷﺮﻳﻌتی اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﻢ ﻃﺮﻓﺪاران و ﻫﻢ ﻣﺨﺎﻟﻔﺎﻧﺶ ﻧﻮﻋﻲ ﻫﻢ دﺳتی ﺑﺎ ﻫﻢ ﻛﺮده اﻧﺪ ﺗﺎ اﻳﻦ اﻧﺴﺎن دردﻣﻨﺪ و ﭘﺮﺷﻮر را ﻧﺎﺷﻨﺎﺧﺘﻪ ﻧﮕﻬﺪارﻧﺪ و اﻳﻦ ﻇﻠمی ﺑﻪ اوﺳﺖ. ﻣﺨﺎﻟﻔﺎن او ﺑﻪ اﺷﺘﺒﺎﻫﺎت دﻛﺘﺮ ﺷﺮﻳﻌتی ﺗﻤﺴک می‌ﻛﻨﻨﺪ و اﻳﻦ ﻣﻮﺟﺐ می‌ﺷﻮد ﻛﻪ ﻧﻘﺎط ﻣﺜﺒتی ﻛﻪ در او ﺑﻮد را ﻧﺒﻴﻨﻨـﺪ. بی‌ﮔﻤﺎن ﺷﺮﻳﻌتی اﺷﺘﺒﺎﻫﺎتی داﺷﺖ و ﻣﻦ ﻫﺮﮔﺰ ادﻋﺎ ﻧمی ﻛﻨﻢ ﻛﻪ اﻳﻦ اﺷﺘﺒﺎﻫﺎت ﻛﻮﭼک ﺑﻮد؛ اﻣﺎ ادﻋﺎ می‌ﻛـﻨﻢ ﻛـﻪ در ﻛﻨﺎر آﻧﭽﻪ ﻣﺎ اﺷﺘﺒﺎﻫﺎت ﺷﺮﻳﻌتی می‌ﺗﻮاﻧﻴﻢ ﻧﺎم ﮔﺬارﻳﻢ، ﭼﻬﺮه ﺷﺮﻳﻌتی از ﺑﺮﺟﺴﺘگی ﻫﺎ و زﻳﺒﺎیی ﻫﺎیی ﻫﻢ ﺑﺮﺧﻮردار ﺑﻮد. ﭘﺲ ﻇﻠﻢ اﺳﺖ اﮔﺮ ﺑﻪ ﺧﺎﻃﺮ اﺷﺘﺒﺎﻫﺎت او ﺑﺮﺟﺴﺘگی ﻫﺎﻳﺶ را ﻧﺒﻴﻨﻴﻢ. ﻣﻤﻜﻦ ﺑﻮد او اﺷﺘﺒﺎﻫﺎتی ﺑﻌﻀﺎً در ﻣﺴﺎﺋﻞ اﺻﻮلی و ﺑﻨﻴﺎنی ﺗﻔﻜـﺮ اﺳـﻼمی داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ؛ ﻣﺜﻞ ﺗﻮﺣ ﻴﺪ، ﻳﺎ ﻧﺒﻮت ﻳﺎ ﻣﺴﺎﺋﻞ دﻳﮕﺮ؛ اﻣﺎ اﻳﻦ ﻧﺒﺎﻳﺪ ﻣﻮﺟﺐ می‌ﺷﺪ ﻛﻪ ﻣﺎ ﺷﺮﻳﻌتی را ﺑﺎ ﻫﻤﻴﻦ ﻧﻘﺎط ﻣﻨﻔـﻲ ﻓﻘﻂ ﺑﺸﻨﺎﺳﻴﻢ.   دفاع تلویحی امام خمینی (ره) از شریعتی ﻣﻦ ﻓﺮاﻣﻮش ﻧمی ﻛﻨﻢ ﻛﻪ در اوج ﻣﺒـﺎرزات ﻛﻪ می‌ﺗﻮان ﮔﻔﺖ ﻛﻪ ﻣﺮاﺣﻞ ﭘﺎﻳﺎنی ﻗﺎل و ﻗﻴﻞ ﻫﺎی ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﺷﺮﻳﻌتی ﻣﺤﺴﻮب می‌ﺷﺪ، اﻣﺎم ﺿﻤﻦ ﺻﺤﺒتی ﺑﺪون اﻳﻨﻜﻪ ﻧﺎم از ﻛسی ﺑﺒﺮﻧﺪ، اﺷﺎره‌ای ﻛﺮدﻧﺪ ﺑﻪ وﺿﻊ ﺷﺮﻳﻌتی و ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ ﻫﺎیی ﻛﻪ در اﻃﺮاف او ﻫﺴﺖ. ﻧﻮار اﻳﻦ ﺳﺨﻦ ﻫﻤﺎن وﻗـﺖ از ﻧﺠﻒ آﻣﺪ و در ﻓﺮو ﻧﺸﺎﻧﺪن آﺗﺶ اﺧﺘﻼﻓﺎت ﻣﺆﺛﺮ ﺑﻮد. در آﻧﺠﺎ اﻣﺎم ﺑﺪون اﻳﻨﻜﻪ اﺳﻢ ﺷﺮﻳﻌتی را ﺑﻴﺎورﻧﺪ، اﻳﻨﺠﻮر ﺑﻴﺎن ﻛﺮده ﺑﻮدﻧﺪ: (ﭼﻴﺰی ﻧﺰدﻳک ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻀﻤﻮن) «ﺑـﻪ ﺧﺎﻃﺮ ﭼﻬﺎر ﺗﺎ اﺷﺘﺒﺎه در ﻛﺘﺎب ﻫﺎﻳﺶ ﺑﻜﻮﺑﻴﻢ، اﻳﻦ ﺻﺤﻴﺢ ﻧﻴﺴﺖ.» اﻳﻦ دﻗﻴﻘـﺎً ﻣﻮﺿـﻊ درﺳـﺖ را ﻣﻘﺎﺑـﻞ ﻫـﺮ ﺷﺨﺼﻴتی و ﻧﻪ ﺗﻨﻬﺎ ﺷﺨﺼﻴﺖ دﻛﺘﺮ ﺷﺮﻳﻌتی ﻧـﺸﺎن می‌داد،   ﻇﻠﻢ ﻃﺮﻓﺪاران ﺷﺮﻳﻌتی ﺑﻪ او ﻛﻤﺘﺮ از ﻇﻠﻢ ﻣﺨﺎﻟﻔﺎﻧﺶ ﻧﺒﻮد اﻣﺎ ﻇﻠﻢ ﻃﺮﻓﺪاران ﺷﺮﻳﻌتی ﺑﻪ او ﻛﻤﺘﺮ از ﻇﻠﻢ ﻣﺨﺎﻟﻔﺎﻧﺶ ﻧﺒﻮد، ﺑﻠﻜﻪ ﺣتی ﻛﻮﺑﻨﺪه ﺗﺮ و ﺷﺪﻳﺪﺗﺮ ﻫﻢ ﺑـﻮد. ﻃﺮﻓـﺪاران او ﺑﻪ ﺟﺎی اﻳﻨﻜﻪ ﻧﻘﺎط ﻣﺜﺒﺖ ﺷﺮﻳﻌتی را ﻣﻄﺮح ﻛﻨﻨﺪ و آﻧﻬﺎ را ﺗﺒﻴﻴﻦ ﻛﻨﻨﺪ، در ﻣﻘﺎﺑﻞ ﻣﺨﺎﻟﻔﺎن ﺻﻒ آرایی ﻫﺎیی ﻛﺮدﻧـﺪ و در اﻇﻬﺎراتی ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺷﺮﻳﻌتی ﺳﻌﻲ ﻛﺮدﻧﺪ او را ﻳک ﻣﻮﺟﻮد ﻣﻄﻠﻖ ﺟﻠﻮه دﻫﻨـﺪ. ﺳـعی ﻛﺮدﻧـﺪ ﺣتی ﻛﻮﭼـک ﺗـﺮﻳﻦ، اﺷﺘﺒﺎﻫﺎتی را از او ﻧﭙﺬﻳﺮﻧﺪ. ﻳﻌنی ﺳﻌﻲ ﻛﺮدﻧﺪ اﺧﺘﻼفی را ﻛﻪ ﺑﺎ روﺣﺎﻧﻴﻮن ﻳﺎ ﺑﺎ ﻣﺘﻔﻜﺮان ﺑﻨﻴﺎنی و ﻓﻠﺴﻔﻲ اﺳﻼم دارﻧﺪ، در ﭘﻮﺷﺶ ﺣﻤﺎﻳﺖ و دﻓﺎع از ﺷﺮﻳﻌتی ﺑﻴﺎن ﻛﻨﻨﺪ. در ﺣﻘﻴﻘﺖ ﺷﺮﻳﻌتی را ﺳﻨﮕﺮی ﻛﺮدﻧﺪ ﺑﺮای ﻛﻮﺑﻴﺪن روﺣﺎﻧﻴﺖ ﻳﺎ ﻛـﻼً ﻣﺘﻔﻜﺮان اﻧﺪﻳﺸﻪ ﺑﻨﻴﺎنی و ﻓﻠﺴﻔﻲ اﺳﻼم. ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ، ﻣﻦ اﻣﺮوز می‌ﺑﻴﻨﻢ ﻛﺴﺎنی ﻛﻪ ﺑﻪ ﻧﺎم ﺷﺮﻳﻌتی و ﺑﻪ ﻋﻨﻮان دﻓﺎع از او درﺑﺎره ﺷﺮﻳﻌتی ﺣـﺮف می‌زﻧﻨـﺪ، ﻛﻤـک می‌ﻛﻨﻨﺪ ﺗﺎ ﺷﺮﻳﻌتی را ﻫﺮﭼﻪ ﺑﻴﺸﺘﺮ ﻣﻨﺰوی ﻛﻨﻨﺪ. ﻣﺨﺎﻟﻔﺎن را می‌ﺷﻮد ﺑﺎ ﺗﺒﻴﻴﻦ و ﺗﻮﺿﻴﺢ روﺷﻦ ﻛﺮد. می‌ﺷﻮد ﺑﺎ ﺑﻴﺎن ﺑﺮﺟﺴﺘگیﻫﺎی ﺷﺮﻳﻌتی، آﻧﻬﺎ را ﻣﺘﻘﺎﻋﺪ ﻛﺮد و اﮔـﺮ در ﻣﻴﺎن ﻣﺨﺎﻟﻔﺎن ﻣﻌﺎﻧﺪی وﺟﻮد دارد او را ﻣﻨﺰوی ﻛﺮد. اﻣﺎ اﻳﻦ ﮔﻮﻧﻪ ﻣﻮاﻓﻘﺎن را ﺑﻪ ﻫﻴﭻ وﺳـﻴﻠﻪای ﻧمیﺷـﻮد از ﺟـﺎن ﺷﺮﻳﻌتی و از ﺳﺮ ﺷﺮﻳﻌتی دور ﻛﺮد؛ ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ ﻣﻦ ﻣﻌﺘﻘﺪم ﭼﻬﺮه ﺷﺮﻳﻌتی در ﻣﻴﺎن اﻳﻦ ﻣﻮاﻓﻘﺎن و اﻳﻦ ﻣﺨﺎﻟﻔﺎن ﭼﻬﺮه ﻣﻈﻠﻮمی اﺳﺖ و اﮔﺮ ﻣﻦ ﺑﺘﻮاﻧﻢ در اﻳﻦ ﺑﺎره ﻳک رﻓﻊ ﻇﻠمی ﺑﻜﻨﻢ، ﺑﻪ ﻣﻘﺘﻀﺎی دوﺳتی و ﺑﺮادری دﻳﺮﻳنی ﻛﻪ ﺑﺎ او داﺷﺘﻢ، ﺣﺘﻤﺎً اﺑﺎیی ﻧﺪارم.   برخی تعبیرات درباره شریعتی مبالغه آمیز است ﺑﺨشی از ﺷﺨﺼﻴﺖ ﺷﺮﻳﻌتی ﻣﺒﺎﻟﻐﻪ آﻣﻴﺰ و اﻓﺴﺎﻧﻪ آﻣﻴﺰ ﺟﻠﻮه می‌ﻛﻨﺪ درﻣﻴﺎن ﻗـﺸﺮی از ﻣﺮدم، اﻣﺎ ﻣﺘﻘﺎﺑﻼً ﺑﺨﺶﻫﺎی ﻧﺎﺷﻨﺎﺧﺘﻪای از ﺷﺨﺼﻴﺖ ﺷﺮﻳﻌتی ﻫﻢ وﺟﻮد دارد. ﺷﺮﻳﻌتی را ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﺑﻪ ﻋﻨـﻮان ﻳـک ﻓﻴﻠﺴﻮف، ﻳک ﻣﺘﻔﻜﺮ ﺑﺰرگ، ﻳک ﺑﻨﻴﺎﻧﮕﺬار ﺟﺮﻳﺎن اﻧﺪﻳﺸﻪ ﻣﺘﺮّ قی اﺳﻼم، ﻣﻌﺮفی ﻛﻨﻨﺪ. اﻳﻦ ﻫﺎ اﻓﺴﺎﻧﻪ آﻣﻴﺰ و ﻣﺒﺎﻟﻐﻪ آﻣﻴﺰ اﺳﺖ و ﭼﻨﻴﻦ ﺗﻌﺒﻴﺮاتی در ﺧﺼﻮص ﻣﺮﺣﻮم دﻛﺘﺮ ﺷﺮﻳﻌتی ﺻﺪق ﻧمی ﻛﻨد. اﻣﺎ ﻣﺘﻘـﺎﺑﻼً ﺷﺮﻳﻌتی ﻳک ﭼﻬﺮه ﭘﺮﺳﻮز ﭘﻲ ﮔﻴﺮ ﺑﺮای ﺣﺎﻛﻤﻴﺖ اﺳﻼم ﺑﻮد، از ﺟﻤﻠﻪ ﻣﻨﺎدﻳﺎنی ﺑﻮد ﻛﻪ از ﻃﺮح اﺳﻼم ﺑـﻪ ﺻـﻮرت ﻳـک ذﻫﻨﻴﺖ و ﻏﻔﻠﺖ از ﻃﺮح اﺳﻼم ﺑﻪ ﺻﻮرت ﻳک اﻳﺪﺋﻮﻟﻮژی و ﻗﺎﻋﺪه ﻧﻈﺎ م اﺟﺘﻤﺎع رﻧﺞ می‌ﺑﺮد و ﻛﻮﺷﺶ می‌ﻛﺮد ﺗﺎ اﺳﻼم را ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻳک ﺗﻔﻜﺮ زﻧﺪگی ﺳﺎز و ﻳک ﻧﻈﺎم اﺟﺘﻤﺎﻋﻲ و ﻳک اﻳﺪﺋﻮﻟﻮژی راﻫﮕـﺸﺎی زﻧـﺪگی ﻣﻄـﺮح ﻛﻨـﺪ. اﻳـﻦ ﺑﻌـﺪ از ﺷﺨﺼﻴﺖ ﺷﺮﻳﻌتی آن ﭼﻨﺎن ﻛﻪ ﺑﺎﻳﺪ و ﺷﺎﻳﺪ ﺷﻨﺎﺧﺘﻪ ﻧﺸﺪه اﺳﺖ و روی اﻳﻦ ﺑﺨﺶ وﺟﻮد او ﺗﻜﻴﻪ ﻧمیﺷﻮد.   ﺷﺮﻳﻌتی آﻏﺎزﮔﺮ ﻃﺮح اﺳﻼم ﺑﺎ زﺑﺎن ﻓﺮﻫﻨﮓ ﻧﺴﻞ ﺟﺪﻳﺪ ﺑﻮد ﺷﺮﻳﻌتی ﻳک آﻏﺎزﮔﺮ ﺑﻮد. در اﻳﻦ ﺷک ﻧﺒﺎﻳﺪ ﻛﺮد. او آﻏﺎزﮔﺮ ﻃﺮح اﺳﻼم ﺑﺎ زﺑﺎن ﻓﺮﻫﻨﮓ ﻧﺴﻞ ﺟﺪﻳﺪ ﺑﻮد. ﻗﺒﻞ از او ﺑﺴﻴﺎری ﺑﻮدﻧﺪ ﻛﻪ اﻧﺪﻳﺸﻪ ﻣﺘﺮّقی اﺳﻼم را آن ﭼﻨﺎن ﻛﻪ او ﻓﻬﻤﻴﺪه ﺑﻮد ﻓﻬﻤﻴﺪه ﺑﻮدﻧﺪ. ﺑﻮدﻧﺪ ﻛﺴﺎنی اﻣﺎ ﻫﻴﭻ ﻛﺪام اﻳﻦ ﻣﻮﻓﻘﻴﺖ را ﭘﻴﺪا ﻧﻜﺮدﻧﺪ ﻛﻪ آﻧﭽﻪ را ﻓﻬﻤﻴﺪه ﺑﻮدﻧﺪ، در ﻗﺎﻟﺐ واژه ﻫﺎ و ﺗﻌﺒﻴﺮاتی ﻛﻪ ﺑﺮای ﻧﺴﻞ اﻣﺮوز ﻣﺎ ﻳـﺎ ﺑﻬﺘـﺮ ﺑﮕـﻮﻳﻢ ﻧﺴﻞ آن روز ﺷﺮﻳﻌتی، ﻧﺴلی ﻛﻪ ﻣﺨﺎﻃﺒﻴﻦ ﺷﺮﻳﻌتی را ﺗﺸﻜﻴﻞ می‌داد، ﮔﻴﺮایی داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﻣﻄﺮح ﻛﻨﻨﺪ. ﻣﻮﻓﻖ ﻧـﺸﺪه ﺑﻮدﻧﺪ ﺑﻪ زﺑﺎن آﻧﻬﺎ اﻳﻦ ﺣﻘﺎﻳﻖ را ﺑﻴﺎن ﻛﻨﻨﺪ و ﺟﻮری ﻛﻪ ﺑﺮای آﻧﻬﺎ ﻗﺎﺑﻞ ﻓﻬﻢ ﺑﺎﺷﺪ اﻳﻦ ﻣﺴﺎﻳﻞ را ﺑﮕﻮﻳﻨﺪ.   مقایسه شریعتی با اقبال و سید جمال اشتباه است ﺷﺮﻳﻌتی آﻏﺎزﮔﺮ ﻃﺮح ﺟﺪﻳﺪﺗﺮﻳﻦ ﻣﺴﺎﺋﻞ ﻛﺸﻒ ﺷﺪه اﺳﻼم ﻣﺘﺮّقی ﺑﻮد ﺑﻪ ﺻﻮرتی ﻛﻪ ﺑـﺮای آن ﻧـﺴﻞ ﭘﺎﺳـﺦ دادن ﺑـﻪ ﺳﺆالﻫﺎ و روﺷﻦ ﻛﺮدن ﻧﻘﺎط، ﻣﺒﻬﻢ و ﺗﺎرﻳک ﺑﻮد اﻣﺎ اﻳﻨﻜﻪ او را ﺑﺎ ﺳﻴﺪ ﺟﻤﺎل ﻳﺎ ﺑﺎ اﻗﺒﺎل ﻣﻘﺎﻳﺴﻪ ﻛﻨﻴﻢ، ﻧﻪ. اﮔـﺮ ﻛـسی ﭼﻨﻴﻦ ﻣﻘﺎﻳﺴﻪ‌ای ﺑﻜﻨﺪ، ﻧﺎشی از اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ اﻗﺒﺎل و ﺳﻴﺪ ﺟﻤﺎل را ﺑﻪ درﺳتی ﻧﺸﻨﺎﺧﺘﻪ اﺳﺖ.   تعریف از شریعتی به معنای تحقیر پیشروان اندیشه اسلامی نیست ﺗﻌﺮﻳﻒ از ﺷﺮﻳﻌتی ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎی اﻳﻦ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﻣﺎ ﭘﻴﺸﺮوان اﻧﺪﻳﺸﻪ ﻣﺘﺮّ قی اﺳﻼم را ﺗﺤﻘﻴﺮ ﻛﻨﻴﻢ. ﺳﻴﺪ ﺟﻤﺎل ﻛسی ﺑﻮد ﻛﻪ ﺑﺮای اوﻟﻴﻦ ﺑﺎر ﺑﺎزﮔﺸﺖ ﺑﻪ اﺳﻼم را ﻣﻄﺮح ﻛﺮد، ﻛسی ﺑﻮد ﻛﻪ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﺣﺎﻛﻤﻴـﺖ را و ﺧﻴـﺰش و ﺑﻌﺜﺖ ﺟﺪﻳﺪ اﺳﻼم را اوﻟﻴﻦ ﺑﺎر در ﻓﻀﺎی ﻋﺎﻟﻢ ﺑﻪ وﺟﻮد آورد. او ﻣﻄﺮح ﻛﻨﻨﺪه، ﺑﻪ وﺟﻮد آورﻧﺪه و آﻏﺎزﮔﺮ ﺑﺎزﮔﺸﺖ ﺑﻪ ﺣﺎﻛﻤﻴﺖ اﺳﻼم و ﻧﻈﺎم اﺳﻼم اﺳﺖ. اﻳﻦ را ﻧمی ﺷﻮد دﺳﺖ ﻛﻢ ﮔﺮﻓﺖ و ﺳﻴﺪ ﺟﻤﺎل را ﻧمی ﺷﻮد ﺑﺎ ﻛﺲ دﻳﮕﺮی ﻣﻘﺎﻳﺴﻪ ﻛﺮد. ﺣﺮﻛـﺖ ﻓﻜـﺮی و روﺷﻨﻔﻜﺮی و ﺳﻴﺎﺳﻲ ﺗﺒﻠﻴﻐﻲ دﻛﺘﺮ ﺷﺮﻳﻌتی را ﺑﻪ ﻫﻴﭻ وﺟﻪ ﻧمی ﺗﻮان ﺣتی ﻣﻘﺎﻳﺴﻪ ﻛﺮد ﺑﺎ ﺣﺮﻛﺖ ﺳﻴﺪ ﺟﻤﺎل. اﻟﺒﺘﻪ دﻛﺘﺮ ﺷﺮﻳﻌتی را ﻫـﻴﭻ وﻗـﺖ ﻛﻮﭼک ﻧمی ﺷﻤﺎرﻳﻢ؛ اﻣﺎ ﻧمی ﺗﻮاﻧﻴﻢ دﻛﺘﺮ را ﻣﻘﺎﻳﺴﻪ ﻛﻨﻴﻢ ﺑﺎ اﻳﻦ ﮔﻮﻧﻪ ﭼﻬﺮهﻫﺎ و اﻳﻦ ﮔﻮﻧﻪ ﺷﺨﺼﻴﺖ ﻫﺎ و ﺑﻪ ﻫﻤﻴﻦ دﻟﻴﻞ ﻫﻢ ﺑﻮد ﻛﻪ دﻛﺘﺮ ﺷﺮﻳﻌتی ﺧﻮدش را «ﻛﻮﭼﻪ ﻛﺒﺪال» اﻳﻨﻬﺎ می‌داﻧﺴﺖ. ﻣﺮﻳﺪ واﻗﻌﻲ و ﺷﺎﮔﺮد از دور اﻗﺒﺎل می‌داﻧـﺴﺖ و ﺷﻤﺎ ﻧﮕﺎه ﻛﻨﻴﺪ ﺳﺨﻨﺮانیﻫﺎی دﻛﺘﺮ در ﻣﻮرد اﻗﺒﺎل ﻛﻪ ﭼﻨﺪ ﺳﺨﻨﺮانی ﺑﻮد ﻛﻪ ﻳﻜ ﺠﺎ ﭼﺎپ ﺷﺪه اﺳﺖ ﺑﻪ ﻧـﺎم «اﻗﺒـﺎل» و ﺑﺒﻴﻨﻴﺪ ﭼﻄﻮری ﻋﺎﺷﻘﺎﻧﻪ و ﻣﺮﻳﺪاﻧﻪ درﺑﺎره اﻗﺒﺎل ﺣﺮف می‌زﻧﺪ.   رابطه عاطفی و فکری شریعتی با روحانیت و روحانیون ﺑﻌـضی از ﻧﻘﻄﻪ ﻧﻈﺮﻫﺎ و ﮔﻮﺷﻪﻫﺎی ﺷﺨﺼﻴﺖ او ﻧﺎﺷﻨﺎﺧﺘﻪ اﺳﺖ و اﻳﻦ ﻳکی از آﻧﻬﺎﺳﺖ. ﺷﺮﻳﻌتی ﺑﻪ ﺧﻼف آﻧﭽﻪ ﮔﻔﺘﻪ می‌ﺷﻮد درﺑﺎره او و ﻫﻨﻮز ﻫﻢ ﻋﺪه ای ﺧﻴﺎل می‌ﻛﻨﻨﺪ، ﻧﻪ ﻓﻘﻂ ﺿﺪ روﺣﺎنی ﻧﺒﻮد، ﺑﻠﻜﻪ ﻋﻤﻴﻘﺎً ﻣﺆﻣﻦ و ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﻪ رﺳﺎﻟﺖ روﺣﺎﻧﻴﺖ ﺑﻮد، او می‌ﮔﻔﺖ ﻛﻪ روﺣﺎﻧﻴﺖ ﻳک ﺿﺮورت اﺳﺖ، ﻳک ﻧﻬﺎد اﺻﻴﻞ و ﻋﻤﻴﻖ و ﻏﻴﺮﻗﺎﺑﻞ ﺧﺪﺷﻪ اﺳﺖ و اﮔﺮ ﻛسی ﺑﺎ روﺣﺎﻧﻴﺖ ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ ﺑﻜﻨﺪ، ﻳﻘﻴﻨﺎً از ﻳک آﺑﺸﺨﻮر اﺳﺘﻌﻤﺎری ﺗﻐﺬﻳﻪ می‌ﺷﻮد. اﻳﻦﻫﺎ اﻋﺘﻘـﺎدات او ﺑﻮد در اﻳﻦ ﻫﻴﭻ ﺷک ﻧﻜﻨﻴﺪ اﻳﻦ از ﭼﻴﺰﻫﺎیی ﺑﻮد ﻛﻪ ﺟﺰو ﻣﻌﺎرف ﻗﻄﻌﻲ ﺷـﺮﻳﻌتی ﺑـﻮد، اﻣﺎ در ﻣﻮرد روﺣﺎﻧﻴﺖ او ﺗﺼﻮرش اﻳﻦ ﺑﻮد ﻛﻪ روﺣﺎﻧﻴﻮن ﺑﻪ رﺳﺎﻟتی ﻛﻪ روﺣﺎﻧﻴﺖ ﺑﺮ دوش دارد، ﺑﻪ ﻃﻮر ﻛﺎﻣﻞ ﻋﻤﻞ ﻧمی ﻛﻨﻨﺪ.   انتقاد جلال آل احمد از شریعتی «در ﺳﺎل 47 ﻳﻌنی ﺳﺎل آﺧﺮ ﻋﻤﺮ ﺟﻼل آل اﺣﻤﺪ، ﻣﺮﺣـﻮم آل اﺣﻤـﺪ آﻣﺪ ﻣﺸﻬﺪ، ﻳک ﺟﻠﺴﻪ ﻣﺸﺘﺮﻛﻲ داﺷﺘﻴﻢ، ﻣﻦ ﺑﻮدم، آل اﺣﻤﺪ ﺑﻮد، ﻣﺮﺣﻮم ﺷـﺮﻳﻌتی ﺑـﻮد و ﻋـﺪه‏ای ﻫـﻢ از دوﺳـﺘﺎن ﻣﺸﻬﺪی ﻣﺎ ﺑﻮدﻧﺪ. ﺑﺤﺚ درﺑﺎره ر وﺣﺎﻧﻴﻮن ﺷﺪ، ﺑﻪ ﻣﻨﺎﺳﺒﺖ ﺣﻀﻮر ﻣﻦ در ﺟﻠﺴﻪ ﺷﺎﻳﺪ ﻫﺮ ﻛسی ﻳک ﭼﻴﺰی می‌ﮔﻔﺖ. ﺷﺮﻳﻌتی ﻳک ﻣﻘﺪاری اﻧﺘﻘﺎد ﻛﺮد، ﻣﺮﺣﻮم آل اﺣﻤﺪ ﺑﻪ ﺷﺮﻳﻌتی ﮔﻔﺖ ﺷﻤﺎ ﭼﺮا (اﻟﺒﺘﻪ ﺑﺎ ﺗﻌﺒﻴﺮ ﺣﻮزه ﻋﻠﻤﻴﻪ می‌ﮔﻔﺘﻨﺪ ﻧـﻪ روﺣﺎﻧﻴـﺖ) از ﺣـﻮزه ﻋﻠﻤﻴﻪ اﻳﻨﻘﺪر اﻧﺘﻘﺎد می‌ﻛنی، ﺑﻴﺎ از روﺷﻨﻔﻜﺮان ﺧﻮدﻣﺎن اﻧﺘﻘﺎد ﻛﻦ و ﻣﺮﺣﻮم آل اﺣﻤﺪ ﻳک دو ﺳﻪ ﺟﻤﻠﻪ درﺑﺎره اﻧﺘﻘﺎد و ﺗﻌﺮض ﺑﻪ روﺷﻨﻔﻜﺮان ﮔﻔﺖ»   دلیل انتقاد شریعتی از روحانیت آن زمان «ﻣﺮﺣﻮم دﻛﺘﺮ ﺷﺮﻳﻌتی ﭘﺎﺳﺨﻲ داد ﻛﻪ از آن ﭘﺎﺳﺦ ﻫﻢ می‌ﺷـﻮد درﺳـﺖ ﻧﻘﻄـﻪ ﻧﻈـﺮ او را ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ روﺣﺎﻧﻴﺖ و روﺣﺎﻧﻴﻮن ﻓﻬﻤﻴﺪ. او ﮔﻔﺖ ﻋﻠﺖ اﻳﻨﻜﻪ ﻣﻦ از روﺣﺎﻧﻴﺖ اﻧﺘﻘﺎد می‌ﻛﻨﻢ، از ﺣﻮزه ﻋﻠﻤﻴﻪ اﻧﺘﻘﺎد می‌ﻛﻨﻢ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺎ از ﺣﻮزه ﻋﻠﻤﻴﻪ اﻧﺘﻈﺎر و ﺗﻮﻗﻊ دارﻳﻢ از روﺷﻨﻔﻜﺮ ﺟﻤﺎﻋﺖ، ﻫﻴﭻ ﺗﻮﻗﻌﻲ ﻧﺪارﻳﻢ، ﻧﻬﺎدی ﻛﻪ وﻻدﺗﺶ در آﻏﻮش ﻓﺮﻫﻨﮓ ﻏﺮبی ﺑﻮده، اﻳﻦ ﭼﻴـﺰی ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﻣﺎ در او اﻧﺘﻈﺎر داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻴﻢ. اﻣﺎ روﺣﺎﻧﻴﺖ ﻳک ﻧﻬﺎد اﺻﻴلی ﻫﺴﺖ و ﻣﺎ از روﺣﺎﻧﻴﺖ زﻳﺎد اﻧﺘﻈﺎر دارﻳﻢ و ﭼﻮن آن اﻧﺘﻈﺎرات ﻋﻤﻞ ﻧمی ﺷﻮد، ﺑـﻪ ﻫﻤـﻴﻦ دﻟﻴﻞ اﺳﺖ ﻛﻪ اﻧﺘﻘﺎد می‌ﻛﻨﻢ. او ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﻮد ﻛﻪ روﺣﺎﻧﻴﻮن ﺑﻪ آن رﺳﺎﻟﺖ ﺑﻪ ﻃﻮر ﻛﺎﻣﻞ ﻋﻤﻞ ﻧمی ﻛﻨﻨﺪ.»   تغییرعقیده شریعتی نسبت به روحانیت «ﺑﺮ اﻳﻦ اﻋﺘﻘﺎد ﺑـﻮد ﺗﺎ ﺳﺎل ﺣﺪود 51 و ﻧﺰدﻳک 52 از آن ﺳﺎل در اﺛﺮ ﺗﻤﺎسﻫﺎیی ﻛﻪ دﻛﺘﺮ ﺑﺎ ﭼﻬﺮه ﻫﺎیی از روﺣﺎﻧﻴﺖ ﺑﻪ ﺧﺼﻮص روﺣﺎﻧﻴﻮن ﺟﻮان ﮔﺮﻓﺖ، ﻛﻼ ًﻋﻘﻴﺪه‌اش ﻋﻮض ﺷﺪ. ﻳﻌنی اﻳﺸﺎن در ﺳﺎل 54 و 55 ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﻮد ﻛﻪ اﻛﺜﺮﻳﺖ روﺣﺎﻧﻴﺖ ﺑﻪ آن رﺳﺎﻟﺖ ﻋﻤﻞ می‌ﻛﻨﻨﺪ و ﻟﺬا در اﻳﻦ اواﺧـﺮﻋﻤـﺮ دﻛﺘﺮ ﺷﺮﻳﻌتی ﻧﻪ ﻓﻘﻂ ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﻪ روﺣﺎﻧﻴﺖ، ﺑﻠﻜﻪ ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﻪ روﺣﺎﻧﻴﻮن ﻧﻴﺰ ﺑﻮد و ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﻮد ﻛﻪ اﻛﺜﺮﻳﺖ روﺣﺎﻧﻴﺖ در ﺧـﻂ ﻋﻤﻞ ﺑﻪ ﻫﻤﺎن رﺳﺎﻟتی ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻛﻪ ﺑﺮ دوش روﺣﺎﻧﻴﺖ واﻗﻌﺎً ﻫﺴﺖ. اﻟﺒﺘﻪ ﺑﺎ روﺣﺎﻧﻴﻮنی ﻛﻪ می‌ﻓﻬﻤﻴﺪ ﻛﻪ در آن ﺧﻂ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ ﺑﺎ آﻧﻬﺎ ﺧـﻮب ﻧﺒـﻮد و ﺷﺨـﺼﺎً ﺑـﻪ اﻣـﺎم ﺧﻤﻴنی (ره) ﺑـﺴﻴﺎر ﻋﻼﻗﻪ ﻣﻨﺪ و ارادﺗﻤﻨﺪ ﺑﻮد.»   ادعای پوچ لیبرال‌ها و چپ‌ها در رابطه با شریعتی ﻣﺸﻜﻞ را ﺧﻮد اﻳﻦ دو ادﻋﺎ ﺣﻞ می‌ﻛﻨﺪ زﻳﺮا ﻛﻪ ﻫﺮ ﻛﺪام دﻳﮕﺮی را ﺗﺨﻄﺌﻪ می‌ﻛﻨﺪ و ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ ﻧﺘﻴﺠﻪ می‌ﮔﻴـﺮﻳﻢ ﻧـﻪ ﻣﻠک ﻃﻠﻖ ﻟﻴﺒﺮالﻫﺎﺳﺖ و ﻧﻪ ﻗﻄﺐ و ﻣﺤﻮر ﭼﭗﻫﺎ و ﺷﺒﻪ ﭼﭗﻫﺎ.   شریعتی جزو عناصر قاطع ضد مارکسیسم اﻣﺎ در ﻣﻮرد ﭼﭙﻲﻫﺎ ﺑﺎﻳـﺪ ﺑﮕـﻮﻳﻢ ﺻـﺮﻳﺤﺎً و ﻗﺎﻃﻌـﺎً ﺷﺮﻳﻌتی ﺟﺰو ﺷﺪﻳﺪﺗﺮﻳﻦ و ﻗﺎﻃﻊ ﺗﺮﻳﻦ ﻋﻨﺎﺻﺮ ﺿﺪ ﭼﭗ و ﺿﺪ ﻣﺎرﻛﺴﻴﺴﻢ ﺑﻮد. آن روزی ﻛﻪ ﻣﺠﺎﻫﺪﻳﻦ ﺗﻐﻴﻴﺮ اﻳﺪﺋﻮﻟﻮژی دادﻧﺪ و ﻛﺘﺎب ﻣﻮاﺿﻊ اﻳﺪﺋﻮﻟﻮژﻳک ﺗﺎزه ﺷﺎن ﭼﺎپ ﺷﺪ و در اﺧﺘﻴﺎر اﻳﻦ و آن ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺖ، ﻛﻪ ﻫﻢ ﻣﻦ دﻳـﺪ ه ﺑـﻮدم و ﻫـﻢ ﻣﺮﺣﻮم دﻛﺘﺮ ﺟﻠﺴﻪای داﺷﺘﻴﻢ در ﻣﺸﻬﺪ، ﻳک ﻧﻔﺮی از ﻣﻮاﺿﻊ ﺟﺪﻳﺪ ﻣﺠﺎﻫﺪﻳﻦ ﻛﻪ ﻣﺎرﻛﺴﻴﺴتی ﺑﻮد دﻓﺎع می‌ﻛﺮد. ﺷﺮﻳﻌتی آن ﺷﺨﺺ را ﭼﻨﺎن ﻛﻮﺑﻴﺪ در آن ﺟﻠﺴﻪای ﻛﻪ ﺑﺮای ﻣﻦ ﺣتی ﺗﻌﺠﺐ آور ﺑﻮده ﻛﻪ ﺷﺮﻳﻌتی اﻳﻨﻘـﺪر ﺿـﺪ ﭼـﭗ اﺳﺖ و ﺷﻤﺎ آﺛﺎرش را ﺑﺨﻮاﻧﻴﺪ، ﻣﻘﺎﺑﻠﻪ و ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ او را ﺑﺎ اﻧﺪﻳﺸﻪ ﭼﭗ و ﻣﺎرﻛﺴﻴﺴتی و اﺻﻮل ﺗﻌﻠﻴﻤﺎت ﻣﺎرﻛﺴﻴﺴتی ﺑـﻪ روﺷنی در می‌ﻳﺎﺑﻴﺪ. ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ ﻫﺮﻛﺲ و ﻫﺮ ﭼﭗ ﮔﺮایی (اﮔﺮﭼﻪ زﻳﺮ ﻧﺎم اﺳﻼم) اﮔﺮ اﻣﺮوز ﺷـﺮﻳﻌتی را از ﺧـﻮدش ﺑﺪاﻧـﺪ، ﻳﻘﻴﻨﺎً ﮔﺰاﻓﻪای ﺑﻴﺶ ﻧﮕﻔﺘﻪ اﺳﺖ.   مجاهدین، ﺳﺨﺖﺗﺮﻳﻦ ﻣﺨﺎﻟﻔﻴﻦ ﺷﺮﻳﻌتی ﻫﻤﭽﻨﻴﻦ ﻣﺠﺎﻫﺪی ﻛﻪ اﻣﺮوز ﺷﺮﻳﻌتی را از ﺧﻮدش ﺑﺪاﻧﺪ ﻳﻘﻴﻨﺎً ﮔﺰاﻓﻪای ﺑـﻴﺶ ﻧﮕﻔﺘﻪ اﺳﺖ. ﻫﻤﻴﻦ ﻣﺠﺎﻫﺪﻳﻦ ﻛﻪ اﻣﺮوز ﻃﺮﻓﺪاری از دﻛﺘﺮ ﺷﺮﻳﻌتی می‌ﻛﻨﻨﺪ. اﻳﻨﻬﺎ در ﺳﺎل 51 و 52 ﺟـﺰو ﺳـﺨﺖﺗـﺮﻳﻦ ﻣﺨـﺎﻟﻔﻴﻦ ﺷﺮﻳﻌتی ﺑﻮدﻧﺪ. ﺧﻮب اﻣﺮوز ﭼﻄﻮر می‌ﺗﻮاﻧﻨﺪ ﺷﺮﻳﻌتی را ﻗﻄﺐ ﺧﻮدﺷﺎن ﺑﺪاﻧﻨﺪ.   استفاده شریعتی از امکانات لیبرال‌ها اﻣﺎ ﻟﻴﺒﺮال ﻫﺎ، اﻟﺒﺘﻪ ﻋﺪه‌ای از ﻋﻨﺎﺻﺮ واﺑﺴﺘﻪ ﺑﻪ ﻧﻬﻀﺖ آزادی ﻳﺎ ﻋﻨﺎﺻﺮ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﻣﻴﺎﻧﻪ، ﻛﻪ ﺧﻴلی اﻫﻞ ﺧﻄﺮ ﻛـﺮدن و در ﻣﺒﺎرزات ﺟﺪی وارد ﺷﺪن، ﻧﺒﻮدﻧﺪ، اﻳﻦﻫﺎ ﺑﻪ ﺧﺎﻃﺮ اﻣﻜﺎﻧﺎتی ﻛﻪ داﺷﺘﻨﺪ ﺧﺎﻧﻪ‌ای داﺷﺘﻨﺪ، ﺑﺎغ ﺑﻴﺮون ﺷـﻬﺮی داﺷـﺘﻨﺪ، ﺗﺸﻜﻴﻼتی داﺷﺘﻨﺪ و ﺷﺮﻳﻌتی را دﻋﻮت می‌ﻛﺮدﻧﺪ و ﻋﺪه‌ای را ﻫﻢ ﺑﺎ او دﻋﻮت می‌ﻛﺮدﻧﺪ. اﻳﺸﺎن ﻫﻢ در اوﻗﺎتی ﻛﻪ ﺳﺨﻨﺮانی ﻧﺪاﺷﺖ در ﻣﻨﺰل اﻳﻦ ﻫﺎ و ﺑﺎ اﺳﺘﻔﺎده از اﻣﻜﺎﻧﺎت اﻳﻦ ﻫﺎ ﺑﺮای 50 ﻧﻔﺮ، ﻛﻢ ﺗﺮ ﻳﺎ 100 ﻧﻔﺮ، ﺑﻴﺸﺘﺮ ﺟﻠﺴﻪ داﺷﺖ و ﺻﺤﺒﺖ می‌ﻛﺮد، اﻳﻦ ارﺗﺒﺎﻃﺎت را ﺷﺮﻳﻌتی ﺑﺎ اﻳﻦ ﻟﻴﺒﺮال ﻫﺎ داﺷﺖ. اﻟﺒﺘﻪ ﺑﻴﺸﺘﺮ اﻣﻜﺎﻧﺎت را ﺑﻌﻀﻲ از ﺑﺎزارﻳﺎن واﺑﺴﺘﻪ ﺑﻪ اﻳﻦ ﺟﺮﻳﺎن ﺳﻴﺎﺳﻲ ﺑﻪ اﺻﻄﻼح ﻟﻴﺒﺮال ﻓﺮاﻫﻢ می‌ﻛﺮدﻧـﺪ و ﺑﻬـﺮه ﺑﺮداری ﻫﺎی ﺟﻤﻌﻲ و ﺳﻴﺎﺳﻲ و ﻓﻜﺮی را ﺧﻮد آن ﺳﻴﺎﺳﻲ ﻫﺎی ﻟﻴﺒﺮال اﻧﺠﺎم می‌دادﻧﺪ. ﺣﻘﻴﻘﺖ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺷﺮﻳﻌتی واﺑﺴﺘﻪ ﺑﻪ اﻳﻨﻬﺎ ﺑﻪ ﻫﻴﭻ وﺟﻪ ﻧﺒﻮد. اﻣﺮوز ﻫﻢ اﮔﺮ ﺑﻮد ﺑﺎ آﻧﻬﺎ ﻣﻴﺎﻧﻪ‌ای ﻧﺪاﺷﺖ، ﺑﻠﻜﻪ ﻓﻘﻂ از اﻣﻜﺎﻧﺎتی ﻛﻪ در اﺧﺘﻴﺎر آﻧﻬﺎ ﺑﻮد اﺳﺘﻔﺎده می‌ﻛﺮد. اﻣﺮوز ﻫﺮ ﮔﺮوهی اﻳﻦ اﻣﻜﺎن را دارد ﻛﻪ ﺑﮕﻮﻳﺪ ﻳﺎر ﺷﺮﻳﻌتی ﻣﻦ ﺑﻮدم، ﻫﻢ ﻓﻜﺮ ﺷﺮﻳﻌتی ﺑﻮدم، ﺷﺮﻳﻌتی ﻣﺎل ﻣﻦ ﺑﻮد. اﻣﺎ ﺧﻮب ﺑﺎﻳﺪ دﻳﺪ ﭼﻘﺪر اﻳﻦ ﺣﺮف ﻗﺎﺑﻞ ﻗﺒﻮل اﺳﺖ. ﻧﻪ ﻣﺎرﻛﺴﻴﺴﺖ ﻫﺎ و ﻧﻪ ﮔﺮوه دﻳﮕﺮ ﻫﻴﭻ ﻛﺪام ﺑﺎ ﺷﺮﻳﻌتی ﺣتی ﻫـﻢ ﺧﻮنی ﻓﻜﺮی و راﺑﻄﻪ ﺧﻮﻳﺸﺎوﻧﺪی ﻓﻜﺮی ﻫﻢ ﻧﺪاﺷﺘﻨﺪ   ﺷﺮﻳﻌتی یک ﻣﺮﺣﻠﻪ از رﺷﺪ اﻧﺪﻳﺸﻪ اﺳﻼمی بود ﻣﻦ ﺷﺮﻳﻌتی را ﺑﻪ ﺻﻮرت ﻳک ﻣﺮﺣﻠﻪ می‌ﺗﻮاﻧﻢ ﻗﺒﻮل ﻛﻨﻢ. ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ ﻛﻪ، ﻫﻤﻴﻦ ﻃﻮر ﻛﻪ ﻗﺒﻼً ﮔﻔﺘﻢ او ﻛسی ﺑـﻮد ﻛﻪ اﻧﺪﻳﺸﻪﻫﺎی ﻣﻄﺮح ﺷﺪه در ﺟﺎﻣﻌﻪ را ﺑﺎ زﺑﺎن درﺳتی ﺑﺎ ﻳک ﺳﻠﻄﻪ وﻳﮋه ﺑﺮ ﻓﺮﻫﻨﮓ راﻳﺞ آن ﻧﺴﻞ می‌ﺗﻮاﻧﺴﺖ ﺑﻴـﺎن ﻛﻨﺪ، ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ ﻛﻪ ﺧﻮد او ﻫﻴﭻ اﺑﺘﻜﺎری ﻧﺪاﺷﺖ. ﺑﻪ ﻫﻴﭻ وﺟﻪ ﻗﺒﻮل ﻧﺪارم، ﺑﻠﻜﻪ ﺧـﻮد او اﺑﺘﻜﺎرﻫـﺎی زﻳـﺎدی داﺷـﺖ ﻣﺴﺎﺋﻞ ﺟﺪﻳﺪی داﺷﺖ، اﻣﺎ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎی درﺳﺖ ﻛﻠﻤﻪ، ﺷﺮﻳﻌتی ﻳک ﻣﺮﺣﻠﻪ ﺑﻮد.   مرحله نوین اندیشه اسلامی، ترکیبی از شریعتی و مطهری ﻣﺮﺣﻠﻪ ﺑﻌﺪی اﻳـﻦ اﺳـﺖ ﻛـﻪ ﺑﻴـﺎﻳﻴﻢ آن ﻣﺴﺎﺋلی را ﻛﻪ ﺷﺮﻳﻌتی ﺑﺎ اﺳﺘﻔﺎده از آﺷﻨﺎییﻫﺎی ﺧﻮدش ﺑﺎ ﻓﺮﻫﻨﮓ اﺳﻼم ﻓﻬﻤﻴﺪه و اراﺋﻪ داده ﺑﻮد ﺑﺎ اﺻـﻮل اﺳﺎﺳـﻲ ﻓﻠﺴﻔﻲ ﻣﻜﺘﺐ اﺳﻼم ﺑﻴﺎﻣﻴﺰﻳﻢ و ﻣﻨﻄﺒﻖ ﻛﻨﻴﻢ. آﻧﭽﻪ ﺑﻪ دﺳﺖ ﺧﻮاﻫﺪ آﻣﺪ ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﻦ ﻣﺮﺣﻠﻪ ﺟﺪﻳﺪی اﺳﺖ ﻛﻪ می‌ﺗﻮاﻧﺪ ﺑﺮای ﻧﺴﻞ ﻣﺎ ﻣﻔﻴﺪ ﺑﺎﺷﺪ، ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ ﺑﻬﺘﺮ ﺑﻴـﺎﻳﻴﻢ ﺷﺮﻳﻌتی را ﺑﺎ ﻣﻄﻬﺮی ﺑﻴﺎﻣﻴﺰﻳﻢ. ﺷﺮﻳﻌتی را در ﻛﻨﺎر ﻣﻄﻬﺮی ﻣﻄﺎﻟﻌﻪ ﻛﻨﻴﻢ. ﺗﺮﻛﻴبی از زﻳﺒﺎیی ﻫﺎی ﺷﺮﻳﻌتی ﺑﺎ ﺑﺘﻮن آرﻣﻪ اﻧﺪﻳﺸﻪ اﺳﻼمی ﻣﻄﻬﺮی ﺑﻪ وﺟﻮد ﺑﻴﺎورﻳﻢ، آن ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﻦ ﻫﻤﺎن ﻣﺮﺣﻠﻪ ﻧﻮﻳنی اﺳﺖ ﻛﻪ ﻧﺴﻞ ﻣﺎ ﺑﻪ آن ﻧﻴﺎز دارد. منبع روزنامه کیهان 30 خرداد سال 1360، به نقل از خبرگزاری فارس   ﻧﮕﺬاﺷﺘﻨﺪ ﺷﺮﻳﻌتی درﺳﺖ ﻛﺎر ﺑﻜﻨد ﻳک روز اﻣﺎم (ره) ﺑﻪ ﻣﻦ ﻓﺮﻣﻮدﻧﺪ: «ﻣﻦ ﺑﻪ ﺳﻪ دﻟﻴﻞ از ﻓﻮت دﻛﺘﺮ ﺷﺮﻳﻌتی ﻣﺘﺄﺳﻒ ﻫﺴﺘﻢ. ﻳک اﻳﻦ ﻛﻪ،‌ای ﻛﺎش اﻳﺸﺎن ﺑﺎ آن ﻗﺪرتِ ﺑﻴﺎن و اﺣﺎﻃﻪ‌ای ﻛﻪ ﺑـﺮ ﻛﻼم و ﻧﻔﻮذی ﻛﻪ ﺑﻴﻦ ﺷﻨﻮﻧﺪﮔﺎن داﺷﺖ؛ ﺗﻮﺟﻪ ﺧﻮد را ﺻﺮﻓﺎً ﺑﻪ ﻧﺴﻞ داﻧﺸﮕﺎهی ﻣﻌﻄﻮف ﻧمی ﻛﺮد و ﻫﻤﻪ ی ﺟﺎﻣﻌﻪ اﻋﻢ از روﺣﺎنی و ﺑﺎزاری را در ﻧﻈﺮ می‌داﺷﺖ و ﺳﻌﻲ می‌ﻛﺮد ﻫﻤﻪ از اﻧﺪﻳﺸﻪ و ﺗﻔﻜﺮاﺗﺶ ﺑﻬﺮه ﻣﻨﺪ ﺷﻮﻧﺪ. ﺗﺄﺳﻒ دوم ﻣـﻦ اﻳـﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﭼﺮا ﻋﺪه‌ای ﺑﺎ او در اﻓﺘﺎدﻧﺪ و اﻳﺸﺎن را ﺑﻪ ﺧﻮدﺷﺎن و ﺧﻮدﺷﺎن را ﺑﺎ او ﻣﺸﻐﻮل ﻛﺮدﻧﺪ و ﻧﮕﺬاﺷﺘﻨﺪ درﺳﺖ ﻛﺎر ﺑﻜﻨﺪ و درﺳﺖ ﺗﺒﻠﻴﻎ ﺑﻜﻨﺪ. ﺗﺄﺳﻒ ﺳﻮم ﻣﻦ اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ اﻳﺸﺎن زود از دﻧﻴﺎ رﻓﺖ و ﻧﺘﻮاﻧﺴﺖ اداﻣﻪ ﺑﺪﻫﺪ و ﻛﺎر ﺧـﻮدش را ﺗﺼﺤﻴﺢ ﺑﻜﻨﺪ.»   آﺧﺮﻳﻦ ﻗﻀﺎوﺗﻬﺎی رهبر معظم انقلاب در ﭼﻨﺪ ﻣﻮﺿﻮع اﺧﺘﻼفی ﭘﻴﺮاﻣﻮن ﺷﺮﻳﻌتی آﺧﺮﻳﻦ ﻧﻈﺮات ﺣﻀﺮت آیت الله ﺧﺎﻣﻨﻪ‌ای درﺑﺎره دﻛﺘﺮ ﺷﺮﻳﻌتی در ﻛﺘﺎب «ﺟﺮﻳﺎﻧﻬﺎ و ﺳـﺎزﻣﺎﻧﻬﺎی ﻣـﺬﻫبی - سیاسی ایران» نوشته رسول جعفریان منتشر گردیده است ﻛﻪ ﺣﻀﺮت آیت الله ﺧﺎﻣﻨﻪ‌ای ﺑﻪ ﻫﻨﮕﺎم ﻣﻄﺎﻟﻌـﻪ ﭼـﺎپ ﺳـﻮم ﻛﺘـﺎب "ﺟﺮﻳﺎﻧﻬﺎ و ﺳﺎزﻣﺎﻧﻬﺎی ﻣﺬﻫبی - سیاسی اﻳﺮان"، در ﺣﺎﺷﻴﻪ ﻛﺘﺎب ﻧﮕﺎﺷﺘﻪ اﻧﺪ و در ﺷﻨﺎﺧﺖ آﺧﺮﻳﻦ ﻗﻀﺎوﺗﻬﺎی ﺣﻀﺮت آیت الله ﺧﺎﻣﻨﻪ‌ای در ﭼﻨﺪ ﻣﻮﺿﻮع اﺧﺘﻼفی ﭘﻴﺮاﻣﻮن ﺷﺮﻳﻌتی ﺑﺴﻴﺎر ﻣﻔﻴﺪ اﺳﺖ. ﻋﻤﺪه ﺗﺮﻳﻦ ﻣﻮاﺿﻊ اﻳﺸﺎن ﻛﻪ ﻗﺎﺑﻞ ﺗﺄﻣـﻞ اﺳﺖ و می‌ﺗﻮاﻧﺪ در ﻣﻮرد ﺷﺮﻳﻌتی دﻓﺎﻋﻴﻪ ﺑﻪ ﺣﺴﺎب آﻳﺪ، ﺑﻪ دو ﻣﻮﺿﻮع زﻳﺮ ﻣﺮﺑﻮط اﺳﺖ: اﻟﻒ. ﺑﺤﺚ ﻧﺎﻣﻪ ﻧﮕﺎری ﺷﺮﻳﻌتی ﺑﻪ ﺳﺎواک و ﻧﻮع ﺗﻌﺎﻣﻞ وی ﺑﺎ رژﻳﻢ ﺷﺎه در اﻳﻦ زﻣﻴﻨـﻪ رﺳـﻮل ﺟﻌﻔﺮﻳـﺎن دو ﻧﻈـﺮ را ﻣﻄﺮح می‌ﻛﻨﺪ: ﻧﺨﺴﺖ ﻧﻈﺮ ﺳﻴﺪ ﺣﻤﻴﺪ روﺣﺎنی ﻛﻪ دﻛﺘﺮ ﺷﺮﻳﻌتی را ﻋﺎﻣﻞ رژﻳﻢ ﻣﻌﺮفی می‌ﻛﻨـﺪ. دوم ﻛﺴﺎنی ﻛـﻪ ﺷﺮﻳﻌتی را ﻋﺎﻣﻞ رژﻳﻢ ﻧمی داﻧﻨﺪ اﻣﺎ ﻣﻌﺘﻘﺪﻧﺪ ﻛﻪ ﺷﺮﻳﻌتی و رژﻳﻢ ﺷﺎه در ﭼﻨﺪ ﺣﻮزه از ﺟﻤﻠﻪ در ﺑﺮﺧـﻮرد ﺑـﺎ ﻣـﺴﺎﺋﻞ اﺟﺘﻤﺎعی، روﺣﺎﻧﻴﺖ، ﻣﺎرﻛﺴﻴﺴﻢ و...، دارای وﺣﺪت ﻧﻈﺮ و ﻫﻤﺴﻮیی ﻓﻜﺮی ﺑﻮده اﻧﺪ. در اﻳﻦ زﻣﻴﻨﻪ آیت الله ﺧﺎﻣﻨﻪ‌ای ﺑﺎ ﻫﺮ دو ﻧﻈﺮ ﻓﻮق ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ می‌ﻛﻨﻨﺪ و ﺑﺮ ﻧﻈﺮی ﺗﺄﻛﻴﺪ می‌ﻛﻨﻨﺪ ﻛﻪ ﻣﻄﺎﺑﻖ آن، ﻧﺎﻣﻪ ﻧﮕﺎری ﺑﻪ ﺳﺎواک و اﻧﺘﺨﺎب ﻣﺤﺘﻮای ﺧﺎص در اﻳﻦ ﻧﺎﻣﻪ ﻫﺎ، ﻳک ﺗﺎﻛﺘﻴک ﺑﻪ ﻗﺼﺪ ﻓﺮﻳﺐ دﺳﺘﮕﺎه ﺣﻜﻮﻣﺖ اسن و در اﻳـﻦﺑـﺎره می‌ﻧﻮﻳﺴﻨﺪ: «ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﻦ و ﺑﺎ ﺷﻨﺎﺧتی ﻛﻪ از دﻛﺘﺮ داﺷﺘﻢ، وی ﺗﻼش ﻛﺮد ﺗﺎ از وﺟﻮد ﻧﻘﺎط ﻣﺸﺘﺮک ﺧـﻮد ﺑـﺎ دﺳـﺘﮕﺎه ﻣﺎﻧﻨﺪ ﺿﺪﻳﺖ ﺑﺎ ﻣﺎرﻛﺴﻴﺴﻢ و اﻧﺘﻘﺎد از روﺣﺎﻧﻴﺖ اﺳﺘﻔﺎده ﻛﻨﺪ و ﺳﺎواک را درﺑﺎره ﺧﻮد ﺑﻪ ﻃﻤﻊ ﺑﻴﻨﺪازد و در واﻗﻊ آﻧﻬﺎ را ﻓﺮﻳﺐ دﻫﺪ و ﻣﻮﻓﻖ ﺷﺪ. ﺷﺎﻛﻠﻪ او ﺑﺎ ﻧﻮﻛﺮی ﺳﺎواک ﺳﺎزﮔﺎر ﻧﺒﻮد. ﺣﺪاﻛﺜﺮ اﻳﻦ ﺑﻮد ﻛﻪ وی اﻫﻞ ﺧﻄﺮ ﻛﺮدن در ﻣﺒﺎرزه ﺑـﺎ دﺳﺘﮕﺎه ﻧﺒﻮد و ﻣﺎﻳﻞ ﺑﻮد در ﺣﺎﺷﻴﻪ ﻋﺮﺻﻪ ﻣﺒﺎرزه ﻗﺮار داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ... در ﺳﺎل 54 ﻛﻪ ﻣﻦ از زﻧﺪان آﻣﺪم و ﻫﻤﻪ ﺑﻪ دﻳﺪن ﻣﻦ می‌آﻣﺪﻧﺪ، او ﺑﻪ ﻣﻨﺰل ﻣﻦ ﻧﻴﺎﻣﺪ و ﺑﺮای دﻳﺪار ﻣﻦ ﻣﻨﺰل ﺟﻮانی از دوﺳﺘﺎن ﻣﺸﺘﺮﻛﻤﺎن را ﻣﻌﻴﻦ ﻛﺮد و ﭼﻨد ﺳﺎﻋتی ﺑﺎ ﻫﻢ ﺑﻮدﻳﻢ (آن ﺟﻮان ﻓﺮﺣﺒﺨﺶ ﺑﻮد ﻛﻪ ﺑﻪ ﻣﻦ و دﻛﺘﺮ اﺑﺮاز ارادت می‌ﻛﺮد)»   ب. اﻧﺘﻘﺎدﻫﺎی ﺗﻨﺪ اﺳﺘﺎد ﻣﻄﻬﺮی از ﺷﺮﻳﻌتی دوﻣﻴﻦ ﻣﻮﺿﻮعی ﻛﻪ در اﻳﻦ ﻛﺘﺎب از ﺣﺎﺷﻴﻪ ﻧﻮﻳسی ﻫﺎی رهبر معظم انقلاب ﻣﻨﻌﻜﺲ ﺷﺪه اﺳﺖ، ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﻗﻀﺎوت ﺗﻨﺪ و ﻫﻤﺮاه ﺑﺎ ﺳﻮءﻇنی اﺳﺖ ﻛﻪ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ دﻛﺘﺮ ﺷﺮﻳﻌتی در ﻧﺎﻣﻪ اﺳﺘﺎد ﺷﻬﻴﺪ ﻣﻄﻬﺮی ﺑﻪ ﺣﻀﺮت اﻣﺎم ﺧﻤﻴنی(ره) در ﺳﺎل 56 آﻣﺪه اﺳﺖ. ﺑﺴﻴﺎری از اﻓﺮاد ﻃﺮح اﻳﻦ ﻣﻮاﺿﻊ از ﺳﻮی اﺳﺘﺎد ﻣﻄﻬﺮی را از ﺳﺮ ﻋﺼﺒﺎﻧﻴﺖ ﺗﻠقی ﻛﺮده ﺑﻮدﻧﺪ و ﺑﺮخی ﻧﻴﺰ آن را ﺑﻪ دﺷﻤﻦ ﺷﻨﺎسی اﻳﺸﺎن ﻣﺮﺑﻮط می‌داﻧﻨﺪ. در اﻳﻦ زﻣﻴﻨﻪ ﻫﻢ ﻧﻈﺮ ﺣﻀﺮت آیت الله ﺧﺎﻣﻨﻪ‌ای ﻣﺘﻔﺎوت اﺳـﺖ و در ﻫﺮ ﺣﺎل ﻗﻀﺎوت ﺷﻬﻴﺪ ﻣﻄﻬﺮی در ﺑﺎره ﺷﺮﻳﻌتی را ﻧمی ﭘﺴﻨﺪﻧﺪ. اﻳﺸﺎن در اﻳﻦ زﻣﻴﻨﻪ می‌ﻧﻮﻳﺴﻨﺪ: «ﻧﻈـﺮات ﻣﺮﺣـﻮم ﺷﻬﻴﺪ ﻣﻄﻬﺮی در ﺑﺎره ﺷﺮﻳﻌتی -ﭼﻪ در آﻏﺎز آﺷﻨﺎﺋﻴﺸﺎن ﻛﻪ ﺗﺎ دو ﺳﻪ ﺳﺎل از وی ﺑﻪ ﻧﺤﻮ ﺷﮕﻔﺖ آوری ﺳـﺘﺎﻳﺶ می‌ﻛﺮد و ﭼﻪ در ﺳﺎﻟﻬﺎی ﺑﻌﺪ ﻛﻪ از او ﺑﻪ ﻧﺤﻮ ﺷﮕﻔﺖ آوری ﻣﺬﻣﺖ می‌ﻓﺮﻣﻮد- ﻏﺎﻟﺒﺎ ﻣﺒﺎﻟﻐﻪ آﻣﻴﺰ... ﺑﻮد. در ﻫﻤﻴﻦ ﻣﻄـﺎﻟبی ﻛﻪ اﻳﺸﺎن ﺑﻪ اﻣﺎم ﻣﺮﻗﻮم داﺷﺘﻪ، ﻧﺸﺎﻧﻪ ﻫﺎی ﺑﺰرﮔﻨﻤﺎیی آﺷﻜﺎر اﺳﺖ. ﺑﺮخی دﻳﮕﺮ از دوﺳﺘﺎن ﻣﺎ از ﺟﻤﻠﻪ ﻣﺮﺣﻮم ﺷـﻬﻴﺪ ﺑﻬﺸتی ﻧﻴﺰ ﻫﻤﻴﻦ ﻧﻈﺮ را در ﺑﺎره اﻇﻬﺎرات ﺷﻬﻴﺪ ﻣﻄﻬﺮی داﺷﺘﻨﺪ.» (با استناد به ﭘﺎورقی ﻛﺘﺎب "ﺟﺮﻳﺎﻧﻬﺎو ﺳﺎزﻣﺎﻧﻬﺎی ﻣﺬﻫبی - ﺳﻴﺎﺳی اﻳﺮان" ﻧﻮﺷﺘﻪ"رﺳﻮل ﺟﻌﻔﺮﻳﺎن" ص 476) در ﻫﺮ ﺣﺎل ﻧﺤﻮه ﺑﺮﺧﻮرد ﻣﻘﺎم ﻣﻌﻈﻢ رﻫﺒﺮی ﺑﺎ اﻳﻦ ﻣﺴﺌﻠﻪ و ﻗﻀﺎوت ﻣﻨﺼﻔﺎﻧﻪ و ﺣﻤﺎﻳﺖ آﻣﻴﺰ اﻳﺸﺎن از ﻣﺮﺣﻮم ﺷﺮﻳﻌتی-ﺿﻤﻦ وارد داﻧﺴﺘﻦ اﻧﺘﻘﺎدﻫﺎی ﻓﻜﺮی و اﻋﺘﻘﺎدی ﺑﻪ آﺛﺎر آن ﻣﺮﺣﻮم – می‌ﺗﻮاﻧﺪ اﻟﮕﻮی ﺧﻮبی ﺑﺮای ﻫﻤﮕﺎن ﺑﺎﺷﺪ ﺗﺎ در ﻣﻮاﺟﻬﻪ ﺑﺎ اﻳﻦ ﻣﺘﻔﻜﺮان ﻛﺸﻮر، ﺑﺰرگی ﺑﺰرﮔﺎن اﻧﻜﺎر ﻧﺸﻮد وﻟﻮ آن ﻛﻪ در ﺑﺴﻴﺎری از زﻣﻴﻨﻪ ﻫﺎ ﻣﺎ ﺑﺎ آﻧﺎن ﻣﺨﺎﻟﻒ ﺑﺎﺷﻴﻢ و اﻧﺘﻘﺎد ﻛﻨﻴﻢ.   روایت حسن روحانی از تعریف مقام‌ معظم رهبری از کتاب دکتر شریعتی دکتر حسن روحانی، رییس دولت یازدهم، در خاطرات خود به علاقه رهبر معظم انقلاب به دکتر شریعتی اشاره می‌کند و می‌گوید: «بین بزرگان هم در جلسات خصوصی که بحث می‌شد، اختلاف نظر بود. مثلا در دهۀ پنجاه، یکبار در مشهد خدمت آیت‌ الله خامنه‌ای بودم، ایشان از برخی تالیفات شریعتی به ویژه کتاب "فاطمه، فاطمه است" خیلی تعریف می‌کرد و می‌فرمود وقتی این کتاب را خواندم، به منزل مرحوم محمدتقی شریعتی "پدر دکتر شریعتی" رفتم و به ایشان برای این کتاب دکتر شریعتی تبریک گفتم.  در همین ایام از شهید مطهری انتقادات بسیار تندی نسبت به مرحوم شریعتی شنیدم. ایشان در ملاقات‌های مختلف، مطالبی دربارۀ شریعتی فرمودند که علاقه‌ای به بازگو کردن آن‌ها ندارم. در همان روزها شهید بهشتی نسبت به شریعتی قضاوت بینابینی داشت. بنابراین حتی بزرگان ما هم نسبت به مرحوم شریعتی نظر واحدی نداشتند. در سال 1352 که برای سخنرانی به گلپایگان رفته بودم، مرحوم آیت‌ الله مشکینی که در آنجا تبعید بود، به مرحوم شریعتی خیلی اظهار علاقه می‌کرد و بسیاری از کتاب‌های ایشان را خوانده بود.» 
ﺷﺮﻳﻌتی از ﻧﮕﺎه اﻣﺎم ﻣﻮسی ﺻﺪر دﻛﺘﺮ ﺳﻴﺪ ﺻﺎدق ﻃﺒﺎﻃﺒﺎیی، ﺧﻮاﻫﺮزاده اﻣﺎم موسی ﺻﺪر و از بستگان نزدیک حضرت امام خمینی(ره) اواخر خرداد سال 1384، در یادداشتی در سایت بازتاب به نحوه آشنایی امام موسی صدر و دکتر شریعتی اشاره می کند و می نویسد: «روزی دایی‌ام، اﻣﺎم ﻣﻮسی ﺻﺪر، طی گفتگوی اﻧﺪرزﮔﻮﻧﻪای ﺑﺎ ﻣﻦ، ﺗﻌﺒﻴﺮی داﺷﺘﻨﺪ ﻛﻪ ﻫﻤﻴﺸﻪ ﺑﺮای ﻣﻦ ﺣﻜـﻢ ﻳـک ﺗﻴﺘﺮ را داﺷﺘﻪ اﺳﺖ! اﻳﺸﺎن ﮔﻔﺘﻨﺪ: «ﺻﺎدق ﺟﺎن! اﻳﻤﺎن و اﻋﺘﻘﺎدی ارزش دارد و ﻣﻨﺸﺄ اﺛﺮ اﺳﺖ، ﻛﻪ اﻧﺴﺎن از ورای ﻗﻠـﻪ ﻋﻠﻢ ﺑﺪان ﺑﻨﮕﺮد!» ﺑﻌﺪ اﺿﺎﻓﻪ ﻛﺮدﻧﺪ: «ﻳک وﻗتی ﻫﺴﺖ ﻛﻪ ﻳک اﻋﺘﻘﺎد ﻗﻠبی داری، اﻣﺎ ﻗﻠﻪﻫﺎی ﻋﻠﻢ را ﻧﭙﻴﻤﻮده‏ای! ﻳک وﻗتی ﻫﻢ ﻫﺴﺖ ﻛﻪ وارد دﻧﻴﺎی ﻋﻠﻢ می‌ﺷﻮی و ﺑﻪ ﺳﺆال ﻫﺎی «ﭼﺮا» «اﻣﺎ» و «ﭼﮕﻮﻧﻪ» ﺑﺮﺧﻮرد می‌ﻛنی! اﻏﻠـﺐ اﻓـﺮاد ﭼﻮن از ﻳﺎﻓﺘﻦ ﭘﺎﺳﺦ ﻧﺎﺗﻮان ﻫﺴﺘﻨﺪ، ﻣﺄﻳﻮس می‌ﺷﻮﻧﺪ. ﺳﺆال را ﻛﻨﺎر می‌ﮔﺬارﻧﺪ! ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ ﻳﺎ ﺑﻪ دﻳﻦ ﭘﺸﺖ ﭘﺎ می‌زﻧﻨـﺪ و ﻳﺎ در دوران بیﺗﻔﺎوتی و ﺷک ﺑﺎقی می‌ﻣﺎﻧﻨﺪ! اﮔﺮ در اﻳﻦ دورانی ﻛﻪ اﻧﺴﺎن ﺑﻪ ﺷک می‌رﺳﺪ، ﻛﻪ ﺷک ﺑﺴﻴﺎر ارزﻧـﺪه‏ای ﻫﻢ ﻫﺴﺖ، ﺗﻼش ﻛﻨﺪ ﻛﻪ آن ﺷک را در ﺧﻮد ﺗﻘﻮﻳﺖ و ﻧﻬﺎﻳﺘﺎً ﺑﻪ ﻳﻘﻴﻦ ﺗﺒﺪﻳﻞ ﻧﻤﺎﻳﺪ، اﻳﻦ ﻳﻘﻴﻦ ﺑﺮﺧﺎﺳﺘﻪ از ﺷک، ﺧﻴلی راﻫﮕﺸﺎ ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻮد! ﺑﻪ ﺧﺼﻮص اﮔﺮ وﻗتی ﻛﻪ آدم ﺑﻪ ﺑﺎﻻی ﻗﻠﻪ ﻋﻠﻢ ﺑﻴﺎﻳﺪ، دﺳﺖ دﻳﻦ ﺧﻮد را ﺑﮕﻴﺮد و ﺑﻪ ﺑـﺎﻻ ﺑﻜـﺸﺎﻧﺪ! دﻳنی ﻛﻪ از اﻳﻦ ﺑﺎﻻ ﻋﺮﺿﻪ ﺷﻮد ﻳک ﭼﺮاغ ﻓﺮوزان و ﻫﻤﺎن ﻣﺼﺒﺎح اﻟﻬﺪاﻳﻪ‌ای اﺳﺖ ﻛﻪ می‌گویند!» ﺑﻌﺪ ﻫﻢ ﮔﻔﺘﻨﺪ: «ﻣﻦ ﺧﻴلی ﺧﻮﺷﺤﺎل ﻫﺴﺘﻢ ﻛﻪ ﺗﻮ را در اﻳﻦ راه می‌ﺑﻴﻨﻢ! اﮔﺮ در اﻳﻦ زﻣﻴﻨﻪ از ﻣﻦ ﻫﻢ ﻛﻤﻜﻲ ﺑﺮ می‌آﻳﺪ، درﻳﻎ ﻧﺨﻮاﻫﻢ ﻛﺮد.» آﻗﺎی ﺻﺪر ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ دﻛﺘﺮ ﺷﺮﻳﻌتی ﻫﻢ از ﻫﻤﻴﻦ زاوﻳﻪ «ﻣﻨﺸﺄ اﺛﺮ ﺑﻮدن» می‌ﻧﮕﺮﻳﺴﺘﻨﺪ. اﻳﺸﺎن «ﺑـﺮدن ﻣـﺬﻫﺐ ﺑـﻪ داﻧﺸﮕﺎه» و «از ﻗﻠﻪ ﻋﻠﻢ ﺑﻪ دﻳﻦ ﻧﮕﺮﻳﺴﺘﻦ» را ارزﺷﻤﻨﺪ می‌داﻧﺴﺘﻨﺪ. ﺑﻪ ﻫﻤﻴﻦ ﺟﻬﺖ ﻫﻢ ﺑﻪ ﻛﺎر دﻛﺘﺮ ﺷﺮﻳﻌتی ﺑﻪ دﻳﺪه ﺗﻘﺪﻳﺮ می‌ﻧﮕﺮﻳﺴﺘﻨﺪ. ﻳﺎدم ﻫﺴﺖ ﻛﻪ ﮔﺎهی اوﻗﺎت، ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﻣﻄﺎﻟبی ﻛﻪ ﻋﺪه‏ای ﺑﺮﻋﻠﻴﻪ ﺷـﺮﻳﻌتی ﻋﻨـﻮان می‌ﻛﺮدﻧـﺪ می‌ﺧﻨﺪﻳﺪﻳﻢ. آﻗﺎی ﺻﺪر می‌ﮔﻔﺘﻨﺪ ﻛﻪ ﻳﻜﻲ از اﻣﺘﻴﺎزات دﻛﺘﺮ ﺷﺮﻳﻌتی ا ﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺨـﺎﻟﻔﻴﻨﺶ ﻣﻐـﺮض و بی‌ﺳـﻮاد ﻫﺴﺘﻨﺪ. ﺑﻪ ﻫﺮ ﺣﺎل ایشان از اﻳﻦ زاوﻳﻪ ﺑﻪ دﻛﺘﺮ ﺷﺮﻳﻌتی می‌ﻧﮕﺮﻳﺴﺘﻨﺪ.   ﺟﺮﻳﺎن ﻣﻼﻗﺎت امام موسی ﺻﺪر ﺑﺎ دﻛﺘﺮ ﺷﺮﻳﻌتی از زبان صادق طباطبایی در اﻳﻨﺠﺎ بی‌ﻣﻨﺎﺳﺒﺖ ﻧمیﺑﻴﻨﻢ ﺑﻪ ﺟﺮﻳﺎن ﻣﻼﻗﺎت آﻗﺎی ﺻﺪر ﺑﺎ دﻛﺘﺮ ﺷﺮﻳﻌتی اﺷﺎره ﻛﻨﻢ! در آن ﻣﻘﻄﻊ، ﻳﻌنی ﺳﺎل ﻫـﺎی 56 - 1355 اﻧﺠﻤﻦ ﻫﺎی اﺳﻼمی‌ داﻧﺸﺠﻮﻳﺎن در اروﭘﺎ ﺑﻪ ﻳک ﻗﺪرت داﻧﺸﺠﻮیی ﺳﻴﺎﺳﻲ و ﻣـﺬﻫبی ﻗـﻮی ﺗﺒـﺪﻳﻞ ﺷـﺪه ﺑﻮدﻧﺪ. ﺑﻪ ﻫﻤﻴﻦ ﺟﻬﺖ، ﻫﺠﺮت دﻛﺘﺮ ﺷﺮﻳﻌتی ﺑﻪ ﺧﺎرج از ﻛﺸﻮر، می‌ﺗﻮاﻧﺴﺖ در آن ﺷﺮاﺋﻂ ﺧﻴلی ﻣﻨـﺸﺎء اﺛـﺮ ﺑﺎﺷـﺪ. ﺑﺴﻴﺎری از دوﺳﺘﺎن اﻳﺸﺎن، از ﺟﻤﻠﻪ دﻛﺘﺮ ﺣﺒﻴبی ﻳﺎ دﻛﺘﺮ ﭼﻤﺮان ﻧﻴﺰ در ﺧﺎرج از ﻛﺸﻮر ﺑﻮدﻧﺪ. ﺗﻼش اﻣﺎم ﺻﺪر اﻳﻦ ﺑﻮد ﻛﻪ ﺑﺎ ﺗﺄﺳﻴﺲ «ﺣﺴﻴﻨﻴﻪ ارﺷﺎد در تبعید» و ﺗﻼش دﻛﺘﺮ شریعتی، ﻳک ﭘﺎﻳﮕﺎه ﻋﻠمی ـ ﻣﺬﻫبی در ﭘﺎرﻳﺲ ﻳﺎ ﻟﻨـﺪن ﺑـﻪ وﺟﻮد آورﻧﺪ. ﺣتی در راه ﻛﻪ از ﺑﻮﺧﻮم ﺑﻪ ﭘﺎرﻳﺲ می‌رﻓﺘﻴﻢ، ﺗﺄﻛﻴﺪ داﺷﺘﻨﺪ ﻛﻪ اﻳﻦ ﻛﺎر ﻫﺮﻗﺪر ﻫﺰﻳﻨﻪ ﻻزم داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷـﺪ، ﺑﺎ ﻫﻤﻜﺎری و ﻫﻤﺖ دوﺳﺘﺎن دﻛﺘﺮ در اﻳﺮان و ﻧﻴﺰ لبنانی‌های ﻣﻬﺎﺟﺮ در آﻓﺮﻳﻘﺎ، آن را ﺗﺄﻣﻴﻦ ﺧﻮاﻫﻨﺪ ﻛﺮد. ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ زﻣﻴﻨﻪ اﻳﻦ ﻣﻼﻗﺎت از اﻳﻦ ﻗﺮار ﺑﻮد. ﺟﻠﺴﻪای ﻛﻪ ﺗﺸﻜﻴﻞ ﺷﺪ، ﺑﻴﺸﺘﺮ ﺟﻨﺒﻪ ﺗﻌﺎرﻓﺎت اوﻟﻴﻪ و ﺗﺸﻮﻳﻖ و ﺗﺤﺴﻴﻦ داﺷﺖ. ﻓﺮض ﺑﺮ آن ﺑﻮد ﻛﻪ ﻣﺪتی زﻣﺎن ﻧﻴاز ﻫﺴﺖ ﺗﺎ دﻛﺘﺮ ﻣﺴﺘﻘﺮ ﮔﺮدد، ﺧﺎﻧﻮاده‏اش ﺑﻪ او ﻣﻠﺤﻖ ﺷﻮﻧﺪ و در ﻧﺘﻴﺠﻪ آراﻣﺶ روﺣﻲ ﭘﻴﺪا ﻛﻨﺪ. در آﻧﺠﺎ ﻗﺮار ﮔﺬاﺷﺘﻪ ﺷﺪ ﺗﺎ ﺟﻠﺴﺎت دﻳﮕﺮی ﻧﻴﺰ ﺑﺮﻗﺮار ﮔﺮدﻧﺪ ﻛﻪ متأسفانه ﺗﻘﺪﻳﺮ ﻳﺎر ﻧﺒﻮد و دﻛﺘﺮ ﭼﻨﺪ روز ﭘﺲ از آن ﺑﻪ ﻃﺮز ﻣﺮﻣﻮزی در اﻧﮕﻠﻴﺲ درﮔﺬﺷﺖ. از وﻓﺎت دﻛﺘﺮ ﻫﻢ اﻳﺸﺎن ﺧﻴلی اﻓﺴﺮده ﺷﺪﻧﺪ.»   بخشی از سخنرانی امام موسی صدر در مراسم اربعین دکتر شریعتی «...چون‌ خوب‌ به‌ افق‌ می‌نگریم‌ می‌بینیم‌ که‌ مردی‌ به‌ نام‌ دکتر علی‌ شریعتی‌ ظاهر شده‌ است‌ که‌ می‌تواند به خوبی‌ انقلاب‌ اصیل‌، افکار اصیل‌ و ایدئولوژی‌ اصیلِ منطقه‌ ما را توضیح‌ دهد؛ بنابراین‌، او برای‌ ما ثروتی‌ است‌ که‌ با هیچ‌ قیمتی‌ قابل‌ تعویض‌ نیست‌. از افکار بزرگ‌ و اصیل‌ او استفاده‌ می‌کنیم‌ و به‌ او احترام‌ می‌گذاریم‌. افکار او توانسته‌ تجربه‌ عظیم‌ تاریخی‌ ما را که‌ تاریکی‌ها را به‌ نور و کفرها را به‌ ایمان‌ و پراکندگی‌ها را به‌ هماهنگی‌ تبدیل‌ کرده‌ است‌ نشانمان‌ دهد.  کلمات‌ دکتر علی‌ شریعتی‌ با تمام‌ وضوح‌ ثروت‌ عظیمی‌ در مقابل‌ ما می‌گذارد. ما به‌ او احترام‌ می‌گذاریم‌، همچنان‌ که‌ اگر به‌ سازمان‌ فتح‌ احترام‌ می‌گذاریم‌، تنها برای‌ این‌ است‌ که‌ انقلابی‌ علیه‌ باطل‌ است‌ و هدفش‌ آزاد کردن‌ زمین‌های‌ اشغال‌شده. از این‌ روست‌ که‌ فتح‌ را یک‌ انقلاب‌ اصیل‌ می‌دانیم‌. انقلابی‌ می‌دانیم‌ که‌ در روی‌ زمینِ ما و در زیر آسمانِ ما و با افکار و قلب‌های ما و آرزوهایِ ما تناسب‌ و هماهنگی‌ دارد. به‌ این‌ علّت‌ است‌ که‌ ما به‌ فتح‌ احترام‌ می‌گذاریم‌ و آن‌ را تأیید می‌کنیم‌. ما به‌ فتح‌ و دکتر شریعتی‌ احترام‌ می‌گذاریم‌ زیرا آن‌ها تغییردهندگانی‌ هستند که‌ به‌ ایدئولوژیِ اصیلِ خود تکیه‌ کرده‌اند. آن‌ها را، بنا بر اصطلاح‌ قرآن‌، کسانی‌ می‌دانیم‌ که‌ بر صراط‌ مستقیم‌ حرکت‌ می‌کنند، نه‌ آنان‌ که‌ «المغضوب‌» بر آن‌ها حاکم‌ است‌ و نه‌ آنان‌ که‌ در سِلکِ «ضالّین‌» اند.  احترام‌ دکتر شریعتی‌ برای‌ اصالت‌ فکریِ اوست‌. او و کسانی‌ که‌ این‌ راه‌ را می‌روند می‌توانند نیروهای‌ عظیمی‌ را که‌ در حال‌ حاضر در جهان‌ راکد مانده‌ است‌، برانگیزانند. بسا نیروهایی‌ که‌ در مساجد و معابر و دکان‌ها و در کوچه پس‌کوچه‌های‌ زندگی‌ راکد و مهمل‌ مانده‌اند بتوانند این‌ افکار را از حالتِ فکریِ صرف‌ به‌ در آورند و از آن‌ها نیروی‌ عظیمی‌ بسازند و بسا در آن‌ تقسیم‌بندی‌ که‌ کردیم‌ بتوانیم‌ همه‌ این‌ نیروها را از دسته‌ چهارم‌ بشماریم‌ که‌ تسلیم‌ نمی‌شوند، فرار نمی‌کنند و اعتراف‌ به‌ ضعف‌ و ورشکستگیِ سیاسیِ خود ندارند، بلکه‌ برای‌ تغییر، با روشِ اصیل‌، تلاش‌ می‌کنند؛ بنابراین‌، ما می‌توانیم‌ خود را جزو این‌ دسته‌ بشماریم‌.  ما که‌ در این‌ جلسه‌ دور هم‌ جمع‌ شده‌ایم‌، کسانی‌ هستیم‌ که‌ در سلکِ این‌ دسته‌ حساب‌ می‌شوند. کسانی‌ که‌ برای‌ تغییر، با هدف‌های‌ اصیل‌، به‌ روش‌های‌ اصیل‌، تلاش‌ می‌کنند، در فلسطین‌، اریتره‌ و لبنان‌، همه‌ این‌ انقلاب‌هایی‌ که‌ در سرتاسر جهان‌ هستند، به‌ احترام‌ دکتر شریعتی‌ دور هم‌ جمع‌ شده‌ایم‌. ما دسته‌ای‌ هستیم‌ که‌ می‌توانیم‌ خود را جهانِ چهارم‌ بخوانیم‌. ما جزو جهان‌ سوم‌ هستیم‌ و زیرِ بارِ دو قدرتِ شرق‌ و غربِ عالم‌ نمی‌رویم‌. ولی‌ جهان‌ سومی‌ها دو دسته‌اند: کسانی‌ که‌ به‌ ورشکستگیِ سیاسیِ خود اعتراف‌ کردند و از چپ‌ و راستِ جهان‌ ایدئولوژی‌ قرض‌ می‌کنند؛ گروه‌ دیگر کسانی‌ هستند که‌ به‌ اصالت‌ خود و به‌ اصالت‌ زمین‌ و آسمان‌ خود تکیه‌ می‌کنند. این‌ دسته‌ را ما جهان‌ چهارم‌ می‌نامیم‌ و معتقدیم‌ که‌ این‌ها باید دور هم‌ جمع‌ شوند تا در کنار هم‌ قدرت‌ پیدا کنند و با وحدتشان‌ خود را از ضعف‌ و پراکندگی‌ جدا کنند و قدرت‌ یابند؛ بنابراین‌، همچنان‌ که‌ در زمان‌ حیات‌ دکتر شریعتی‌ از او استفاده‌های‌ فراوان‌ کردیم‌، در مرگ‌ او نیز نیروهای‌ اصیل‌ و مؤمن‌ دور هم‌ جمع‌ شدند؛ نیروهایی‌ که‌ اگر دور هم‌ جمع‌ شوند قدرت‌ پیدا می‌کنند و از خدای‌ نامتناهی‌ هم‌ که‌ به‌ واسطه‌ ایمان‌ به‌ قلب‌ و عقل‌ ما راه‌ می‌یابد، حتماً می‌توانیم‌ کسب‌ قدرت‌ کنیم‌... ما در اینجا به‌ دکتر شریعتی‌ احترام‌ می‌گذاریم‌ زیرا دکتر شریعتی‌ یک‌ مبارزِ نمونه‌ و نماینده‌ یک‌ مبارزه‌ اصیل‌ و عظیم‌ است‌ و به‌ همین‌ علت‌ نیز تسلی‌ می‌یابیم‌ زیرا فکر دکتر شریعتی‌ در بین‌ ما درخشان‌ است‌ و فکر دکتر شریعتی‌ افکارِ مبارزِ جهان‌ را در هر جا که‌ باشند به‌ دور یکدیگر جمع‌ کرده‌ است‌. بنابراین‌، دکتر شریعتی‌ در مرگِ خود به‌ ما موهبت‌ دیگری‌ عطا کرد که‌ ما را دور هم‌ جمع‌ کرد و توانستیم‌ باهم‌ و در کنار هم‌ بنشینیم‌ و به‌ دشمنان‌ خود بیندیشیم‌ و سعی‌ کنیم‌ افکار خود را با یکدیگر در میان‌ بگذاریم‌ و وضع‌ بهتری‌ برای‌ خود و مردم‌ خود در نظر بگیریم‌ و ایجاد کنیم‌...»   شریعتی از دیدگاه شهید بهشتی  کتاب "شریعتی؛ جستجوگری در مسیر شدن" مجموعه گفتارهای شهید آیت‌ الله سید محمد حسین بهشتی در بررسی منصفانه آراء و فعالیت‌های دکتر علی شریعتی و دفاع از وی در برابر انتقادات مرسوم آن زمان است. شهید بهشتی، که‌ خود از مشارکت‌کنندگان‌ جدی‌ و ژرفنگر نهضت‌ احیای‌ اندیشه‌ اسلامی‌ شمرده‌ می‌شد، از معدود افرادی‌ بود که‌ خواستار شناخت‌ واقعیت‌ها و بهره‌گیری‌ از نقاط‌ قوت‌ آثار دکتر شریعتی‌ بود. وی‌ که‌ در برنامه‌ریزی‌های‌ حسینیه‌ ارشاد مورد مشورت‌ قرار می‌گرفت‌ و خود نیز به‌ ایراد گفتارهایی‌ در آن‌ کانون‌ اندیشه‌ و فرهنگ‌ مبادرت‌ می‌ورزید، همواره‌ درباره دکتر شریعتی‌ و آثار او مورد سؤ‌ال‌ قرار بود و از همین‌ روی‌ با مطالعه دقیق‌ آثار و مجالست‌ و گفتگوی‌ صمیمانه‌ اما نقادانه‌ با دکتر شریعتی، سعی‌ در فهم‌ و درک‌ مواضع‌ فکری‌ وی‌ نمود و آنگاه‌ که‌ صداقت‌ و تشنگی‌ برای‌ دریافت‌ حقایق‌ و تلاش‌ بی‌شائبه‌ برای‌ نشر معارف‌ اسلامی‌ را در او لمس‌ و درک‌ نمود، بی‌باکانه‌ و بدون‌ واهمه‌ از هجمه روشنفکران‌ دین‌گریز از یک‌ سوی‌ و متحجران‌ کج‌اندیش‌ از سوی‌ دیگر، به‌ روشنگری‌ پرداخت‌ و در این‌ راه‌ چه‌ لطمات‌ و صدمات‌ که‌ متحمل‌ نشد، چنانچه‌ در لابلای‌ سطور این‌ کتاب‌ نیز از درد و رنجی‌ که‌ در راه‌ دفاع‌ از حقیقت‌ بر او رفته‌ است‌ اشارت‌ها می‌توان‌ یافت. نخستین‌ بخش‌ کتاب‌ به‌ گفتاری‌ از آیت ‌الله‌ شهید دکتر بهشتی‌ اختصاص‌ دارد که‌ در تاریخ 29 خرداد سال 1359 در دانشکده‌ نفت‌ آبادان‌ ایراد شده‌ است. در این‌ گفتار از خاستگاه‌ اجتماعی‌ دکتر شریعتی، اینکه‌ وی‌ خود را ساخته‌ و پرداخته‌ رنج‌ می‌دانست، ویژگی‌های‌ شخصیت‌ او، تشنگی‌ او برای‌ دانستن‌ و جستجوگری، اندیشه پویا و پرتحرک‌ و خلاق‌ او سخن‌ رانده‌ شده‌ است. شاه‌ بیت‌ گفتار شهید بهشتی‌ را شاید بتوان‌ در این‌ عبارت‌ یافت: «دکتر چنین‌ کسی‌ بود، آرائش، اندیشه‌هایش، برداشتهای‌ اسلامی‌اش، برداشتهای‌ اجتماعی‌ اش‌ در حال‌ دگرگونی‌ و در مسیر شدن‌ بود چون‌ انسان، موجودی‌ است‌ در حال‌ شدن، نه‌ فقط‌ انسان، همه موجودات‌ عالم‌ طبیعت‌ واقعیت‌های‌ شدنی‌ هستند ولی‌ انسان‌ در میان‌ همه موجودات‌ شدنش‌ شگفت‌انگیزتر است.»(کتاب " شریعتی؛ جستجوگری در مسیر شدن" صفحه‌ 28)  بخش‌ دوم‌ کتاب‌ به‌ دو گفتار از ایشان‌ اختصاص‌ دارد که‌ در پاسخ‌ به‌ ایراداتی‌ بوده‌ است‌ که‌ آیت‌الله‌ مصباح‌ در آن‌ زمان‌ بر آثار دکتر شریعتی‌ و بویژه‌ مسئله‌ خاتمیت‌ وارد ساخته‌ بودند. اما آنچه‌ درباره بخش‌ دوم‌ کتاب‌ باید گفت‌ این‌ است‌ که‌ نمونه‌ای‌ است‌ قابل‌ تأمل‌ در شیوه‌ برخورد با آرای مخالف: در عین‌ صراحت‌ و صلابت، با احترام‌ و حفظ‌ حرمت‌ اشخاص‌ درآمیخته؛ در عین‌ بررسی‌ و نقد و نظر علمی، پایبند و متوجه‌ به‌ موازین‌ اخلاقی‌ در عین‌ ایجاز، همراه‌ با وسواس‌ و دقت‌ در انتخاب‌ واژه‌ها و عبارات‌ و متکی‌ به‌ استناد دقیق‌ به‌ منابع‌ و مآخذ. همان‌طور که‌ از فحوای‌ این‌ گفتار برمی‌آید، دو گفتار مذکور در پاسخ‌ به‌ ایراداتی‌ بوده‌ است‌ که‌ آیت‌ الله‌ مصباح‌ یزدی‌ در جلسه‌ پایانی‌ درس‌ نهایه‌ در مدرسه‌ منتظریه‌ بر دیدگاه‌ دکتر شریعتی‌ در مورد مسئله‌ خاتمیت‌ وارد ساخته‌ بودند. طلاب‌ مدرسه‌ از آیت‌ الله‌ بهشتی‌ در این‌ باره‌ نظرخواهی‌ می‌کنند و ایشان‌ پاسخ‌ را موکول‌ به‌ مطالعه دقیق‌ ایرادات‌ طرح‌ شده‌ و مراجعه‌ به‌ کتابهای‌ دکتر شریعتی‌ می‌نماید و از آنجا که‌ طی‌ تابستان‌ به‌ سفر معمول‌ سالانه‌ به‌ مشهد مقدس‌ مشرف‌ می‌شد، از آنان‌ می‌خواهد که‌ در منزل‌ استیجاری‌ که‌ در آن‌ سکونت‌ داشت‌ گرد هم‌ آیند تا دیدگاه‌ خود را مطرح‌ سازد. تأثیر آن‌ جلسه‌ بحث‌ و گفتگو تا زمانی‌ مدید در اذهان‌ جستجوگر طلاب‌ مدرسه‌ برجای‌ ماند. نکته‌ دیگر اینکه‌ با وجود صراحت‌ در نقد نظرات‌ آقای‌ مصباح، توصیه‌ فراوان‌ به‌ حفظ‌ حرمت‌ ایشان‌ به‌ عنوان‌ مدرسی‌ دلسوز و تلاشگر شده‌ است‌ تا مبادا فضای‌ سالم‌ برای‌ گفتگو و مناظره‌ علمی‌ به‌ عصبیت‌ و هوای‌ نفس‌ آلوده‌ گردد. و بالاخره، همچنانکه‌ در طول‌ کتاب‌ نیز مشهود است، نکته‌ سخت‌ چشمگیر، پایبندی‌ به‌ اصول‌ و مواضع‌ بنیادین‌ در قبال‌ مسئله دکتر شریعتی‌ در گفتارها و مصاحبه‌های‌ گوناگون، چه‌ پیش‌ و چه‌ پس‌ از پیروزی‌ انقلاب‌ اسلامی، و پرهیز از فرصت‌طلبی‌هایی‌ است‌ که‌ دامان‌ بسیاری‌ از بزرگان‌ را گرفته‌ بود. در بخش‌ سوم، چهار مصاحبه‌ از شهید بهشتی‌ درج‌ شده‌ است:  "نقش‌ شریعتی‌ در جنبش‌ دانشجویی‌ خارج‌ از کشور" بخشی‌ از یک‌ گفت‌وگوست‌ که‌ در پاسخ‌ به‌ اظهارات‌ ابوالحسن‌ بنی‌ صدر در آستانه‌ انتخابات‌ اولین‌ رئیس‌ جمهور ایران‌ بیان‌ گردیده است. "شریعتی، درخششی‌ در تاریخ‌ انقلاب‌ و اسلام" مصاحبه‌ای‌ است‌ که‌ در تاریخ 24 خرداد سال  1360 در روزنامه اطلاعات‌ منتشر شده است. "شریعتی‌ همواره‌ رو به‌ اصالت‌ اسلامی‌ پیش‌ می‌رفت" مصاحبه سومی است که به‌ تاریخ‌ 29 خرداد سال 1360 انتشار یافت. دکتر "شریعتی‌ از استعدادها و قریحه‌های‌ برجسته زمان‌ ماست" عنوان چهارمین‌ مصاحبه ای است که به‌ تاریخ 22 اردیبهشت سال 1360، با مجله راه‌ زینب صورت‌ گرفته‌ است‌.   اظهارات مهدی بازرگان در خصوص شریعتی حرکت شریعتی همانند انقلاب دو حرکت داشت: حرکت اولش که مقارن سال های مبارزات ملی، مذهبی و مارکسیستی در ایران بود و از تحصیلات دانشگاهی جامعه شناسی او در فرانسه که در بحبحه نهضت آزادی بخش الجزایر و آشنایی او با بزرگانی چون ژان پل سارتر و لویی ماسینیون شکل می گرفت، حرکتی بود برای مبارزه علیه استبداد و استعمار، با استفاده از اتکای به اسلام، اما حرکت دوم او به صورت مبارزه انقلابی در آمد، بیشتر به قصد اصلاح فرهنگ و آیین ها و دفاع از اسلام در برابر سردمداران زر و زور و تزویر.  به عبارت کوتاهتر حرکت اول شریعتی رو آوردن به اسلام بود برای مبارزه با استبداد و استعمار و حرکت دوم او رو آوردن به مبارزه و تحقیق برای تصفیه اسلام بود. اولی بازگشت به خویشتن خویش در جلوه اعتقادی و اجتماعی آن یعنی اسلام و ایران بود و دومی تصفیه و تعالی مسلمانان ایران، از رکود و خرافات، خرافاتی که در اثر نادانی یا نادرستی در جلوه دنیا و دین با اتحاد سردمداران زر و زور و تزویر، در اسلام و در مسلمانی ایرانی به وجود آمد.   خلاصه ای از اظهارات استاد رحیم ‏پور ازغدی در دفاع از دکتر شریعتی استاد حسن رحیم‏پور ازغدی، طی سخنانی در تاریخ 29 خرداد سال 1388 در مشهد، دکتر شریعتی و شهید مطهری را از چهره های برجسته تفکر دینی قبل از انقلاب دانست که نقش بسیار موثری در تکمیل ایدئولوژی انقلاب در حوزه و دانشگاه و رهبری نسل بعد از انقلاب داشتند: «دو نفر از چهره های برجسته ی تفکر دینی در یکی دو دهه ی قبل از انقلاب که نقش بسیار موثری در تکمیل ایدئولوژی انقلاب در حوزه و دانشگاه داشتند؛ دکتر شریعتی که به مرگ مشکوکی در خارج از کشور شهید شدند و استاد مطهری که در اردیبهشت 58 شهید شدند. خاستگاه هر دو مشهد است. یکی از حوزه ی مشهد و دیگری از دانشگاه مشهد که بعد به دانشگاه تهران و حوزه قم راه پیدا کردند. ما باید به جای تجلیل از اسم این دو بزرگوار، از فکر آنها در یک موضوع مشترک تحلیل کنیم. این دو استاد، نقش پدری و معلمی برای نسل بعد از انقلاب داشتند.   نسل ما، مدیون شور شریعتی و دقت مطهری است نسل ما نجات معنوی و انقلابی خودشان را در درجه اول مدیون امام و شهدا هستند و منظومه فکری و دینی خودشان را مدیون افرادی که تعدادشان به تعداد انگشتان دست هم نمی رسد. از جمله افرادی که در راس آنها بودند این دو استاد بزرگوار یعنی دکتر شریعتی و استاد مطهری. مطهری به عنوان یک نظریه پرداز برجسته اسلامی و شریعتی به عنوان یک روشنفکر مسلمان و انقلابی و نسل ما، هم مدیون شور شریعتی و هم مدیون دقت مطهری است.   شریعتی شور شیعی و درد دین داشت علارغم بحث هایی که در مورد مرحوم شریعتی میشود، دکتر شریعتی مثل هر متفکر دیگری بحث های متعددش می تواند قابل نقد باشد و قابل نقد هم هست. ولی در عین حال این تصویر و تعریفی که عده ای از ساختند و گفتند گه یک ادم ضد آخوند و ضد حوزه بوده و چون کروات می بسته و ریشهایش را از ته می زده و یا چون در غرب درس خوانده یک آدم ضد دین بوده ولی واقعا اینجور هم نبوده است. دکتر شریعتی همانطور که نسل قبل می دانند و از روی آثارش هم می شود فهمید از برجسته ترین نکته در او سوز و شور شیعی  و درد دین بوده است. اشکالات معرفتی بر او وارد است در باب بسیاری از بحثهایش که برخی از بزرگان  همان زمان که از دوستانش نیز بودند گفتند و کردند. ولی چهره سازی که برخی از دشمنان انقلاب اسلامی کردند برای اینکه مصادره کنند چهره ای انقلاب را به نفع خودشان در یکجا و لی این چهره ها اینجور نیست. خود شریعتی در آخرین نوشته هایش هست که می گوید و اسم امام و مدرس و .... را چندین بار می آورد 5 یا 6 سال بعد از تبعید امام و می گوید: « همه امید ما و نجات این نسل همه چیز بستگی دارد به نگاه ما به خلوص و قدرت روحی و به پایگاه مردمی و مقاومت ایندسته از روحانیت و در راس آن امام که اینها هرچند نماینده فضای حاکم بر حوزه می توانند نباشند و نیستند حتی با این مبارزاتشان مرجعیت و مشروعیت علمایی شان ممکن است در بین صنف خودشان به خطر بیفتد»   شریعتی، تئوریسین شاخه دانشگاهی خط امام ابوی بنده نقل می کند از شریعتی زمانی که از زندان برگشت می گفت در زندان من را چهره چپ خمینی یعنی زبان دانشگاهی خمینی به من می گفتند ساواک و یکی از اتهامات من در زندان این بود که من مقلد آیت الله خمینی هستم و یکی از کسانی که علیه من کتاب می نوشت و می خواست بگوید من بی دین هستم نوشته بود در ضمن یکی از اتهامات فلانی این است که وی مقلد خمینی هم است به عنوان یکی از اتهامات من یکی از مقدس نماهایی که حتی امام را هم قبول نداشت و طرفدار جدایی دین از سیاست بود و در مقاله اش نوشته بود فلانی مقلد خمینی است و بهش گفتم عجب منتقد مفیدی و عجب اعتراض خوبی یه امتیاز را برای من به عنوان اتهام میشمره و این بالاترین افتخار منه که من مقلد امام باشم و گفته بود که هدف من از نقد برخی از روحانیت دفاع از جبهه صالح روحانیت است آنها را نقد می کنم تا از این ها دفاع کنم» و اینکاری که خود امام در راس همه کردند. امام تعبیر می کرد به اسلام آمریکایی  و حالا او تعبیر می کرد به تشیع صفوی امام می گفت اسلام ناب و اسلام آمریکایی او تعبیر می کرد به تشیع علوی و تشیع صفوی.   مطهری تندتر از شریعتی روحانیت را نقد می کرد  ممکن است در تعبیرها و مصداقها تندروی شده باشد ولی اصل مطلب چیزی نیست که بدعتی شده باشد. تندتر از شریعتی شاید خود آقای مطهری نقد می کرد روحانیت را، شما ببینید تعابیر آقای مطهری را در این باب منتها از اصلش دفاع می کرد و می گفت ضرورت دارد برخی اصلاحات. مشترکات بسیار است بین متفکرانی که گفتمان انقلاب اسلامی را ساختند ما باید روی اشتراکات تکیه کنیم.  اشتراکات بین متفکرانی که گفتمان انقلاب اسلامی را ساختند بسیار است. ما باید بر روی این اشتراکات تکیه کنیم و روی تفاوت ها فکر کنیم. حتی در بعضی موارد نقد کنیم؛ اما نقد کردن یک متفکر مسلمان نباید به مفهوم نفی تمام ارزش های او باشد. شریعتی می گوید: "منظور من از نوسازی مذهب، تغییر و دخل و تصرف در خود دین نیست." (این نسبتی بود که بعضی ها به او دادند.) شریعتی بارها این قضیه را در درسهای اسلام شناسی حسینیه ارشاد اعلام کرد که: ما معتقد نیستیم که هیچ جای اسلام برای انطباق با زمان احتیاج به دستکاری دارد. ما حقیقت اسلام را ثابت، تصرف ناپذیر و غیرقابل نسخ می دانیم. ولی ضرورت نو اندیشی دینی را یک وظیفه و اولویت می دانم. گرچه اسلام به عنوان مکتب و منظومه ای از اعتقادات و یک دستگاه الهی و فکری و ارزشی دچار تحول زمان نمی شود، ولی چون به عنوان دین در ظرف جامعه ها و سنت های مختلف در کالبد تمدن ها و فرهنگ های بشری مختلفی همین دین ثابت تجسم خارجی و داخلی پیدا می کند، دائما باید در هر عصر و جامعه ای اسلام را با این ظرفهای تاریخی و اجتماعی و قومی و فرهنگی اش تفکیک کرد. تا خود اسلام و احکام و ارزش های آن دچار فرسایش و فراموشی و حذف تاریخی نشود؛ و همیشه راهنمای تفکر و عمل بشر بماند. به همین خاطر است که ما احتیاج داریم به تغییر فرم. نه تغییر محتوا. ما به تغیر لباس و زبان در درین احتیاج داریم. مقصود، نو شدن بینش مذهبی و تناسب زبان دین است با زبان نسل. لسان قوم. همان چیزی که قرآن می گوید: ما پیامبران را فرستادیم تا به زبان قومشان با آنها صحبت کنند. پیامبران با زبان قومشان و رعایت تناسب ها صحبت کرده اند. حقیقت پیامبران با پیامبران دیگر فرقی نداشته. بلکه مخاطب پیامبری با پیامبری دیگر فرق داشته. سطح زبان و ادبیات پیامبر و اهل بیت در روایاتی که از اینها نقل شده همه جا یک جور نیست. در مواردی تعابیری دارد که با موارد دیگر کاملا اوج و فرود دارد. با یک مخاطب عامی باید به یک شیوه صحبت کرد و با یک مخاطب غیرعامی به شیوه ای دیگر. نه اینکه دو حرف متناقض گفته شود؛ اما با دو شیوه و دو ادبیات و دو نوع تاکید و لهجه ی فکری؛ و این نفاق و دو رویی نیست. معنی این رعایت ظرفیت مخاطب است. همین تعبیری که پیامبران دارند: با مردم به اندازه ی عقلشان سخن بگویید. استاد مطهری می گویند: "معنا را نباید فدای قالب کرد. بلکه قالب را باید تغییر داد." دکتر شریعتی هم می گویند: "نباید بگذاریم که فرمالیزم و شکل گرایی اسلام را به یک میراث فرهنگی تبدیل کند. تا کم کم نسل های بعد نتوانند تشخیص دهند که محتوای اسلام کدام است و فرم اسلام کدام است." به قول آقای مطهری: "اسلامی که ما باید نجاتش دهیم یا اسلامی که نجات بخش است؟" این دو را نباید با هم اشتباه بگیریم. از نظر دکتر شریعتی، اسلام که یک انقلاب فرهنگی واخلاقی کرد، یک انقلاب اقتصادی هم کرد. جامعه ی طبقاتی و اقتصاد ربوی و مبتنی بر برده داری را به تدریج به امت تبدیل کرد. جامعه ی معطوف به منافع را به یک امت معطوف به عقاید و عدالت اجتماعی تبدیل کرد؛ و اصل برادری و برابری را بین آقا و برده حاکم کرد. ولی کم کم امت تبدیل شد به جامعه. امت عقیدتی به جامعه ی طبقاتی سودمحور تبدیل شد. شعارهای انقلابی و عدالت خواهانه به تشریفات تبدیل شد. روح به جسم تبدیل شد. تفکر به کلیشه تبدیل شد. رودخانه تبدیل شد به مرداب.   اظهارات رییس دولت یازدهم در خصوص شریعتی متن زیر گوشه ای از خاطرات دکتر حسن روحانی، رییس دولت یازدهم در باره شریعتی است؛ شخصی که در گزارش مامور ساواک به تاریخ  18 مهر 2536 شاهنشاهی (1356) درباره سخنرانی یک روحانی در مسجد امام، از او با عنوان "طرفدار سرسخت دکتر علی شریعتی" نام برده شده است: «در اواخر سال 1348، آوازۀ دکتر علی شریعتی از حسینیۀ ارشاد فراتر رفته بود و در میان جوانان به ویژه دانشجویان سراسر کشور پیچیده بود. سخنرانی‌ها و درس‌های او در حسینیۀ ارشاد تاثیر فراوانی بر جوانان داشت و سبب جذب بسیاری از آنان به دین و مذهب شده بود. حسینیۀ ارشاد کانون تبلیغی بسیار خوبی بود که در اوایل کار آن، شهید مطهری فعالیت زیادی در آنجا داشت و روحانیون زیادی برای سخنرانی به آن مرکز دعوت می‌شدند. در سال 1348، یک بار که به حسینیه رفته بودم، دیدم آیت‌ الله ناصر مکارم دربارۀ فلسفۀ حج سخنرانی دارد. در همان سال در یک نوبت دیگر که به حسینیۀ ارشاد رفتم، علامه مطهری سخنرانی داشت. ولی کم‌کم حسینیه به صورت پایگاه مرحوم شریعتی درآمد و سخنرانی روحانیون در آنجا به حداقل رسید. دکتر شریعتی برای سخنرانی‌های خود عناوین جذابی انتخاب می‌کرد و تحلیل نوینی دربارۀ مسایل اجتماعی – سیاسی اسلام و تشیع از دیدگاه جامعه‌شناسی ارائه می‌داد که در جذب جوانان موثر بود.    رونق کتاب های شریعتی در میان نسل جوان مارکسیستها را به شدت نگران کرده بود جریان حسینیۀ ارشاد و سخنرانی‌های مرحوم شریعتی از سال 1348 به بعد، در طرح فرهنگ و تاریخ اسلام با بیان جدید و طرح مسائل اجتماعی اسلام از دیدگاه‌های جدید، نشاطی را در میان نسل جوان و دانشجویان به وجود آورده بود. دکتر شریعتی با بیان جذاب و تعبیرات جدید و طرح مسائل اسلامی از زاویۀ جدید باعث شده بود که جوانان سخنرانی چند ساعتۀ او را با اشتیاق استماع کنند. کتاب‌های وی در دانشگاه در میان جوانان دست به دست می‌گشت؛ به گونه‌ای که گروه‌های طرفدار افکار مارکسیستی را به شدت نگران و دکان آنان را بسیار کم رونق کرده بود. این جریان را از یک دیدگاه می‌توان بسیار با اهمیت تلقی نمود، زیرا پس از سال 1343 که امام در ایران نبودند و میان رهبری نهضت و مردم تا حدودی فاصله افتاده بود، اگر جریان‌هایی مانند شریعتی نبودند، شاید نهضت در محیط دانشگاهی دچار نوعی رکود می‌شد. این جریان‌ها سبب شد که حرکت اسلامی با جوش و خروش بیشتری در جریان باشد و نیروهای جوان را بهتر جذب کند؛ لذا باید گفت جریان شریعتی، در نزدیکی بیشتر دانشگاه به انقلاب و گسترش جو مذهبی در آن بسیار موثر بود.   کمبود اصلی شریعتی، نداشتن مطالعات اسلامی و بدبینی نسبت به روحانیت بود نسبت به مرحوم شریعتی سخنان ضد و نقیضی وجود دارد؛ عده‌ای به او تا همکار ساواک تهمت زدند و عده‌ای هم او را تحریف‌ کنندۀ حقایق دین و خطری برای اسلام و روحانیت و حتی او را وهابی معرفی کردند. عده‌ای هم او را ملجا نسل جوان و عامل اصلی حرکت نهضت اسلامی در اواخر دهۀ چهل و اوایل دهۀ پنجاه می‌دانند. واقعیت این است که نسبت به مرحوم شریعتی معمولا با افراط یا تفریط قضاوت می‌شود. شریعتی فردی خوش‌ فکر، خوش ‌بیان، خوش ‌قلم و دارای مطالعات وسیعی بود و نسبتا اطلاعات خوبی در مورد تاریخ اسلام و برخی احکام اسلامی داشت. کمبود اصلی شریعتی، نداشتن مطالعات عمیق اسلامی، عدم اطلاعات از علوم حوزوی و اندک بدبینی نسبت به روحانیت بود.   اتهام همکاری شریعتی با ساواک نمی‌تواند صحت داشته باشد در روز درگذشت شریعتی که من در آن ایام برای ایراد سخنرانی در اصفهان بودم و بسیاری از انقلابیون معروف شهر در آن جلسه شرکت می‌کردند (از جمله آیت‌ الله طاهری، آقای پرورش، صلواتی، زهتاب و دیگران)، حدود نیم ساعت راجع به مرحوم شریعتی صحبت کردم و ضمن تجلیل از خدمات ایشان به برخی از مطالب وی و شیوۀ برخورد ایشان با بعضی از بزرگان اسلام انتقاد کردم. بعد از منبر، عده‌ای از آن سخنرانی خوشحال بودند و برخی مثل آیت‌ الله طاهری معتقد بودند که حق شریعتی در این سخنرانی به طور کامل ادا نشده است. معمولا در این‌گونه موارد، یک قضاوت عادلانه و دقیق آسان نیست، ولی اتهاماتی از قبیل همکاری با ساواک نمی‌تواند نسبت به مرحوم شریعتی صحت داشته باشد. گرچه نوشتن مقالاتی پیرامون مارکسیسم از طرف ایشان و چاپ آن در روزنامه‌های کثیرالانتشار آن زمان و یا عدم سختگیری ساواک نسبت به ایشان بعد از دستگیری شایعاتی را به وجود آورده بود. شریعتی در یک کلام، صاحب خدمات فراوانی نسبت به معرفی اسلام به نسل جوان است و در عین حال، مواضع و مطالب ایشان از برخی اشکالات نیز مبرا نمی‌باشد.»  

تاریخ ایجاد:۱۳۹۶/۱۱/۲۹ ۲۰:۱۵:۰۹

آخرین بروزرسانی:۱۳۹۶/۱۱/۲۹ ۲۰:۱۵:۱۱

دکتر علی شریعتی

خلاصه زندگی نامه

علی شریعتی مزینانی، مشهور به دکتر علی شریعتی، نویسنده، تاریخ شناس، پژوهشگر دینی، مبارز و فعال سیاسی و مذهبی و از جامعه شناسان و نظریه پردازان سالهای قبل از پیروزی انقلاب اسلامی بود. از مهمترین فعالیتهای این روشنفکر دینی تلاش برای زنده نگه داشتن مذهب و سنت در جامعه قدیم ایران و مبارزه با سلطه طاغوت و بیدارگری نسبت به سلطنت وقت بود. از زمان انقلاب تاکنون نقدها و تجلیلهای زیادی پیرامون آثار، آراء و تأثیراتی که او بر چند دههٔ معاصر ایران گذاشته است، وجود دارد.

درخت واره
ورود/ثبت نام

اسناد و مراجع