علی شریعتی دوم آذر ماه سال 1312، در روستای کاهک، در کویر مزینان، از توابع شهرستان سبزوار متولد شد. تحصیلات مقدماتی و دبیرستان را در مشهد گذراند. و در این مراحل زبان عربی و فرانسه را نیز آموخت. پس از دوسال تحصیل در دانشسرا از سن 18 سالگی شغل معلمی را آغاز كرد. در سال 1337 از دانشگاه مشهد با احراز رتبه ممتاز با مدرک لیسانس ادبیات فارغ‌ التحصیل شد.فعالیت های سیاسی اش را از سال 1331 آغاز و بعدها با پیوستن به نهضت مقاومت ملی در ایران به رهبری آیت‌الله سید محمود طالقانی، مهندس مهدی بازرگان و یدالله سحابی و نهضتهای آزادی بخش در فرانسه پیش گرفت. فعالیتهای شریعتی چندین بار باعث دستگیری و زندانی شدن وی در ایران و حتی فرانسه شد.در سال 1338، با استفاده از بورس تحصیلی عازم فرانسه شد و توانست در سال 1342 مدرک دکتری خود را در رشته جامعه شناسی و تاریخ ادیان از دانشگاه سوربن فرانسه اخذ کند. در زمان حضور در خارج از كشور، دو جبهه تحت نامهای جبهه ملی ایران در آمریكا و جبهه ملی ایران در اروپا را تأسیس كرد. در جریان كنگره جبهه ملی در ویس‌بادن (جمهوری آلمان فدرال) در اوت 1962، شریعتی به عنوان سردبیر روزنامه فارسی‌زبان جدیدالانتشار ایرانی در اروپا یعنی «ایران آزاد» انتخاب شد.بازگشت وی به ایران در سال 1343 با حوادثی همراه بود که نوید از سالهای سخت پیش رو برایش میداد. به علت فعالیتهای سیاسی اش از تدریس وی در دانشگاه تا سال 1345 با وجود مدرک دکتری ممانعت به عمل آمد. ولی سرانجام به دلیل نیاز مبرم دانشگاه به استاد تاریخ، استادیاری او در دانشگاه مشهد مورد قبول واقع شد.از سا‌ل‌ 1348 جهت همکاری به‌ حسینیه‌ ارشا‌د دعوت‌ شد. تدریس‌ جا‌معه‌ شنا‌سی‌ مذهبی‌،‌ تا‌ریخ‌ شیعه‌، معا‌رف‌ اسلا‌می‌ و انجام سخنرانی هایی با هدف پیش برد اهداف اسلامی و نقد حکومت وقت و مدیریت سیاسی کشور در کرسی های دانشگاهی و حسینیه ارشاد موجب شد تا از مهر سال 1350 از ادامه تدریس اش در دانشگاه جلوگیری شده و حتی به تعطیلی حسینیه ارشاد و بازداشت و زندانی شدن وی منجر شود. شریعتی پس از آزادی از زندان در سال 1356، با گرفتن پاسپورتی به نام علی مزینانی توانست از كشور خارج شود. اما در تاریخ 29 خرداد 1356 در سن 44 سالگی به طرز مشکوکی در انگلستان درگذشت و پیكر وی در زینبیه دمشق به خاک سپرده شد.

علی شریعتی دوم آذر ماه سال 1312، در روستای کاهک، در کویر مزینان، از توابع شهرستان سبزوار متولد شد. تحصیلات مقدماتی و دبیرستان را در مشهد گذراند. و در این مراحل زبان عربی و فرانسه را نیز آموخت. پس از دوسال تحصیل در دانشسرا از سن 18 سالگی شغل معلمی را آغاز كرد. در سال 1337 از دانشگاه مشهد با احراز رتبه ممتاز با مدرک لیسانس ادبیات فارغ‌ التحصیل شد.فعالیت های سیاسی اش را از سال 1331 آغاز و بعدها با پیوستن به نهضت مقاومت ملی در ایران به رهبری آیت‌الله سید محمود طالقانی، مهندس مهدی بازرگان و یدالله سحابی و نهضتهای آزادی بخش در فرانسه پیش گرفت. فعالیتهای شریعتی چندین بار باعث دستگیری و زندانی شدن وی در ایران و حتی فرانسه شد.در سال 1338، با استفاده از بورس تحصیلی عازم فرانسه شد و توانست در سال 1342 مدرک دکتری خود را در رشته جامعه شناسی و تاریخ ادیان از دانشگاه سوربن فرانسه اخذ کند. در زمان حضور در خارج از كشور، دو جبهه تحت نامهای جبهه ملی ایران در آمریكا و جبهه ملی ایران در اروپا را تأسیس كرد. در جریان كنگره جبهه ملی در ویس‌بادن (جمهوری آلمان فدرال) در اوت 1962، شریعتی به عنوان سردبیر روزنامه فارسی‌زبان جدیدالانتشار ایرانی در اروپا یعنی «ایران آزاد» انتخاب شد.بازگشت وی به ایران در سال 1343 با حوادثی همراه بود که نوید از سالهای سخت پیش رو برایش میداد. به علت فعالیتهای سیاسی اش از تدریس وی در دانشگاه تا سال 1345 با وجود مدرک دکتری ممانعت به عمل آمد. ولی سرانجام به دلیل نیاز مبرم دانشگاه به استاد تاریخ، استادیاری او در دانشگاه مشهد مورد قبول واقع شد.از سا‌ل‌ 1348 جهت همکاری به‌ حسینیه‌ ارشا‌د دعوت‌ شد. تدریس‌ جا‌معه‌ شنا‌سی‌ مذهبی‌،‌ تا‌ریخ‌ شیعه‌، معا‌رف‌ اسلا‌می‌ و انجام سخنرانی هایی با هدف پیش برد اهداف اسلامی و نقد حکومت وقت و مدیریت سیاسی کشور در کرسی های دانشگاهی و حسینیه ارشاد موجب شد تا از مهر سال 1350 از ادامه تدریس اش در دانشگاه جلوگیری شده و حتی به تعطیلی حسینیه ارشاد و بازداشت و زندانی شدن وی منجر شود. شریعتی پس از آزادی از زندان در سال 1356، با گرفتن پاسپورتی به نام علی مزینانی توانست از كشور خارج شود. اما در تاریخ 29 خرداد 1356 در سن 44 سالگی به طرز مشکوکی در انگلستان درگذشت و پیكر وی در زینبیه دمشق به خاک سپرده شد.


نسب و خاندان اجداد او همه از عالمان دین بودند. پدر پدربزرگ دکتر شریعتی، ملا قربانعلی معروف به آخوند حکیم، مردی فیلسوف و فقیه بود که در مدارس قدیم بخارا و مشهد و سبزوار تحصیل کرده و از شاگردان برگزیده حاج ملا هادی سبزواری، صاحب منظومه، محسوب می‌شد.  ملاقربانعلی بعد از آنکه پیش نماز مردم مزینان شد‌ با کمک‌ آنها و نایب‌الحکومه‌ حوزه‌ای‌ را در مزینان‌ تأسیس‌ و به‌ تربیت‌ شاگرد ‌پرداخت. ملاقربانعلی چهار فرزند به نام‌های محمود، احمد، حسن و حسین داشت. محمود که به هنگام مرگ پدر، به تحصیل علوم قدیمه مشغول بود، با اصرار مردم مزینان به آنجا آمد تا امام جماعت مسجد و مدرس حوزه علمیه باشد و تا پایان عمر خود در مزینان ماند و چهار فرزند به نام‌های معصومه، قربانعلی، محمدتقی و آقامیرزا محمد از خود به یادگار گذاشت. پدر علی شریعتی، محمد تقی شریعتی بود. وی‌ دروس‌ حوزه‌ را تا سطح‌ در حوزه‌ی ‌مشهد به‌ پایان‌ رساند و در اثر فشارهای‌ رضاشاه‌ لباس‌ روحانیت‌ را از تن‌ در آورد و به ‌تدریس‌ در مدارس‌ جدید پرداخت‌. وی مردی‌ پا‌ک‌ و عا‌لم‌ به‌ علوم‌ نقلی‌ و عقلی‌، استا‌د دانشگا‌ه‌ مشهد و مؤسس "کانون نشر حقایق اسلامی" بود که با هدف گسترش روح متعالی و مترقی اسلام و مقابله با فعالیت‌های حزب توده و افكار الحادی کمونیستها و توجه دادن نسل جوان به قابلیت‌های اسلام اصیل به عنوان یک مكتب امروزی و پویا بنیان گذارده شده بود. در جلسات كانون ابتدا تفسیر قرآن گفته می‌شد و بعد سخنرانی با موضوع شناخت جنبه‌های گوناگون دین ایراد می شد. محمد تقی شریعتی در سال 1311 با دختری روستایی از اهالی کاهک به نام زهرا امینی ازدواج کرد و اولین فرزند آنها، علی شریعتی بود. البته‌ دکتر شریعتی‌ خود علت‌ خارج‌ شدن‌ پدرش‌را برای‌ ساواک‌ چنین‌ نوشته است‌: «پدرم‌ گرچه‌ در آن‌ ایام‌ نیز مثل‌ همیشه‌ یک‌ معلم‌ و یک‌ متفکر مستقل‌ بود و نه‌ به‌ دستگاه‌های‌ تبلیغاتی‌ گوناگون‌ بستگی‌ داشت‌ و نه‌ از عمال‌ سیاسی‌ و تبلیغاتی‌ دولت‌ وقت‌ محسوب‌ می‌شد؛ ولی‌ از این‌ موقعیت‌ برای‌ پیش‌برد افکارنوی‌ خویش‌ استفاده‌ کرده‌، لباس‌ را عوض‌ کرد و برخلاف‌ مقاومتی‌ که‌ در آن‌ هنگام‌ علیه‌ تجدد طلبی‌ حتی‌ تقرب‌ و همکاری‌ با مؤسسات‌ نوبنیاد اداری‌ و علمی‌ از قبیل‌ دادگستری‌، ثبت‌ و فرهنگ‌ و غیره‌ می‌شد و تعویض‌ لباس‌ را با تعویض‌ دین‌ و ورود به‌ ادارات‌ دولتی‌ را با خروج‌ از اسلام‌ مترادف‌ می‌دیدند، رسماً وارد فرهنگ‌ شد.»   ازدواج دکتر علی شریعتی 24 تیر ماه سال 1337 با‌ یکی‌ از همکلا‌سی های خود به نام "پوران شریعت رضوی" ازدواج‌ کرد. شریعتی در این دوران روزها تدریس می‌کرد و شب ها را روی پایان‌نامه‌اش کار می‌کرد. زیرا می‌بایست سریع‌تر آن را به دانشکده تحویل می‌داد. ازدواج‌ شریعتی‌ با پوران شریعت رضوی‌ شاید نمادی‌ از تأثیرپذیری‌ خانواده‌ی‌ شریعتی‌ از تجدد باشد. هر چند خانواده‌ی‌ شریعتی‌ هم‌چنان‌ روش‌ سنتی‌ خود را حفظ‌ کرده‌ بودند، ولی‌ خانواده‌ی‌ شریعت رضوی به‌ قضاوت‌ خود وی‌ «از جمله‌ بازاریانی‌ بودند که‌ به‌ ناچار»«سیاست‌های‌ مدرنیزاسیون‌ رضاشاهی‌» را پذیرفته‌ بودند. شاید تغییر نام‌ فاطمه‌، نام ‌شناسنامه‌ای‌ وی‌، به‌ پوران‌ نمادی‌ از این‌ تغییر بود.  پوران‌ در ابتدا با این‌ ازدواج‌ موافق‌ نبود. این‌ مخالفت‌ «نه‌ تنها به‌ اختلاف‌ روحیه‌ محدود نمی‌شد، بلکه‌ به‌ خاطر محیط‌ پرورشی‌ متفاوت‌، نظام‌ ارزشی‌ دوگانه‌ که‌ یکی‌ محصول‌ مقاومت‌ در برابر هجوم‌ فرهنگی‌غرب‌ و مدرنیزم‌ بود و دیگری‌ نتیجه‌ی‌ انعطاف‌ و پذیرش‌ آن‌ بود به‌ این‌ دوگانگی‌ و اختلاف‌ ابعاد گسترده‌تری‌ می‌داد.»  به گفته خود پوران "محیط پرورشی متفاوت و نظام ارزشی دوگانه" باعث شد تا وی در ابتدا با این ازدواج موافق نباشد. این مخالفت حتی در سطح هر دو خانواده نیز مطرح بود. خانواده‌ی‌ دکتر شریعتی بیشتر مایل بودند تا او همسری‌ برگزیند که‌ سنت‌های‌ خانوادگی‌ و موفقیت‌ مذهبی‌ آن‌ها را خدشه‌دار نکند. آمدن‌ عروسی ‌بی‌حجاب‌ و غیرسنتی‌ برای‌ محمد تقی‌ شریعتی‌ چندان‌ خوشایند نبود. اما سرانجام با اصرار علی شریعتی ازدواج صورت گرفت. این ازدواج‌ به‌ شدت‌ از سوی متدینین‌ مورد انتقاد واقع شده و تبدیل به حادثه مهم روز شد. ‌ازدواج با یک‌ خانم‌‌ که‌ حجاب‌ اسلامی‌ نداشت موجب شد تا پدر و پسر مورد طعن‌ و تکفیر محافل‌... شهر و فشار همه‌ جانبه‌ قرار گرفتند. شریعتی‌ خود از این‌که‌ بی‌حجابی ‌همسرش‌ "سخن‌ روز و تنها مسئله‌ی‌ این‌ شهر شده‌" بود، سخت‌ گله‌مند بود. به‌ هرحال‌ گله‌ی‌ شریعتی‌ بی‌مورد و حق‌ با مردم‌ بود.   همسر همسر دکتر علی شریعتی، "فاطمه شریعت رضوی" معروف به پوران شریعت رضوی، در سال 1313 در مشهد متولد شد. پدرش خادم آستان قدس رضوی و برادرش "مهدی شریعت رضوی" یکی از سه دانشجویی بود که در حمله نیروهای امنیتی رژیم پهلوی به دانشگاه تهران در 16 آذر ماه سال 1332 به شهادت رسید. وی که در رشتۀ ادبیات فارسی دانشگاه مشهد تحصیل کرده بود ﭘﺲ از یکسال و نیم از شروع زندگی مشترک ﺑﻪ ﻋﻠﺖ ﻣﻮاﻓﻘﺖ ﺑﺎ ﺑﻮرﺳﻴﻪ ﺗﺤﺼﻴﻠﯽ همسرش، اواﯾﻞ ﺧﺮداد ﻣﺎﻩ سال 1338 به همراه وی راهی ﻓﺮاﻧﺴﻪ ﺷد. شریعت رضوی توانست در سال 1342 مدرک دکترای ادبیات را از دانشگاه سوربن فرانسه دریافت کند. وی پس از بازگشت به ایران تا سال 1352 دبیر دبیرستان‌های مشهد بود و بعد از آن در تهران راهنمای تعلیماتی بود. وی مسئول دفتر تدوین مجموعه آثار دکتر شریعتی بوده و در سال 1377 بنیاد شریعتی را راه اندازی کرد.   فرزندان حاصل ازدواج و 19 سال زندگی مشترک دکتر شریعتی و پوران شریعت رضوی 4 فرزند به نامهای احسان، سوسن، سارا و مونا است. احسان شریعتی، اولین فرزند علی شریعتی، متولد 12 شهریور 1338در مشهد است. وی فارغ‌ التحصیل رشتهٔ فلسفه از دانشگاه سوربن فرانسه بوده و مدتی به عنوان استاد مدعو در گروه فلسفه دانشگاه تهران و دانشگاه آزاد اسلامی واحد علوم و تحقیقات تهران تدریس کرده است. سوسن شریعتی، دومین فرزند دکتر شریعتی، متولد سال 1341 در پاریس است. وی روزنامه‌نگار و پژوهشگری است که فارغ‌ التحصیل رشتهٔ تاریخ از انستیتوی عالی مطالعات اجتماعی پاریس بوده و رساله دکترای او درباره نقش انتظار در تاریخ معاصر ایران است. سارا شریعتی، سومین فرزند دکتر شریعتی، متولد 24 بهمن 1342 در پاریس است. وی دورهٔ دکتری جامعه‌ شناسی را در مدرسهٔ عالی مطالعات علوم اجتماعی‎ گذرانده‌است. پژوهش‌های او عمدتاً در حوزه جامعه‌ شناسی دین، جامعه‌ شناسی هنر و مطالعات زنان است.

نسب و خاندان اجداد او همه از عالمان دین بودند. پدر پدربزرگ دکتر شریعتی، ملا قربانعلی معروف به آخوند حکیم، مردی فیلسوف و فقیه بود که در مدارس قدیم بخارا و مشهد و سبزوار تحصیل کرده و از شاگردان برگزیده حاج ملا هادی سبزواری، صاحب منظومه، محسوب می‌شد. ملاقربانعلی بعد از آنکه پیش نماز مردم مزینان شد‌ با کمک‌ آنها و نایب‌الحکومه‌ حوزه‌ای‌ را در مزینان‌ تأسیس‌ و به‌ تربیت‌ شاگرد ‌پرداخت. ملاقربانعلی چهار فرزند به نام‌های محمود، احمد، حسن و حسین داشت. محمود که به هنگام مرگ پدر، به تحصیل علوم قدیمه مشغول بود، با اصرار مردم مزینان به آنجا آمد تا امام جماعت مسجد و مدرس حوزه علمیه باشد و تا پایان عمر خود در مزینان ماند و چهار فرزند به نام‌های معصومه، قربانعلی، محمدتقی و آقامیرزا محمد از خود به یادگار گذاشت. پدر علی شریعتی، محمد تقی شریعتی بود. وی‌ دروس‌ حوزه‌ را تا سطح‌ در حوزه‌ی ‌مشهد به‌ پایان‌ رساند و در اثر فشارهای‌ رضاشاه‌ لباس‌ روحانیت‌ را از تن‌ در آورد و به ‌تدریس‌ در مدارس‌ جدید پرداخت‌. وی مردی‌ پا‌ک‌ و عا‌لم‌ به‌ علوم‌ نقلی‌ و عقلی‌، استا‌د دانشگا‌ه‌ مشهد و مؤسس "کانون نشر حقایق اسلامی" بود که با هدف گسترش روح متعالی و مترقی اسلام و مقابله با فعالیت‌های حزب توده و افكار الحادی کمونیستها و توجه دادن نسل جوان به قابلیت‌های اسلام اصیل به عنوان یک مكتب امروزی و پویا بنیان گذارده شده بود. در جلسات كانون ابتدا تفسیر قرآن گفته می‌شد و بعد سخنرانی با موضوع شناخت جنبه‌های گوناگون دین ایراد می شد. محمد تقی شریعتی در سال 1311 با دختری روستایی از اهالی کاهک به نام زهرا امینی ازدواج کرد و اولین فرزند آنها، علی شریعتی بود. البته‌ دکتر شریعتی‌ خود علت‌ خارج‌ شدن‌ پدرش‌را برای‌ ساواک‌ چنین‌ نوشته است‌: «پدرم‌ گرچه‌ در آن‌ ایام‌ نیز مثل‌ همیشه‌ یک‌ معلم‌ و یک‌ متفکر مستقل‌ بود و نه‌ به‌ دستگاه‌های‌ تبلیغاتی‌ گوناگون‌ بستگی‌ داشت‌ و نه‌ از عمال‌ سیاسی‌ و تبلیغاتی‌ دولت‌ وقت‌ محسوب‌ می‌شد؛ ولی‌ از این‌ موقعیت‌ برای‌ پیش‌برد افکارنوی‌ خویش‌ استفاده‌ کرده‌، لباس‌ را عوض‌ کرد و برخلاف‌ مقاومتی‌ که‌ در آن‌ هنگام‌ علیه‌ تجدد طلبی‌ حتی‌ تقرب‌ و همکاری‌ با مؤسسات‌ نوبنیاد اداری‌ و علمی‌ از قبیل‌ دادگستری‌، ثبت‌ و فرهنگ‌ و غیره‌ می‌شد و تعویض‌ لباس‌ را با تعویض‌ دین‌ و ورود به‌ ادارات‌ دولتی‌ را با خروج‌ از اسلام‌ مترادف‌ می‌دیدند، رسماً وارد فرهنگ‌ شد.» ازدواج دکتر علی شریعتی 24 تیر ماه سال 1337 با‌ یکی‌ از همکلا‌سی های خود به نام "پوران شریعت رضوی" ازدواج‌ کرد. شریعتی در این دوران روزها تدریس می‌کرد و شب ها را روی پایان‌نامه‌اش کار می‌کرد. زیرا می‌بایست سریع‌تر آن را به دانشکده تحویل می‌داد. ازدواج‌ شریعتی‌ با پوران شریعت رضوی‌ شاید نمادی‌ از تأثیرپذیری‌ خانواده‌ی‌ شریعتی‌ از تجدد باشد. هر چند خانواده‌ی‌ شریعتی‌ هم‌چنان‌ روش‌ سنتی‌ خود را حفظ‌ کرده‌ بودند، ولی‌ خانواده‌ی‌ شریعت رضوی به‌ قضاوت‌ خود وی‌ «از جمله‌ بازاریانی‌ بودند که‌ به‌ ناچار»«سیاست‌های‌ مدرنیزاسیون‌ رضاشاهی‌» را پذیرفته‌ بودند. شاید تغییر نام‌ فاطمه‌، نام ‌شناسنامه‌ای‌ وی‌، به‌ پوران‌ نمادی‌ از این‌ تغییر بود. پوران‌ در ابتدا با این‌ ازدواج‌ موافق‌ نبود. این‌ مخالفت‌ «نه‌ تنها به‌ اختلاف‌ روحیه‌ محدود نمی‌شد، بلکه‌ به‌ خاطر محیط‌ پرورشی‌ متفاوت‌، نظام‌ ارزشی‌ دوگانه‌ که‌ یکی‌ محصول‌ مقاومت‌ در برابر هجوم‌ فرهنگی‌غرب‌ و مدرنیزم‌ بود و دیگری‌ نتیجه‌ی‌ انعطاف‌ و پذیرش‌ آن‌ بود به‌ این‌ دوگانگی‌ و اختلاف‌ ابعاد گسترده‌تری‌ می‌داد.» به گفته خود پوران "محیط پرورشی متفاوت و نظام ارزشی دوگانه" باعث شد تا وی در ابتدا با این ازدواج موافق نباشد. این مخالفت حتی در سطح هر دو خانواده نیز مطرح بود. خانواده‌ی‌ دکتر شریعتی بیشتر مایل بودند تا او همسری‌ برگزیند که‌ سنت‌های‌ خانوادگی‌ و موفقیت‌ مذهبی‌ آن‌ها را خدشه‌دار نکند. آمدن‌ عروسی ‌بی‌حجاب‌ و غیرسنتی‌ برای‌ محمد تقی‌ شریعتی‌ چندان‌ خوشایند نبود. اما سرانجام با اصرار علی شریعتی ازدواج صورت گرفت. این ازدواج‌ به‌ شدت‌ از سوی متدینین‌ مورد انتقاد واقع شده و تبدیل به حادثه مهم روز شد. ‌ازدواج با یک‌ خانم‌‌ که‌ حجاب‌ اسلامی‌ نداشت موجب شد تا پدر و پسر مورد طعن‌ و تکفیر محافل‌... شهر و فشار همه‌ جانبه‌ قرار گرفتند. شریعتی‌ خود از این‌که‌ بی‌حجابی ‌همسرش‌ "سخن‌ روز و تنها مسئله‌ی‌ این‌ شهر شده‌" بود، سخت‌ گله‌مند بود. به‌ هرحال‌ گله‌ی‌ شریعتی‌ بی‌مورد و حق‌ با مردم‌ بود. همسر همسر دکتر علی شریعتی، "فاطمه شریعت رضوی" معروف به پوران شریعت رضوی، در سال 1313 در مشهد متولد شد. پدرش خادم آستان قدس رضوی و برادرش "مهدی شریعت رضوی" یکی از سه دانشجویی بود که در حمله نیروهای امنیتی رژیم پهلوی به دانشگاه تهران در 16 آذر ماه سال 1332 به شهادت رسید. وی که در رشتۀ ادبیات فارسی دانشگاه مشهد تحصیل کرده بود ﭘﺲ از یکسال و نیم از شروع زندگی مشترک ﺑﻪ ﻋﻠﺖ ﻣﻮاﻓﻘﺖ ﺑﺎ ﺑﻮرﺳﻴﻪ ﺗﺤﺼﻴﻠﯽ همسرش، اواﯾﻞ ﺧﺮداد ﻣﺎﻩ سال 1338 به همراه وی راهی ﻓﺮاﻧﺴﻪ ﺷد. شریعت رضوی توانست در سال 1342 مدرک دکترای ادبیات را از دانشگاه سوربن فرانسه دریافت کند. وی پس از بازگشت به ایران تا سال 1352 دبیر دبیرستان‌های مشهد بود و بعد از آن در تهران راهنمای تعلیماتی بود. وی مسئول دفتر تدوین مجموعه آثار دکتر شریعتی بوده و در سال 1377 بنیاد شریعتی را راه اندازی کرد. فرزندان حاصل ازدواج و 19 سال زندگی مشترک دکتر شریعتی و پوران شریعت رضوی 4 فرزند به نامهای احسان، سوسن، سارا و مونا است. احسان شریعتی، اولین فرزند علی شریعتی، متولد 12 شهریور 1338در مشهد است. وی فارغ‌ التحصیل رشتهٔ فلسفه از دانشگاه سوربن فرانسه بوده و مدتی به عنوان استاد مدعو در گروه فلسفه دانشگاه تهران و دانشگاه آزاد اسلامی واحد علوم و تحقیقات تهران تدریس کرده است. سوسن شریعتی، دومین فرزند دکتر شریعتی، متولد سال 1341 در پاریس است. وی روزنامه‌نگار و پژوهشگری است که فارغ‌ التحصیل رشتهٔ تاریخ از انستیتوی عالی مطالعات اجتماعی پاریس بوده و رساله دکترای او درباره نقش انتظار در تاریخ معاصر ایران است. سارا شریعتی، سومین فرزند دکتر شریعتی، متولد 24 بهمن 1342 در پاریس است. وی دورهٔ دکتری جامعه‌ شناسی را در مدرسهٔ عالی مطالعات علوم اجتماعی‎ گذرانده‌است. پژوهش‌های او عمدتاً در حوزه جامعه‌ شناسی دین، جامعه‌ شناسی هنر و مطالعات زنان است.


تحصیلات مقدماتی علی شریعتی تحصیلات ابتدایی خود را در دبستان "ابن یمین" مشهد، در سال 1319 آغاز کرد، اما به دلیل بحرانی شدن اوضاع کشور در سال 1320، پدرش، محمدتقی شریعتی مجبور شد خانواده‌اش را به ده بفرستد و بنابراین وقفه کوتاهی در تحصیلات علی شریعتی ایجاد شد. پس از آن، شریعتی به همان دبستان برگشت و تحصیل را ادامه داد. شریعتی در سال 1325 وارد دبیرستان فردوسی مشهد شد. او پس از اتمام سیکل اول دبیرستان در سن 16 سالگی وارد دانشسرای مقدماتی شد. دكتر علی شریعتی از سال 1327 به عضویت در كانون نشر حقایق اسلامی درآمد. بر خلاف دیگر جوانان علم و آگاهی علی شریعتی به آموخته هایش در دوره دبیرستان و دانشسرا محدود نمی شد، وی حتی در کلا‌سها‌ی‌ درس پدرش نیز شرکت می کرد و به کسب علم می پرداخت به طوری که در آن سن وسال به آگاهی های چشمگیر دست یافته بود. وی در همان‌ دوران‌ در مشهد به‌ نوشتن‌ و سخنرانی‌ نیز می‌پرداخت‌. در سال آخر دانشسرا به پیشنهاد پدرش شروع به ترجمه کتاب ابوذر غفاری، نوشته عبدالحمید جودة‌ السحار، نویسنده‌ی‌ معروف‌ مصری‌ کرد.   تدریس در اواسط سال 1331 تحصیلاتش در دانشسرا تمام شد. با گرفتن دیپلم از دانش سرای مقدماتی، در ادارهٔ فرهنگ استخدام و پس از مدتی شروع به تدریس در مدرسه کاتب‌پور احمدآباد کرد و همزمان به فعالیت‌های سیاسی‌اش که از سال 1330 آغاز کرده بود ادامه داد. ضمن کار در دبستان کاتب‌پور، در کلاس‌های شبانه به تحصیل ادامه داد و دیپلم کامل ادبی گرفت. در همان ایام در کنکور حقوق نیز شرکت کرد. او به تحصیل در رشته فیزیک هم ابراز علاقه می‌کرد، اما مخالفت پدر، او را از پرداختن بدان بازداشت. شریعتی در این مدت به نوشتن چهار جلد کتاب دوره ابتدایی پرداخت. این کتاب‌ها در سال 1335، توسط انتشارات و کتاب‌ فروشی باستان مشهد منتشر و چند بار تجدید چاپ شد و تا چند سال در مقطع ابتدایی آن زمان تدریس می شد.   ورود به دانشگاه علی شریعتی در ادامه تحصیلات آکادمیک، در سال 1334، پس از تأسیس دانشکده ادبیات و علوم انسانی مشهد وارد آن دانشکده شده و رشته ادبیات فارسی را برگزید. وی توانست در سال 1337 با احراز رتبه ممتاز با مدرک لیسانس ادبیات فارغ ‌التحصیل شود. موضوع تز او، ترجمه کتاب "در نقد و ادب" نوشته "مندور" (نویسنده مصری) بود. به هر حال وی توانست در موعد مقرر رساله‌اش را تحویل داده و از آن دفاع کند. رساله وی مورد تایید اساتید دانشکده قرار گرفت. بعد از مدتی به او اطلاع داده شد بورس دولتی شامل حال او شده است. پس به دلیل شناخت نسبی با زبان فرانسه و توصیه اساتید برای ادامه تحصیل به فرانسه مهاجرت کرد. دکتر شریعتی در طول‌ دوران‌ تحصیل‌ در دانشکده‌ ادبیا‌ت‌ مسئول انجمن ادبی دانشجویان بود. در همین سال‌ها بود که آثاری از اخوان ثالث مانند کتاب ارغنون (1330) و کتاب زمستان (1335) و آخر شاهنامه (1328) به چاپ رسید و او را سخت تحت تاثیر قرار داد. در این دوران دکتر شریعتی طبع شعر نوی خود را می‌آزمود. هفته‌ ای یک بار نیز در رادیو برنامه ادبی داشت و گه‌گاه مقالاتی نیز در روزنامه خراسان چاپ می‌کرد. در این دوران فعالیت‌های او همچنان در نهضت مقاومت ادامه داشت ولی شکل ایدئولوژیک به خود نگرفته بود. و به کار تحقیق و پژوهش در زمینه های مختلف می پرداخت و به انتشار آثاری چون، ترجمه ابوذرغفاری، ترجمه نیایش اثرالکسیس کارل و یک رشته مقاله های تحقیقی در این زمینه همت گماشت.   فعالیتهای سیاسی شریعتی‌ به‌ دلیل‌ بینش‌ مذهبی‌ و رسالت‌ دینی‌اش‌ نمی‌توانست ‌نسبت‌ به‌ رژیم‌ استبدادی‌ شاه‌ بی‌تفاوت‌ باشد؛ به‌ همین‌ جهت‌ از دوران‌ جوانی‌ همواره‌ درصدد پایگاهی‌ برای‌ مبارزه‌ با رژیم‌ بود. شریعتی‌ در اواخر دهه‌ 1320 به‌ جمعیت‌ خداپرستان‌ سوسیالیست‌ که‌ به‌ رهبری "محمد نخشب"‌ هدایت‌ می‌شد، پیوست‌.  سال‌های‌ 1331 ـ 1332 که‌ فعالیت‌ مارکسیست‌ها زیر سایه‌ حزب‌ توده‌ به‌ اوج‌ رسید، شریعتی‌ با برقراری‌ جلساتی‌ در کانون‌ نشر حقایق‌ اسلامی‌ و منازل‌، به‌ ردّ مارکسیسم‌ پرداخت‌. مجموعه‌ این‌ جلسات‌ با نام‌ "اسلام‌ مکتب‌ واسطه‌" زمانی که شریعتی تنها 20 سال داشت، منتشر شد.  دکتر علی شریعتی در جریان وقایع 30 تیر سال 1331 که در اعتراض به روی کار آمدن "احمد قوام" که با رأی مثبت نمایندگان مجلس بدون حضور نمایندگان نهضت ملی و به فرمان شاه، بعد از استفای دکتر محمد مصدق از سمت نخست وزیری در تاریخ 25 تیرماه ،1331 به وقوع پیوست، برای نخستین بار بازداشت شد و این اولین رویارویی او و نظام حکومتی بود. این بازداشت طولانی نبود ولی تاثیرات زیادی در زندگی آینده او گذاشت. در این زمان فصلی نو در زندگی او آغاز شد، فصلی که به تدریج از او روشنفکری مسئول و حساس نسبت به سرنوشت ملتش ساخت. زمانی که پس از اتمام تحصیلاتش در دانشسرا به تدریس مشغول بود همزمان به فعالیت‌های سیاسی‌ نیز ادامه می داد. پس از سقوط مصدق، شریعتی به طور فعالانه وارد جریان مبارزه علیه رژیم پهلوی شد. فعالیت‌های سیاسی اجتماعی وی در شاخه مشهد نهضت مقاومت ملی (جمعیتی که پس از کودتای 28 مرداد توسط جمعی از ملیون خراسان به پیروی از آیت‌ الله طالقانی، مهندس بازرگان و دکتر سحابی ایجاد شده و علی شریعتی یکی از اعضای آن بود) همچنان ادامه داشت. علی شریعتی یکی از سخنگویان و فعالان آتشین این نهضت علیه سلطه و استثمار غرب در ایران بود. فعالیتهای شریعتی باعث دستگیری او در مهر ماه سال 1336 به همراه 16 تن از اعضا و پیروان نهضت مقاومت از جمله استاد محمدتقی شریعتی و... و انتقالش  به زندان قزل‌قلعه در تهران به مدت هشت ماه شد. ساواک‌ اتهام‌ وی‌ را «پخش‌ اوراق مضره‌ و تحریک‌ مردم‌ به‌ ارتکاب‌ جنحه‌ و جنایت‌ بر ضد امنیت‌ داخلی‌ و خارجی‌ مملکت‌» اعلام‌نمود. دادستانی‌ ارتش‌ سرانجام‌ برای‌ وی‌ قرار منع‌ تعقیب‌ صادر کرد. شریعتی در مبارزه‌ علیه‌ مارکسیسم‌ فعال‌ بود تا جایی‌ که‌ دانشجویان‌ کمونیست‌ درخوابگاه‌ دانشکده‌ به‌ او حمله‌ و وی‌ را سخت‌ مجروح‌ کردند.    عزیمت به فرنگ دکتر شریعتی با استفاده از بورس تحصیلی که از دانشگاه سوربن فرانسه گرفته بود، در سال 1337 به همراه همسرش عازم پاریس شد. وی به پیشنهاد دوستان و علاقه شخصی خود، به قصد تحصیل در رشته جامعه‌ شناسی به پاریس رفت، اما پس از ورودش به پاریس مطلع شد که باید دکترایش در ادامه رشته تحصیلی‌ اش یعنی ادبیات فارسی باشد. از این رو با پروفسور "ژیلبرت لازار" که استاد شرق‌ شناسی زبان و ادبیات فارسی بود گفت‌ وگو کرد و به راهنمایی و پیشنهاد وی قرار شد موضوع رساله وی، کتاب «تاریخ فضائل بلخ»، اثری مذهبی متعلق به قرن 13 میلادی که توسط "صفی‌الدین" نوشته شده بود، باشد. از این تاریخ، شریعتی تحت نظر دکتر ژیلبرت لازار، مشغول تهیه رساله‌اش شد. دامنه مطالعاتش بسیار گسترده بود. در واقع مطالعاتش گسترده‌تر از سطح دکترایش بود. ولی کارهای تحقیقاتی رساله‌اش کار جنبی برایش محسوب می شد. درس‌ها و تحقیقات اصلی وی، بیشتر در دو مرکز علمی انجام می شد. یکی در "کلژدوفرانس" در زمینه جامعه ‌شناسی و دیگر در مرکز تتبعات عالی در زمینه جامعه شناسی مذهبی. وی همزمان به تحصیل علومى چون جامعه شناسى، مبانى علم تاریخ و تاریخ و فرهنگ اسلامى پرداخت و با اساتید بزرگى چون ماسینیون، گورویچ و سارتر و ... آشنا شد و از علم آنان بهره‌هاى بسیار برد. دکتر شریعتی پس‌ از 5 سال تحصیل در دانشگاه سوربن،‌ در سال 1963 از رساله خود دفاع و رسماً از دانشگاه با درجه دکتری یونیورسیته فارغ‌التحصیل شد. وی در سال 1343 با‌ مدرک‌ دکترا در رشته‌‌ها‌ی‌ جا‌معه‌ شنا‌سی‌ و تا‌ریخ‌ ادیا‌ن‌ به‌ ایران‌ با‌زگشت.   آثار ادبی تأثیرگذار بر شریعتی دکتر شریعتی‌ در مدت اقامتش در فرانسه‌ با آثار نویسندگان‌ و اساتید بزرگی‌ آشنا شده و سخت‌ تحت‌ تأثیر آنان‌ قرار گرفت‌. مطالعه کتاب "نیایش" اثر "الکسیس‌ کارل" با موضوع "آثار علمی‌ دعا بر فیزیولوژی‌ و روان‌ و اعصاب‌ و اخلاق" شریعتی را سخت متأثر کرده و موجب شد تا وی این کتاب را ترجمه و به ایران نزد پدرش بفرستد. پدرش نیز با افزودن مقدمه ای آن را چاپ و منتشر نمود. مطالعه آثار "فرانتس‌ فانون‌" نویسنده‌ی‌ انقلابی‌ الجزایر و نیز آثار "برکسون‌" و "ژان‌ پل‌ سارتر"، از دیگر مواردی بود که شریعتی را تحت تأثیر قرار داد. ولی‌ بیش‌ از همه‌ تحت‌ تأثیر "گورویچ"‌، استاد جامعه‌ شناسی‌، "برک‌" و "لویی ‌ماسینیون‌"، استاد اسلام‌ شناس‌ دانشگاه‌ سوربن‌ قرار گرفت‌.  شریعتی‌ خود در این‌ مورد می‌نویسد: «گورویچ‌ نگاهی‌ جامعه‌شناسانه‌ به‌ چشمان‌ من‌ بخشید و جهتی‌ تازه‌ و افقی ‌وسیع‌ در برابرم‌ گشود و پرفسور برک‌ مذهب‌ را نشانم‌ داد.»  دکتر شریعتی‌ بیش‌ از هر کس‌ دیگر تحت‌ تأثیر "ماسینیون‌" بود. شریعتی‌ در سال‌ 1344 کتاب‌ "سلمان‌ پاک‌" ماسینیون‌ را به‌ فارسی‌ ترجمه‌ کرد.    اقامت در اروپا و ادامه مبارزه دوران‌ تحصیل‌ علی شریعتی‌ در پاریس همزما‌ن بود‌ با‌ جریا‌ن‌ نهضت‌ ملی‌ ایران‌ به‌ رهبری‌ دکتر مصدق‌، که‌ او نیز با‌ قلم‌ و بیا‌ن‌ خود و نوشته ‌‌ها‌ی‌ محکم‌ و مستدل‌ از این‌ حرکت‌ دفا‌ع‌ می نمود. وی‌ در هما‌ن‌ دوران‌ نیز فعا‌لیتها‌ی‌ بسیا‌ری‌ در زمینه‌‌ ها‌ی‌ سیا‌سی‌ و مبا‌رزاتی‌ و اجتما‌عی‌ داشت‌. اندکی پس از رسیدن به پاریس به گروه فعالان ایرانی نظیر ابراهیم یزدی، ابوالحسن بنی‌ صدر، صادق قطب‌ زاده و مصطفی چمران پیوست و در سال 1338 "نهضت آزادی ایران" (شاخه خارج از کشور) بنیان گذاشته شد.  شریعتی در اروپا، به جمع جوانان نهضت ملی ایران پیوست و در فعالیت‌های سازمان‌های دانشجویی ایران در اروپا از جمله اتحادیه دانشجویان ایرانی مقیم فرانسه و کنفدراسیون دانشجویان ایرانی خارج از کشور شرکت ‌کرد. وی در نوشتن اعلامیه‌ها و قطعنامه‌ها همکاری بسیار نزدیکی با آن‌ها داشت.  وی همچنین در اروپا، در جمع جوانان نهضت آزادی حضور یافت بطوری که در سال‌های 1340-1341 در کنگره‌ها حضور فعال داشت. شریعتی در این دوران در روزنامه‌های ایران آزاد، اندیشه جبهه در امریکا و نامه پارسی حضور فعال داشت. ولی به ‌تدریج با پیشه گرفتن سیاست صبر و انتظار از سوی رهبران جبهه و نیز رفرمیسم‌ غرب‌زدگی‌ و لیبرالیزم‌ سازش‌کار و انفعالی‌، انتقادات شریعتی از آنها شدت یافت و از آنان قطع امید کرد و از روزنامه استعفا داد.  خود شریعتی‌ علت‌ ناامیدی‌ خود را از جبهه‌ چنین‌ تشریح‌ می‌کند: «من‌ از این‌ تشکیلات‌ بی‌ در و پیکر و مملو از آدم‌های‌ رنگارنگ‌ که‌ غالباً صداقت‌ و راستی‌ به‌ آن‌ معنی‌ که‌ من‌ در تمام‌ دوستان‌ هم‌فکر خود دیده‌ام‌ و می‌بینم‌ در آن‌کم‌ است‌، به‌ ستوه‌ آمده‌ام‌.» با تأسیس‌ نهضت‌ آزادی‌ در اردیبهشت‌ 1340 شریعتی‌ به‌ آن‌ پیوست‌ و فعالیت‌ خود را از سر گرفت‌. در سال 1341، با خواندن کتاب «دوزخیان روی زمین»، نوشته فرانس فانون با اندیشه های این‌نویسنده انقلابی آشنا شد و در چند سخنرانی برای دانشجویان از مقدمه آن که به قلم ژان‌پل ‌سارتر بود، استفاده کرد. حدود دو سال بعد شریعتی جبهه ملی ایران در آمریکا و جبهه ملی ایران در اروپا را تأسیس کرد. در جریان کنگره جبهه ملی در ویس‌بادن (جمهوری آلمان فدرال) در اوت 1962، شریعتی با توجه به قدرت فکری و قلمی‌اش، به عنوان سردبیر «ایران آزاد»، روزنامه فارسی‌زبان جدیدالانتشار ایرانی در اروپا انتخاب شد.  اولین شماره این نشریه در 15 نوامبر 1962 منتشر شد. این نشریه دیدگاه‌های روشنفکران ایرانی خارج و نیز واقعیت‌های مبارزات مردم ایران را منعکس می‌کرد. فرانسه در آن سال‌ها کشور پرآشوبی بود. بحران الجزائر از سال‌ها قبل آغاز شده بود. دولت خواهان تسلط بر الجزائر بود و روشنفکران خواهان پایان بخشیدن به آن. این بحران به دیگر کشور‌ها نیز نفوذ کرده بود. شریعتی در سا‌ل 1959 میلا‌دی‌ به‌ سا‌زما‌ن‌ آزادیبخش‌ الجزایر پیوست و سخت‌ به‌ فعا‌لیت‌ پرداخت. در سا‌ل 1960 میلا‌دی‌ مقا‌له‌ای‌ تحت‌ عنوان‌ "به‌ کجا‌ تکیه‌ کنیم‌" را در یکی‌ از نشریا‌ت‌ فرانسه‌ منتشر کرد. در سا‌ل‌ 1961 میلا‌دی‌ مقا‌له‌ "شعر چیست‌؟" "سا‌رتر" را ترجمه‌ و به همراه مقا‌له‌ای‌ تحت‌ عنوان‌ "مرگ‌ فرانتس‌ فا‌نون‌" در پا‌ریس‌ منتشر نمود.  به علت فعا‌لیت‌ در سا‌زما‌ن‌ آزادیبخش‌ الجزایر دستگیر و روانه زندان شد. در آنجا با‌ "گیوز" مصاحبه‌‌ای‌ انجام داد که‌ در سا‌ل‌ 1965 در "توگو" چا‌پ‌ شد. دکتر شریعتی در طول دوران تحصیل در اروپا علاوه بر نهضت آزادیبخش الجزایر با دیگر نهضتهای ملی آفریقا و آسیا، آشنایی پیدا کرد. به دنبال افشای شهادت پاتریس لومومبا در 1961 تظاهرات وسیعی از سوی سیاهپوستان در مقابل سفارت بلژیک در پاریس سازمان یافته بود که منجر به حمله پلیس و دستگیری عده زیادی از جمله دکتر علی شریعتی شد.  دولت فرانسه که با بررسی وضع سیاسی او، تصمیم به اخراج وی گرفته بود، با حمایت قاضی سوسیالیست دادگاه، مجبور شد اجرای حکم را به تعویق بیاندازد.

تحصیلات مقدماتی علی شریعتی تحصیلات ابتدایی خود را در دبستان "ابن یمین" مشهد، در سال 1319 آغاز کرد، اما به دلیل بحرانی شدن اوضاع کشور در سال 1320، پدرش، محمدتقی شریعتی مجبور شد خانواده‌اش را به ده بفرستد و بنابراین وقفه کوتاهی در تحصیلات علی شریعتی ایجاد شد. پس از آن، شریعتی به همان دبستان برگشت و تحصیل را ادامه داد. شریعتی در سال 1325 وارد دبیرستان فردوسی مشهد شد. او پس از اتمام سیکل اول دبیرستان در سن 16 سالگی وارد دانشسرای مقدماتی شد. دكتر علی شریعتی از سال 1327 به عضویت در كانون نشر حقایق اسلامی درآمد. بر خلاف دیگر جوانان علم و آگاهی علی شریعتی به آموخته هایش در دوره دبیرستان و دانشسرا محدود نمی شد، وی حتی در کلا‌سها‌ی‌ درس پدرش نیز شرکت می کرد و به کسب علم می پرداخت به طوری که در آن سن وسال به آگاهی های چشمگیر دست یافته بود. وی در همان‌ دوران‌ در مشهد به‌ نوشتن‌ و سخنرانی‌ نیز می‌پرداخت‌. در سال آخر دانشسرا به پیشنهاد پدرش شروع به ترجمه کتاب ابوذر غفاری، نوشته عبدالحمید جودة‌ السحار، نویسنده‌ی‌ معروف‌ مصری‌ کرد. تدریس در اواسط سال 1331 تحصیلاتش در دانشسرا تمام شد. با گرفتن دیپلم از دانش سرای مقدماتی، در ادارهٔ فرهنگ استخدام و پس از مدتی شروع به تدریس در مدرسه کاتب‌پور احمدآباد کرد و همزمان به فعالیت‌های سیاسی‌اش که از سال 1330 آغاز کرده بود ادامه داد. ضمن کار در دبستان کاتب‌پور، در کلاس‌های شبانه به تحصیل ادامه داد و دیپلم کامل ادبی گرفت. در همان ایام در کنکور حقوق نیز شرکت کرد. او به تحصیل در رشته فیزیک هم ابراز علاقه می‌کرد، اما مخالفت پدر، او را از پرداختن بدان بازداشت. شریعتی در این مدت به نوشتن چهار جلد کتاب دوره ابتدایی پرداخت. این کتاب‌ها در سال 1335، توسط انتشارات و کتاب‌ فروشی باستان مشهد منتشر و چند بار تجدید چاپ شد و تا چند سال در مقطع ابتدایی آن زمان تدریس می شد. ورود به دانشگاه علی شریعتی در ادامه تحصیلات آکادمیک، در سال 1334، پس از تأسیس دانشکده ادبیات و علوم انسانی مشهد وارد آن دانشکده شده و رشته ادبیات فارسی را برگزید. وی توانست در سال 1337 با احراز رتبه ممتاز با مدرک لیسانس ادبیات فارغ ‌التحصیل شود. موضوع تز او، ترجمه کتاب "در نقد و ادب" نوشته "مندور" (نویسنده مصری) بود. به هر حال وی توانست در موعد مقرر رساله‌اش را تحویل داده و از آن دفاع کند. رساله وی مورد تایید اساتید دانشکده قرار گرفت. بعد از مدتی به او اطلاع داده شد بورس دولتی شامل حال او شده است. پس به دلیل شناخت نسبی با زبان فرانسه و توصیه اساتید برای ادامه تحصیل به فرانسه مهاجرت کرد. دکتر شریعتی در طول‌ دوران‌ تحصیل‌ در دانشکده‌ ادبیا‌ت‌ مسئول انجمن ادبی دانشجویان بود. در همین سال‌ها بود که آثاری از اخوان ثالث مانند کتاب ارغنون (1330) و کتاب زمستان (1335) و آخر شاهنامه (1328) به چاپ رسید و او را سخت تحت تاثیر قرار داد. در این دوران دکتر شریعتی طبع شعر نوی خود را می‌آزمود. هفته‌ ای یک بار نیز در رادیو برنامه ادبی داشت و گه‌گاه مقالاتی نیز در روزنامه خراسان چاپ می‌کرد. در این دوران فعالیت‌های او همچنان در نهضت مقاومت ادامه داشت ولی شکل ایدئولوژیک به خود نگرفته بود. و به کار تحقیق و پژوهش در زمینه های مختلف می پرداخت و به انتشار آثاری چون، ترجمه ابوذرغفاری، ترجمه نیایش اثرالکسیس کارل و یک رشته مقاله های تحقیقی در این زمینه همت گماشت. فعالیتهای سیاسی شریعتی‌ به‌ دلیل‌ بینش‌ مذهبی‌ و رسالت‌ دینی‌اش‌ نمی‌توانست ‌نسبت‌ به‌ رژیم‌ استبدادی‌ شاه‌ بی‌تفاوت‌ باشد؛ به‌ همین‌ جهت‌ از دوران‌ جوانی‌ همواره‌ درصدد پایگاهی‌ برای‌ مبارزه‌ با رژیم‌ بود. شریعتی‌ در اواخر دهه‌ 1320 به‌ جمعیت‌ خداپرستان‌ سوسیالیست‌ که‌ به‌ رهبری "محمد نخشب"‌ هدایت‌ می‌شد، پیوست‌. سال‌های‌ 1331 ـ 1332 که‌ فعالیت‌ مارکسیست‌ها زیر سایه‌ حزب‌ توده‌ به‌ اوج‌ رسید، شریعتی‌ با برقراری‌ جلساتی‌ در کانون‌ نشر حقایق‌ اسلامی‌ و منازل‌، به‌ ردّ مارکسیسم‌ پرداخت‌. مجموعه‌ این‌ جلسات‌ با نام‌ "اسلام‌ مکتب‌ واسطه‌" زمانی که شریعتی تنها 20 سال داشت، منتشر شد. دکتر علی شریعتی در جریان وقایع 30 تیر سال 1331 که در اعتراض به روی کار آمدن "احمد قوام" که با رأی مثبت نمایندگان مجلس بدون حضور نمایندگان نهضت ملی و به فرمان شاه، بعد از استفای دکتر محمد مصدق از سمت نخست وزیری در تاریخ 25 تیرماه ،1331 به وقوع پیوست، برای نخستین بار بازداشت شد و این اولین رویارویی او و نظام حکومتی بود. این بازداشت طولانی نبود ولی تاثیرات زیادی در زندگی آینده او گذاشت. در این زمان فصلی نو در زندگی او آغاز شد، فصلی که به تدریج از او روشنفکری مسئول و حساس نسبت به سرنوشت ملتش ساخت. زمانی که پس از اتمام تحصیلاتش در دانشسرا به تدریس مشغول بود همزمان به فعالیت‌های سیاسی‌ نیز ادامه می داد. پس از سقوط مصدق، شریعتی به طور فعالانه وارد جریان مبارزه علیه رژیم پهلوی شد. فعالیت‌های سیاسی اجتماعی وی در شاخه مشهد نهضت مقاومت ملی (جمعیتی که پس از کودتای 28 مرداد توسط جمعی از ملیون خراسان به پیروی از آیت‌ الله طالقانی، مهندس بازرگان و دکتر سحابی ایجاد شده و علی شریعتی یکی از اعضای آن بود) همچنان ادامه داشت. علی شریعتی یکی از سخنگویان و فعالان آتشین این نهضت علیه سلطه و استثمار غرب در ایران بود. فعالیتهای شریعتی باعث دستگیری او در مهر ماه سال 1336 به همراه 16 تن از اعضا و پیروان نهضت مقاومت از جمله استاد محمدتقی شریعتی و... و انتقالش به زندان قزل‌قلعه در تهران به مدت هشت ماه شد. ساواک‌ اتهام‌ وی‌ را «پخش‌ اوراق مضره‌ و تحریک‌ مردم‌ به‌ ارتکاب‌ جنحه‌ و جنایت‌ بر ضد امنیت‌ داخلی‌ و خارجی‌ مملکت‌» اعلام‌نمود. دادستانی‌ ارتش‌ سرانجام‌ برای‌ وی‌ قرار منع‌ تعقیب‌ صادر کرد. شریعتی در مبارزه‌ علیه‌ مارکسیسم‌ فعال‌ بود تا جایی‌ که‌ دانشجویان‌ کمونیست‌ درخوابگاه‌ دانشکده‌ به‌ او حمله‌ و وی‌ را سخت‌ مجروح‌ کردند. عزیمت به فرنگ دکتر شریعتی با استفاده از بورس تحصیلی که از دانشگاه سوربن فرانسه گرفته بود، در سال 1337 به همراه همسرش عازم پاریس شد. وی به پیشنهاد دوستان و علاقه شخصی خود، به قصد تحصیل در رشته جامعه‌ شناسی به پاریس رفت، اما پس از ورودش به پاریس مطلع شد که باید دکترایش در ادامه رشته تحصیلی‌ اش یعنی ادبیات فارسی باشد. از این رو با پروفسور "ژیلبرت لازار" که استاد شرق‌ شناسی زبان و ادبیات فارسی بود گفت‌ وگو کرد و به راهنمایی و پیشنهاد وی قرار شد موضوع رساله وی، کتاب «تاریخ فضائل بلخ»، اثری مذهبی متعلق به قرن 13 میلادی که توسط "صفی‌الدین" نوشته شده بود، باشد. از این تاریخ، شریعتی تحت نظر دکتر ژیلبرت لازار، مشغول تهیه رساله‌اش شد. دامنه مطالعاتش بسیار گسترده بود. در واقع مطالعاتش گسترده‌تر از سطح دکترایش بود. ولی کارهای تحقیقاتی رساله‌اش کار جنبی برایش محسوب می شد. درس‌ها و تحقیقات اصلی وی، بیشتر در دو مرکز علمی انجام می شد. یکی در "کلژدوفرانس" در زمینه جامعه ‌شناسی و دیگر در مرکز تتبعات عالی در زمینه جامعه شناسی مذهبی. وی همزمان به تحصیل علومى چون جامعه شناسى، مبانى علم تاریخ و تاریخ و فرهنگ اسلامى پرداخت و با اساتید بزرگى چون ماسینیون، گورویچ و سارتر و ... آشنا شد و از علم آنان بهره‌هاى بسیار برد. دکتر شریعتی پس‌ از 5 سال تحصیل در دانشگاه سوربن،‌ در سال 1963 از رساله خود دفاع و رسماً از دانشگاه با درجه دکتری یونیورسیته فارغ‌التحصیل شد. وی در سال 1343 با‌ مدرک‌ دکترا در رشته‌‌ها‌ی‌ جا‌معه‌ شنا‌سی‌ و تا‌ریخ‌ ادیا‌ن‌ به‌ ایران‌ با‌زگشت. آثار ادبی تأثیرگذار بر شریعتی دکتر شریعتی‌ در مدت اقامتش در فرانسه‌ با آثار نویسندگان‌ و اساتید بزرگی‌ آشنا شده و سخت‌ تحت‌ تأثیر آنان‌ قرار گرفت‌. مطالعه کتاب "نیایش" اثر "الکسیس‌ کارل" با موضوع "آثار علمی‌ دعا بر فیزیولوژی‌ و روان‌ و اعصاب‌ و اخلاق" شریعتی را سخت متأثر کرده و موجب شد تا وی این کتاب را ترجمه و به ایران نزد پدرش بفرستد. پدرش نیز با افزودن مقدمه ای آن را چاپ و منتشر نمود. مطالعه آثار "فرانتس‌ فانون‌" نویسنده‌ی‌ انقلابی‌ الجزایر و نیز آثار "برکسون‌" و "ژان‌ پل‌ سارتر"، از دیگر مواردی بود که شریعتی را تحت تأثیر قرار داد. ولی‌ بیش‌ از همه‌ تحت‌ تأثیر "گورویچ"‌، استاد جامعه‌ شناسی‌، "برک‌" و "لویی ‌ماسینیون‌"، استاد اسلام‌ شناس‌ دانشگاه‌ سوربن‌ قرار گرفت‌. شریعتی‌ خود در این‌ مورد می‌نویسد: «گورویچ‌ نگاهی‌ جامعه‌شناسانه‌ به‌ چشمان‌ من‌ بخشید و جهتی‌ تازه‌ و افقی ‌وسیع‌ در برابرم‌ گشود و پرفسور برک‌ مذهب‌ را نشانم‌ داد.» دکتر شریعتی‌ بیش‌ از هر کس‌ دیگر تحت‌ تأثیر "ماسینیون‌" بود. شریعتی‌ در سال‌ 1344 کتاب‌ "سلمان‌ پاک‌" ماسینیون‌ را به‌ فارسی‌ ترجمه‌ کرد. اقامت در اروپا و ادامه مبارزه دوران‌ تحصیل‌ علی شریعتی‌ در پاریس همزما‌ن بود‌ با‌ جریا‌ن‌ نهضت‌ ملی‌ ایران‌ به‌ رهبری‌ دکتر مصدق‌، که‌ او نیز با‌ قلم‌ و بیا‌ن‌ خود و نوشته ‌‌ها‌ی‌ محکم‌ و مستدل‌ از این‌ حرکت‌ دفا‌ع‌ می نمود. وی‌ در هما‌ن‌ دوران‌ نیز فعا‌لیتها‌ی‌ بسیا‌ری‌ در زمینه‌‌ ها‌ی‌ سیا‌سی‌ و مبا‌رزاتی‌ و اجتما‌عی‌ داشت‌. اندکی پس از رسیدن به پاریس به گروه فعالان ایرانی نظیر ابراهیم یزدی، ابوالحسن بنی‌ صدر، صادق قطب‌ زاده و مصطفی چمران پیوست و در سال 1338 "نهضت آزادی ایران" (شاخه خارج از کشور) بنیان گذاشته شد. شریعتی در اروپا، به جمع جوانان نهضت ملی ایران پیوست و در فعالیت‌های سازمان‌های دانشجویی ایران در اروپا از جمله اتحادیه دانشجویان ایرانی مقیم فرانسه و کنفدراسیون دانشجویان ایرانی خارج از کشور شرکت ‌کرد. وی در نوشتن اعلامیه‌ها و قطعنامه‌ها همکاری بسیار نزدیکی با آن‌ها داشت. وی همچنین در اروپا، در جمع جوانان نهضت آزادی حضور یافت بطوری که در سال‌های 1340-1341 در کنگره‌ها حضور فعال داشت. شریعتی در این دوران در روزنامه‌های ایران آزاد، اندیشه جبهه در امریکا و نامه پارسی حضور فعال داشت. ولی به ‌تدریج با پیشه گرفتن سیاست صبر و انتظار از سوی رهبران جبهه و نیز رفرمیسم‌ غرب‌زدگی‌ و لیبرالیزم‌ سازش‌کار و انفعالی‌، انتقادات شریعتی از آنها شدت یافت و از آنان قطع امید کرد و از روزنامه استعفا داد. خود شریعتی‌ علت‌ ناامیدی‌ خود را از جبهه‌ چنین‌ تشریح‌ می‌کند: «من‌ از این‌ تشکیلات‌ بی‌ در و پیکر و مملو از آدم‌های‌ رنگارنگ‌ که‌ غالباً صداقت‌ و راستی‌ به‌ آن‌ معنی‌ که‌ من‌ در تمام‌ دوستان‌ هم‌فکر خود دیده‌ام‌ و می‌بینم‌ در آن‌کم‌ است‌، به‌ ستوه‌ آمده‌ام‌.» با تأسیس‌ نهضت‌ آزادی‌ در اردیبهشت‌ 1340 شریعتی‌ به‌ آن‌ پیوست‌ و فعالیت‌ خود را از سر گرفت‌. در سال 1341، با خواندن کتاب «دوزخیان روی زمین»، نوشته فرانس فانون با اندیشه های این‌نویسنده انقلابی آشنا شد و در چند سخنرانی برای دانشجویان از مقدمه آن که به قلم ژان‌پل ‌سارتر بود، استفاده کرد. حدود دو سال بعد شریعتی جبهه ملی ایران در آمریکا و جبهه ملی ایران در اروپا را تأسیس کرد. در جریان کنگره جبهه ملی در ویس‌بادن (جمهوری آلمان فدرال) در اوت 1962، شریعتی با توجه به قدرت فکری و قلمی‌اش، به عنوان سردبیر «ایران آزاد»، روزنامه فارسی‌زبان جدیدالانتشار ایرانی در اروپا انتخاب شد. اولین شماره این نشریه در 15 نوامبر 1962 منتشر شد. این نشریه دیدگاه‌های روشنفکران ایرانی خارج و نیز واقعیت‌های مبارزات مردم ایران را منعکس می‌کرد. فرانسه در آن سال‌ها کشور پرآشوبی بود. بحران الجزائر از سال‌ها قبل آغاز شده بود. دولت خواهان تسلط بر الجزائر بود و روشنفکران خواهان پایان بخشیدن به آن. این بحران به دیگر کشور‌ها نیز نفوذ کرده بود. شریعتی در سا‌ل 1959 میلا‌دی‌ به‌ سا‌زما‌ن‌ آزادیبخش‌ الجزایر پیوست و سخت‌ به‌ فعا‌لیت‌ پرداخت. در سا‌ل 1960 میلا‌دی‌ مقا‌له‌ای‌ تحت‌ عنوان‌ "به‌ کجا‌ تکیه‌ کنیم‌" را در یکی‌ از نشریا‌ت‌ فرانسه‌ منتشر کرد. در سا‌ل‌ 1961 میلا‌دی‌ مقا‌له‌ "شعر چیست‌؟" "سا‌رتر" را ترجمه‌ و به همراه مقا‌له‌ای‌ تحت‌ عنوان‌ "مرگ‌ فرانتس‌ فا‌نون‌" در پا‌ریس‌ منتشر نمود. به علت فعا‌لیت‌ در سا‌زما‌ن‌ آزادیبخش‌ الجزایر دستگیر و روانه زندان شد. در آنجا با‌ "گیوز" مصاحبه‌‌ای‌ انجام داد که‌ در سا‌ل‌ 1965 در "توگو" چا‌پ‌ شد. دکتر شریعتی در طول دوران تحصیل در اروپا علاوه بر نهضت آزادیبخش الجزایر با دیگر نهضتهای ملی آفریقا و آسیا، آشنایی پیدا کرد. به دنبال افشای شهادت پاتریس لومومبا در 1961 تظاهرات وسیعی از سوی سیاهپوستان در مقابل سفارت بلژیک در پاریس سازمان یافته بود که منجر به حمله پلیس و دستگیری عده زیادی از جمله دکتر علی شریعتی شد. دولت فرانسه که با بررسی وضع سیاسی او، تصمیم به اخراج وی گرفته بود، با حمایت قاضی سوسیالیست دادگاه، مجبور شد اجرای حکم را به تعویق بیاندازد.


بازگشت به ایران و بازدداشت دکتر علی شریعتی در سا‌ل‌ 1343 و بعد از فارغ التحصیلی از دانشگاه سوربن و قطع شدن منبع مالی از سوی دولت، علی‌رغم خواسته درونی و پیشنهادات دوستان به همراه خانواده و سه فرزندش از راه زمینی به ایران بازگشت. وی با دانستن اوضاع سیاسی – فرهنگی ایران بعد از سال 1340 که به کسی چون او – با آن سابقه سیاسی – امکان تدریس در دانشگاه‌ها را نخواهند داد و نیز علی‌رغم اصرار دوستان هم فکرش مبنی بر تمدید اقامت در فرانسه یا آمریکا، برای تداوم جریان مبارزه در خارج از کشور، تصمیم گرفت که به ایران بازگردد. این بازگشت برای او، عمدتاً جهت کسب شناخت عینی از متن و اعماق جامعه ایران و توده‌های مردم بود، همچنین استخراج و تصفیه منابع فرهنگی، جهت تجدید ساختمان مذهب. شریعتی در مرز بازرگان توسط مأموران ساواک دستگیر و به‌ زندان‌ قزل‌ قلعه‌ تحویل‌ داده‌ شد. حکم دستگیری وی از سوی ساواک بود و متعلق به 2 سال قبل، ولی چون شریعتی سال 1341 از ایران از طریق مرز‌های هوایی خارج و به فرانسه رفته بود، حکم معلق مانده بود.  به‌ گزارش‌ ساواک‌ وی‌ «در تاریخ‌ 1343/3/12 از طریق‌ مرز بازرگان‌ به‌ ایران‌ وارد و توسط‌ مأمورین ‌شهربانی‌ ماکو مورد سوء ظن‌ واقع‌ و لذا دستگیر و تحویل‌ ساواک‌ خوی‌ می‌گردد. در بازرسی‌ که‌ از وسایل‌ مشارالیه‌ به‌ عمل‌ آمده‌ اوراق مضره‌ای‌ مربوط‌ به‌ جبهه‌ی‌ ملی‌ و کتاب‌های‌ کمونیستی‌ (به‌ شرح‌ صورت‌جلسه‌ی‌ پیوست‌) کشف‌ گردیده‌.»    آزادی از زندان و آغاز دوباره تدریس دکتر شریعتی تا اوایل شهریور 1343، در زندان ماند و پس از آزادی به‌‌ زادگا‌هش‌ برگشت. در سا‌ل‌ 1344، اداره‌ فرهنگ‌ مشهد، استا‌د جا‌معه‌ شنا‌سی‌ و فا‌رغ‌ التحصیل‌ ‌دانشگا‌ه‌ سوربن‌ را بعنوان‌ دبیر انشا‌ء کلا‌س‌ چها‌رم‌ دبستا‌ن‌ در یکی‌ از روستا‌ها‌ی‌ مشهد استخدام‌ کرد، وی سپس‌ در دبیرستا‌ن‌ بتدریس‌ پرداخت. پس از پنج سال تحصیل و آموختن و فعالیت سیاسی در فضای باز سیاسی و فرهنگی اروپا ، بازگشت به فضای راکد و بسته جامعه ایران و آن هم تدریس در دبیرستان بسیار رنج آور بود. یک سال بعد پس از قبولی در امتحان به عنوان کارشناس کتب درسی به تهران منتقل و همکاری خود را با برقعی و شهید باهنر و دکتر بهشتی که از مسئولین بررسی کتب دینی بودند، آغاز کرد. ترجمه کتاب "سلمان پاک" اثر پروفسور "لوئی ماسینیون" حاصل تلاش او در این دوره بود. از سال 1345 شریعتی به عنوان استادیار رشته تاریخ در دانشکده مشهد استخدام شد. در سر راه تدریس او مشکلات و کارشکنی‌های بسیاری بود. ولی در آخر به دلیل نیاز مبرم دانشگاه به استاد تاریخ، استادیاری او مورد قبول واقع شد و او در دانشگاه مشهد شروع به کار کرد. از‌‌‌ همان آغاز روش تدریس، برخوردش با مقررات متداول در دانشکده و رفتارش با دانشجویان، او را از دیگر استادان متمایز می‌کرد و برخلاف رسم عمومی اساتید دیگر از تدریس بر اساس جزوه ثابت و از پیش تنظیم شده پرهیز می‌کرد و برنامه تعیین شده‌ ای را اعلام نمی‌ کرد. این مسئله مورد اعتراض و شکایت مدیران گروه آموزشی در دوره‌های مختلف بود.  موضوعات اساسی تدریس او را می‌توان به چند بخش تقسیم کرد: تاریخ ایران، تاریخ و تمدن اسلامی و تاریخ تمدن‌های غیراسلامی. کتاب "اسلام‌شناسی" که درس‌ های شریعتی در دانشکده ادبیات مشهد در سال‌های 46 _ 1345 است و توسط چند نفر از دانشجویان ضبط و پلی‌کپی شده بود بعد‌ها توسط او تصحیح و به چاپ رسید.    کنترل فعالیتهای شریعتی توسط ساواک شریعتی‌ پس‌ از آزادی‌ از زندان‌ به‌ بازسازی‌ کانون‌ نشر حقایق‌ اسلامی‌ پدرش پرداخت‌ و با جمع‌آوری‌ پول‌ از دانشجویان‌ و پزشکان‌ تصمیم‌ به‌ تجدید ساختمان‌ آن ‌گرفت‌. طبق‌ اسناد ساواک‌، شریعتی‌ همچنان‌ زیر نظر بوده‌ و فعالیت‌های‌ وی‌ کنترل‌ می‌شده‌است‌. ساواک‌ خراسان‌ در سال‌ 1346 در پاسخ‌ به‌ اداره‌ی‌ کل‌ سوم‌ ساواک‌ مرکز فعالیت‌های‌ شریعتی‌ را چنین‌ تشریح‌ می‌کند: «در حال‌ حاضر هم‌ در سراسر خراسان ‌فعالیتی‌ علنی‌ [از وی‌] دیده‌ نمی‌شود.» فعالیت‌های‌ وی‌ عبارت‌ است‌ از: «دوستی‌ و رفاقت‌... با عده‌ای‌ از افراد جبهه‌ی‌ ملی‌» و شرکت‌ در «جلسات‌ ادبی‌ بین‌ او و دوستانش‌» که‌ این‌ «جلسات‌ آنها بیشتر جنبه‌ی‌ ادبی‌ دارد و بحث‌های‌ مختلف‌ شعر و شاعری‌ و شعر نو و کهنه‌ در میان‌ آنها می‌شود.» در ضمن‌ وی‌ برای‌ تکمیل‌ ساختمان‌ کانون‌ همراه‌ «کمیسیونی‌ که‌ از طرف‌ پدرش‌ برای‌ خاتمه‌ی‌ کار تعیین‌ شده‌اند... درصدد جمع‌آوری پول‌ یا دادن‌ گزارش‌ به‌ تهران‌ و در جریان‌ گذاشتن‌ پدرش‌ می‌باشد.» به‌ گزارش‌ ساواک ‌وی‌ در این‌ زمان‌ به‌ این‌ نتیجه‌ رسیده‌ بود که‌ مبارزات‌ بعد از شهریور 1320 تا 1341 «شکست‌خورده‌» است‌ و علت‌ آن‌ نیز «خامی‌ مبارزه‌ بوده‌ است‌» و ناچار [برای‌]«هر مبارزه‌ای‌ یک‌ زیربنای‌ مستحکم‌ لازم‌ است‌ و تاکنون‌ در ایران‌ چنین‌ زیربنایی‌ ساخته ‌نشده‌ است‌ و درنتیجه‌ در طول‌ مبارزاتی‌ که‌ روی‌ داده‌ است‌، جز از دست دادن‌ نیرو چیز دیگری‌ عاید مبارزین‌ ایران‌ نشده‌ است‌.» ساواک‌ این‌ عقیده‌ را دلیل‌ بر عقب‌نشینی‌ دکتر از مبارزه‌ ارزیابی‌ می‌کند؛ ولی‌ این‌ ارزیابی‌ صحیح‌ نبود. این‌ اتهامی‌ بود که‌ مارکسیست‌ها به‌ وی‌ می‌زدند و دکتر بعدازآن‌ چنین‌ عقیده‌ای‌ را به‌ اثبات‌ رساند.   ممانعت ساواک از انجام سخنرانی های شریعتی ساواک‌ برای‌ آگاهی‌ بیشتر از فعالیت‌های‌ شریعتی‌ وی‌ را در مرداد ماه‌ 1347 احضار و بازجویی‌ نمود. شریعتی‌ در این‌ بازجویی‌ برای‌ ساواک‌ خراسان‌ 40 صفحه‌ پاسخ ‌نوشت‌. پاسخ‌ شریعتی‌ موجب‌ طمع‌ ساواک‌ به‌ وی‌ شد و سرتیپ‌ بهرامی‌، رئیس‌ ساواک خراسان‌ که‌ خواهان‌ محدود کردن‌ شریعتی‌ بود به‌ پرویز ثابتی‌، رئیس‌ اداره‌ کل‌ سوم‌ ساواک‌، نوشت‌: «به‌طوری‌ که‌ مکرراً به‌ استحضار رسیده‌، اگر وجود دکتر شریعتی‌ برای‌ عامل بیگانه‌ و عناصر افراطی‌ مفید است‌، برای‌ ساواک‌ و مملکت‌ مفیدتر خواهد بود؛ مشروط ‌بر این‌که‌ خوب‌ اداره‌ شود. این‌ شخص‌ دانشمند است‌، روحانیون‌ افراطی‌ او را قبول‌ ندارند و چپی‌ها روی‌ این‌ شخص‌ حساب‌ می‌کنند. ساواک‌ خراسان‌ معتقد است‌، محدودیت‌ برای‌ دکتر شریعتی‌ موجب‌ می‌شود که‌ نسبت‌ به‌ دستگاه‌ و مملکت‌ بی‌اعتقاد گردد و چون‌ طرفداران‌ زیادی‌ دارد، نتیجه‌ مطلوبی‌ نخواهد داشت‌؛ ولی‌ اگر با برنامه‌ و طرحی‌ منظم‌ اداره‌ شود با افکار نوی‌ که‌ دارد می‌تواند مؤثر واقع‌ شود.» با این‌ حال‌ پیشنهاد ساواک‌ خراسان‌ مورد قبول‌ واقع‌ نشد و پیوسته‌ مزاحمت‌هایی‌ را برای‌ دکتر به‌ وجود آوردند. گسترش آوازه دکتر شریعتی و دعوت‌ دانشگاه‌های‌ مختلف‌ از وی برای‌ سخنرانی‌، موجب شد تا ساواک‌ با بی‌نظمی‌ خاصی‌ از بعضی‌ از سخنرانی‌های‌ وی‌ ممانعت‌ به‌ عمل‌ ‌آورد. طبق‌ اسناد ساواک‌ «بعد از ابلاغ‌ این‌که‌ تا دستور ثانوی‌ در هیچ‌ یک‌ از مجامع‌ نباید سخنرانی‌ کند...دکتر [احسان]‌ نراقی‌ رئیس‌ مؤسسه‌ی‌ علوم‌ اجتماعی‌ دانشگاه‌ تهران‌ به وی‌ خصوصی‌ نامه‌ داده‌ است‌ که‌ هر موقع‌ به‌ تهران‌ آمدی‌ ترتیب‌ ملاقات‌ تو را با تیمسار مقدم‌ خواهم‌ داد.» چاپ اسلام‌ شناسی و موفقیت درس‌های دکتر علی شریعتی در دانشکده مشهد و آغاز سلسله سخنرانی‌های او در حسینیه ارشاد تهران موجب شد که دانشکده‌های دیگر ایران از او تقاضای سخنرانی کنند. سخنرانی‌هایی که از نیمه دوم سال 1347 آغاز شد.   مکتب حسینیه ارشاد بعد از آنکه حسینیه ارشاد در سال 1343 توسط توسط عده‌‌ای از شخصیت‌های ملی و مذهبی، (محمد همایون، ناصر میناچی، عبدالحسین علی‌آبادی و با همفکری شهید مطهری) به عنوان اولین مؤسسه دینی و بر طبق اساسنامه اش با هدف تحقیق، تبلیغ و تعلیم مبانی اسلام در شهر تهران تاسیس شد، به واسطه آشنایی استاد مطهری با پدر دکتر شریعتی، قسمت هجرت تا وفات کتاب "محمد خاتم پیامبران" به عنوان اولین کار چاپی نشریه حسینیه به دکتر علی شریعتی سپرده شد. دکتر شریعتی در سا‌ل‌ 1348 به‌ حسینیه‌ ارشا‌د دعوت‌ و خیلی زود مسئولیت‌ امور فرهنگی‌ حسینیه‌ را بعهده‌ گرفته‌ و به‌ تدریس‌ جا‌معه‌ شنا‌سی‌ مذهبی‌،‌ تا‌ریخ‌ شیعه‌ و معا‌رف‌ اسلا‌می‌ پرداخت. وی در حدود 24 جلسه سخنرانی در این مرکز برگزار کرد. مهمترین بخش زندگی شریعتی سخنرانیهای وی در حسینه ارشاد تهران است که نهایتاً منجر به بسته شدن آن بدست ساواک با دستور شاه و دستگیری و زندانی شدن وی شد. این دوران نقش مهمی در جنبش بیداری اسلامی و فعال شدن جوانان و دانشجویان علیه حکومت شاه در چارچوب تعالیم اسلام انقلابی داشت. استحکا‌م‌ کلا‌م‌، با‌فت‌ منطقی‌ جملا‌ت‌ با‌ اتکا‌ء به‌‌ پشتوانه‌ فنی‌ و عمیق‌ فکری‌ هر شنونده‌ ای‌ را در کوتا‌هترین‌ مدت‌ سرا پا‌ گوش‌ میسا‌خت‌ و در نیم‌ راه‌ گفتا‌ر تحت‌ تا‌ثیر قرار میداد و سپس‌ به‌ هیجا‌ن‌ می‌ آورد. در سال‌های اول همکاری دکتر شریعتی با حسینیه ارشاد، به علت اشتغال در دانشکده ادبیات مشهد، ایراد سخنرانی‌های او مشروط به اجازه دانشکده بود، برای همین بیشتر سخنرانی‌ها در شب‌جمعه انجام می‌شد، تا وی بتواند روز شنبه سر کلاس درس حاضر باشد.  هدف شریعتی از همکاری با ارشاد، تلاش برای پیش برد اهداف اسلامی بود. سخنرانی‌های او، خود گواهی آشکار بر این نکته است. در سخنرانی‌ها، مدیریت سیاسی کشور به شیوه‌ای سمبلیک مورد تردید قرار می‌گرفت.  در نامه یی با سربرگ گارد شاهنشاهی، خطاب به ارتشبد نصیری و با امضای سپهبد ایادی و مهر گارد جاویدان شاهنشاهی نوشته شده: «اعلیحضرت همایون شاهنشاه آریامهر در مورد حسینیه ارشاد فرمودند باید تمام این اشخاص را شدیداً تنبیه کنید زیرا خیانت بزرگی به کشور کرده اند. به علاوه شما نیستید که در مورد افتتاح یا عدم افتتاح تصمیم می گیرید. لازم است موضوع را دقیقاً پیگیری و نتیجه را بعداً گزارش دهید.» لازم به یادآوری است سپهبد ایادی پزشک مخصوص شاه و از اعضای جامعه بهائیت بود که نظر شاه را به ارتشبد نصیری ابلاغ می کرد.   ملاقات شریعتی با شکنجه گر معروف ساواک سرانجام‌ در شهریور 1348 دکتر شریعتی‌ ابتدا با حسین زاده (عطار پور) شکنجه‌گر معروف‌ و پرویز ثابتی‌ در تهران‌ ملاقات‌ می‌کند. سرتیپ‌ بهرامی، رئیس‌ ساواک‌ خراسان،‌ نحوه‌ این‌ ملاقات‌ را از قول‌ شریعتی‌ چنین‌ تشریح‌ می‌کند: «در بدو ورود به‌ تهران‌ صلاح‌ در این‌ دیدم‌ که‌ به‌ وسیله‌ی‌ آقای‌ یدالله‌ قرائی‌ که‌ از زمان ‌تحصیلی‌ باهم‌ آشنا بودیم‌ با ساواک‌ تماس‌ بگیرم‌ و قرار شد قرائی‌ از تیمسار مقدم‌ برای ‌شرفیابی‌ وقت‌ بگیرد. چند روز از طرف‌ ایشان‌ خبری‌ نشد و بالاجبار به‌ دکتر نراقی ‌مراجعه‌ کردم‌. دکتر گفتند: تیمسار مقدم‌ به‌ شما کمال‌ حسن‌ نیت‌ را دارند و من‌ از جانب ‌ایشان‌ می‌گویم‌ که‌ شما مجاز هستید در مجالس‌ سخنرانی‌ها شرکت‌ کنید.» شریعتی اضافه‌ می‌کند که‌ برای‌ اطمینان‌ خاطر «بالاخره‌ به‌ اداره‌ مراجعه‌ و با آقای حسین زاده(عطار پور) اول‌ ملاقات‌ کردم‌. پس‌ از چند دقیقه‌ آقای‌ ثابتی‌ تشریف‌ آوردند و حدود چهار ساعت‌ بحث‌ و تبادل‌ نظر داشتیم‌ و در خاتمه‌ به‌ من‌ دستور داده‌ شد که‌ نظریات‌ و برنامه‌ و هدف‌های‌ فعلی‌ و آینده‌ی‌ خود را بنویسم‌ و تقدیم‌ کنم‌؛ چون‌ در مشهد کار داشتم‌ نتوانستم‌ اجرای‌ دستور کنم‌ و اکنون‌ آنچه‌ به‌ نظر رسیده‌ و جزء اعتقاد و ایمان‌ من‌ است‌، نوشته‌ام‌ و تقدیم‌ می‌کنم‌.» شریعتی‌ ده‌ صفحه‌ از آرمان‌ها، برنامه‌ها و روش‌های‌ خود را برای‌ ساواک‌ می‌نویسد. او در این‌ دست‌نوشته‌ بر ایمان‌ مذهبی‌ خود تأکید می‌کند، مبارزات‌ خود علیه‌ کمونیست را تشریح‌ می‌کند و دشمنی‌ خود را نسبت‌ به‌ روحانیون‌ ابراز می‌دارد. او در ادامه‌، بیماری ‌نسل‌ جوان‌ را در سه‌ اصل‌ خلاصه‌ می‌کند: 1 ـ دلباختگی‌ تسلیم‌ وار و بنده‌ وار نسبت‌ به‌ غرب‌؛ 2 ـ از خود بیگانگی‌ و اعتقاد به‌ عجز و بی‌لیاقتی‌ خویش‌؛ 3 ـ ناآگاهی‌ نسبت‌ به‌ سرمایه‌ها، لیاقت‌ها و امکانات‌ معنوی‌ خود. شریعتی‌ نجات‌ این‌ نسل‌ را آشنا کردن‌ آنها «با ثروت‌های‌ نژادی‌ و ملی‌ و سرچشمه‌های‌ زاینده‌ و غنی‌ فرهنگ‌ خویش‌» و زدودن‌ اسلام‌ از «موهومات‌ و خرافات‌ و کهنگی‌ منحط‌» اعلام‌ می‌دارد. شریعتی‌ در پایان‌ دست‌نوشته‌ی‌ خود اضافه‌ می‌کند: «ثابت‌ خواهم‌ کرد و ثابت خواهد شد که‌ مبارزه‌ با آخوند زدگی‌ و غرب‌زدگی‌، همه‌ی‌ کوشش‌ علمی‌ من‌ و سر موفقیت‌های‌ اجتماعی‌ من‌ است‌.» پس‌ از این‌ ملاقات‌ ساواک‌ تهران‌ نیز به‌ شریعتی‌ امیدوار می‌شود و مدیرکل‌ اداره‌ سوم، سرتیپ‌ مقدم‌، نیز به‌ ساواک‌ خراسان‌ می‌نویسد: «ضمن‌ مراقبت‌ از اعمال‌ و رفتار مشارالیه‌ و همچنین‌ چگونگی‌ مفاد سخنرانی‌ وی‌ به‌ وسیله‌ی‌ منابع‌ و عوامل‌ دیگر همچنان‌ با شخص‌ مذکور تماس‌ حاصل‌ و ترتیبی‌ اتخاذ گردد که‌ در متن‌ سخنرانی‌های‌ یادشده‌ نیز مطالب‌ مفیدی‌ در زمینه‌ اصلاحات‌ جاری‌ کشور منظور و با در نظر گرفتن ‌وضع‌ این‌ شخص‌ در حال‌ حاضر، آمادگی‌ وی‌ جهت‌ مطرح‌ نمودن‌ افکار خود درزمینه‌ی مذهب‌ و غیره‌ با نظر موافق‌ با دولت‌، نام‌برده‌ به‌ نحو مقتضی‌ در موارد فوق راهنمایی‌ و بهره‌ برداری‌های‌ لازم‌ را از وجود شخص‌ مذکور به‌ عمل‌ آورند.» نتیجه‌ برخورد شریعتی‌، آزاد اعلام‌ شدن‌ سخنرانی‌ وی در حسینیه‌ی‌ ارشاد در تاریخ 18 آبان ماه سال 1348 بود.

بازگشت به ایران و بازدداشت دکتر علی شریعتی در سا‌ل‌ 1343 و بعد از فارغ التحصیلی از دانشگاه سوربن و قطع شدن منبع مالی از سوی دولت، علی‌رغم خواسته درونی و پیشنهادات دوستان به همراه خانواده و سه فرزندش از راه زمینی به ایران بازگشت. وی با دانستن اوضاع سیاسی – فرهنگی ایران بعد از سال 1340 که به کسی چون او – با آن سابقه سیاسی – امکان تدریس در دانشگاه‌ها را نخواهند داد و نیز علی‌رغم اصرار دوستان هم فکرش مبنی بر تمدید اقامت در فرانسه یا آمریکا، برای تداوم جریان مبارزه در خارج از کشور، تصمیم گرفت که به ایران بازگردد. این بازگشت برای او، عمدتاً جهت کسب شناخت عینی از متن و اعماق جامعه ایران و توده‌های مردم بود، همچنین استخراج و تصفیه منابع فرهنگی، جهت تجدید ساختمان مذهب. شریعتی در مرز بازرگان توسط مأموران ساواک دستگیر و به‌ زندان‌ قزل‌ قلعه‌ تحویل‌ داده‌ شد. حکم دستگیری وی از سوی ساواک بود و متعلق به 2 سال قبل، ولی چون شریعتی سال 1341 از ایران از طریق مرز‌های هوایی خارج و به فرانسه رفته بود، حکم معلق مانده بود. به‌ گزارش‌ ساواک‌ وی‌ «در تاریخ‌ 1343/3/12 از طریق‌ مرز بازرگان‌ به‌ ایران‌ وارد و توسط‌ مأمورین ‌شهربانی‌ ماکو مورد سوء ظن‌ واقع‌ و لذا دستگیر و تحویل‌ ساواک‌ خوی‌ می‌گردد. در بازرسی‌ که‌ از وسایل‌ مشارالیه‌ به‌ عمل‌ آمده‌ اوراق مضره‌ای‌ مربوط‌ به‌ جبهه‌ی‌ ملی‌ و کتاب‌های‌ کمونیستی‌ (به‌ شرح‌ صورت‌جلسه‌ی‌ پیوست‌) کشف‌ گردیده‌.» آزادی از زندان و آغاز دوباره تدریس دکتر شریعتی تا اوایل شهریور 1343، در زندان ماند و پس از آزادی به‌‌ زادگا‌هش‌ برگشت. در سا‌ل‌ 1344، اداره‌ فرهنگ‌ مشهد، استا‌د جا‌معه‌ شنا‌سی‌ و فا‌رغ‌ التحصیل‌ ‌دانشگا‌ه‌ سوربن‌ را بعنوان‌ دبیر انشا‌ء کلا‌س‌ چها‌رم‌ دبستا‌ن‌ در یکی‌ از روستا‌ها‌ی‌ مشهد استخدام‌ کرد، وی سپس‌ در دبیرستا‌ن‌ بتدریس‌ پرداخت. پس از پنج سال تحصیل و آموختن و فعالیت سیاسی در فضای باز سیاسی و فرهنگی اروپا ، بازگشت به فضای راکد و بسته جامعه ایران و آن هم تدریس در دبیرستان بسیار رنج آور بود. یک سال بعد پس از قبولی در امتحان به عنوان کارشناس کتب درسی به تهران منتقل و همکاری خود را با برقعی و شهید باهنر و دکتر بهشتی که از مسئولین بررسی کتب دینی بودند، آغاز کرد. ترجمه کتاب "سلمان پاک" اثر پروفسور "لوئی ماسینیون" حاصل تلاش او در این دوره بود. از سال 1345 شریعتی به عنوان استادیار رشته تاریخ در دانشکده مشهد استخدام شد. در سر راه تدریس او مشکلات و کارشکنی‌های بسیاری بود. ولی در آخر به دلیل نیاز مبرم دانشگاه به استاد تاریخ، استادیاری او مورد قبول واقع شد و او در دانشگاه مشهد شروع به کار کرد. از‌‌‌ همان آغاز روش تدریس، برخوردش با مقررات متداول در دانشکده و رفتارش با دانشجویان، او را از دیگر استادان متمایز می‌کرد و برخلاف رسم عمومی اساتید دیگر از تدریس بر اساس جزوه ثابت و از پیش تنظیم شده پرهیز می‌کرد و برنامه تعیین شده‌ ای را اعلام نمی‌ کرد. این مسئله مورد اعتراض و شکایت مدیران گروه آموزشی در دوره‌های مختلف بود. موضوعات اساسی تدریس او را می‌توان به چند بخش تقسیم کرد: تاریخ ایران، تاریخ و تمدن اسلامی و تاریخ تمدن‌های غیراسلامی. کتاب "اسلام‌شناسی" که درس‌ های شریعتی در دانشکده ادبیات مشهد در سال‌های 46 _ 1345 است و توسط چند نفر از دانشجویان ضبط و پلی‌کپی شده بود بعد‌ها توسط او تصحیح و به چاپ رسید. کنترل فعالیتهای شریعتی توسط ساواک شریعتی‌ پس‌ از آزادی‌ از زندان‌ به‌ بازسازی‌ کانون‌ نشر حقایق‌ اسلامی‌ پدرش پرداخت‌ و با جمع‌آوری‌ پول‌ از دانشجویان‌ و پزشکان‌ تصمیم‌ به‌ تجدید ساختمان‌ آن ‌گرفت‌. طبق‌ اسناد ساواک‌، شریعتی‌ همچنان‌ زیر نظر بوده‌ و فعالیت‌های‌ وی‌ کنترل‌ می‌شده‌است‌. ساواک‌ خراسان‌ در سال‌ 1346 در پاسخ‌ به‌ اداره‌ی‌ کل‌ سوم‌ ساواک‌ مرکز فعالیت‌های‌ شریعتی‌ را چنین‌ تشریح‌ می‌کند: «در حال‌ حاضر هم‌ در سراسر خراسان ‌فعالیتی‌ علنی‌ [از وی‌] دیده‌ نمی‌شود.» فعالیت‌های‌ وی‌ عبارت‌ است‌ از: «دوستی‌ و رفاقت‌... با عده‌ای‌ از افراد جبهه‌ی‌ ملی‌» و شرکت‌ در «جلسات‌ ادبی‌ بین‌ او و دوستانش‌» که‌ این‌ «جلسات‌ آنها بیشتر جنبه‌ی‌ ادبی‌ دارد و بحث‌های‌ مختلف‌ شعر و شاعری‌ و شعر نو و کهنه‌ در میان‌ آنها می‌شود.» در ضمن‌ وی‌ برای‌ تکمیل‌ ساختمان‌ کانون‌ همراه‌ «کمیسیونی‌ که‌ از طرف‌ پدرش‌ برای‌ خاتمه‌ی‌ کار تعیین‌ شده‌اند... درصدد جمع‌آوری پول‌ یا دادن‌ گزارش‌ به‌ تهران‌ و در جریان‌ گذاشتن‌ پدرش‌ می‌باشد.» به‌ گزارش‌ ساواک ‌وی‌ در این‌ زمان‌ به‌ این‌ نتیجه‌ رسیده‌ بود که‌ مبارزات‌ بعد از شهریور 1320 تا 1341 «شکست‌خورده‌» است‌ و علت‌ آن‌ نیز «خامی‌ مبارزه‌ بوده‌ است‌» و ناچار [برای‌]«هر مبارزه‌ای‌ یک‌ زیربنای‌ مستحکم‌ لازم‌ است‌ و تاکنون‌ در ایران‌ چنین‌ زیربنایی‌ ساخته ‌نشده‌ است‌ و درنتیجه‌ در طول‌ مبارزاتی‌ که‌ روی‌ داده‌ است‌، جز از دست دادن‌ نیرو چیز دیگری‌ عاید مبارزین‌ ایران‌ نشده‌ است‌.» ساواک‌ این‌ عقیده‌ را دلیل‌ بر عقب‌نشینی‌ دکتر از مبارزه‌ ارزیابی‌ می‌کند؛ ولی‌ این‌ ارزیابی‌ صحیح‌ نبود. این‌ اتهامی‌ بود که‌ مارکسیست‌ها به‌ وی‌ می‌زدند و دکتر بعدازآن‌ چنین‌ عقیده‌ای‌ را به‌ اثبات‌ رساند. ممانعت ساواک از انجام سخنرانی های شریعتی ساواک‌ برای‌ آگاهی‌ بیشتر از فعالیت‌های‌ شریعتی‌ وی‌ را در مرداد ماه‌ 1347 احضار و بازجویی‌ نمود. شریعتی‌ در این‌ بازجویی‌ برای‌ ساواک‌ خراسان‌ 40 صفحه‌ پاسخ ‌نوشت‌. پاسخ‌ شریعتی‌ موجب‌ طمع‌ ساواک‌ به‌ وی‌ شد و سرتیپ‌ بهرامی‌، رئیس‌ ساواک خراسان‌ که‌ خواهان‌ محدود کردن‌ شریعتی‌ بود به‌ پرویز ثابتی‌، رئیس‌ اداره‌ کل‌ سوم‌ ساواک‌، نوشت‌: «به‌طوری‌ که‌ مکرراً به‌ استحضار رسیده‌، اگر وجود دکتر شریعتی‌ برای‌ عامل بیگانه‌ و عناصر افراطی‌ مفید است‌، برای‌ ساواک‌ و مملکت‌ مفیدتر خواهد بود؛ مشروط ‌بر این‌که‌ خوب‌ اداره‌ شود. این‌ شخص‌ دانشمند است‌، روحانیون‌ افراطی‌ او را قبول‌ ندارند و چپی‌ها روی‌ این‌ شخص‌ حساب‌ می‌کنند. ساواک‌ خراسان‌ معتقد است‌، محدودیت‌ برای‌ دکتر شریعتی‌ موجب‌ می‌شود که‌ نسبت‌ به‌ دستگاه‌ و مملکت‌ بی‌اعتقاد گردد و چون‌ طرفداران‌ زیادی‌ دارد، نتیجه‌ مطلوبی‌ نخواهد داشت‌؛ ولی‌ اگر با برنامه‌ و طرحی‌ منظم‌ اداره‌ شود با افکار نوی‌ که‌ دارد می‌تواند مؤثر واقع‌ شود.» با این‌ حال‌ پیشنهاد ساواک‌ خراسان‌ مورد قبول‌ واقع‌ نشد و پیوسته‌ مزاحمت‌هایی‌ را برای‌ دکتر به‌ وجود آوردند. گسترش آوازه دکتر شریعتی و دعوت‌ دانشگاه‌های‌ مختلف‌ از وی برای‌ سخنرانی‌، موجب شد تا ساواک‌ با بی‌نظمی‌ خاصی‌ از بعضی‌ از سخنرانی‌های‌ وی‌ ممانعت‌ به‌ عمل‌ ‌آورد. طبق‌ اسناد ساواک‌ «بعد از ابلاغ‌ این‌که‌ تا دستور ثانوی‌ در هیچ‌ یک‌ از مجامع‌ نباید سخنرانی‌ کند...دکتر [احسان]‌ نراقی‌ رئیس‌ مؤسسه‌ی‌ علوم‌ اجتماعی‌ دانشگاه‌ تهران‌ به وی‌ خصوصی‌ نامه‌ داده‌ است‌ که‌ هر موقع‌ به‌ تهران‌ آمدی‌ ترتیب‌ ملاقات‌ تو را با تیمسار مقدم‌ خواهم‌ داد.» چاپ اسلام‌ شناسی و موفقیت درس‌های دکتر علی شریعتی در دانشکده مشهد و آغاز سلسله سخنرانی‌های او در حسینیه ارشاد تهران موجب شد که دانشکده‌های دیگر ایران از او تقاضای سخنرانی کنند. سخنرانی‌هایی که از نیمه دوم سال 1347 آغاز شد. مکتب حسینیه ارشاد بعد از آنکه حسینیه ارشاد در سال 1343 توسط توسط عده‌‌ای از شخصیت‌های ملی و مذهبی، (محمد همایون، ناصر میناچی، عبدالحسین علی‌آبادی و با همفکری شهید مطهری) به عنوان اولین مؤسسه دینی و بر طبق اساسنامه اش با هدف تحقیق، تبلیغ و تعلیم مبانی اسلام در شهر تهران تاسیس شد، به واسطه آشنایی استاد مطهری با پدر دکتر شریعتی، قسمت هجرت تا وفات کتاب "محمد خاتم پیامبران" به عنوان اولین کار چاپی نشریه حسینیه به دکتر علی شریعتی سپرده شد. دکتر شریعتی در سا‌ل‌ 1348 به‌ حسینیه‌ ارشا‌د دعوت‌ و خیلی زود مسئولیت‌ امور فرهنگی‌ حسینیه‌ را بعهده‌ گرفته‌ و به‌ تدریس‌ جا‌معه‌ شنا‌سی‌ مذهبی‌،‌ تا‌ریخ‌ شیعه‌ و معا‌رف‌ اسلا‌می‌ پرداخت. وی در حدود 24 جلسه سخنرانی در این مرکز برگزار کرد. مهمترین بخش زندگی شریعتی سخنرانیهای وی در حسینه ارشاد تهران است که نهایتاً منجر به بسته شدن آن بدست ساواک با دستور شاه و دستگیری و زندانی شدن وی شد. این دوران نقش مهمی در جنبش بیداری اسلامی و فعال شدن جوانان و دانشجویان علیه حکومت شاه در چارچوب تعالیم اسلام انقلابی داشت. استحکا‌م‌ کلا‌م‌، با‌فت‌ منطقی‌ جملا‌ت‌ با‌ اتکا‌ء به‌‌ پشتوانه‌ فنی‌ و عمیق‌ فکری‌ هر شنونده‌ ای‌ را در کوتا‌هترین‌ مدت‌ سرا پا‌ گوش‌ میسا‌خت‌ و در نیم‌ راه‌ گفتا‌ر تحت‌ تا‌ثیر قرار میداد و سپس‌ به‌ هیجا‌ن‌ می‌ آورد. در سال‌های اول همکاری دکتر شریعتی با حسینیه ارشاد، به علت اشتغال در دانشکده ادبیات مشهد، ایراد سخنرانی‌های او مشروط به اجازه دانشکده بود، برای همین بیشتر سخنرانی‌ها در شب‌جمعه انجام می‌شد، تا وی بتواند روز شنبه سر کلاس درس حاضر باشد. هدف شریعتی از همکاری با ارشاد، تلاش برای پیش برد اهداف اسلامی بود. سخنرانی‌های او، خود گواهی آشکار بر این نکته است. در سخنرانی‌ها، مدیریت سیاسی کشور به شیوه‌ای سمبلیک مورد تردید قرار می‌گرفت. در نامه یی با سربرگ گارد شاهنشاهی، خطاب به ارتشبد نصیری و با امضای سپهبد ایادی و مهر گارد جاویدان شاهنشاهی نوشته شده: «اعلیحضرت همایون شاهنشاه آریامهر در مورد حسینیه ارشاد فرمودند باید تمام این اشخاص را شدیداً تنبیه کنید زیرا خیانت بزرگی به کشور کرده اند. به علاوه شما نیستید که در مورد افتتاح یا عدم افتتاح تصمیم می گیرید. لازم است موضوع را دقیقاً پیگیری و نتیجه را بعداً گزارش دهید.» لازم به یادآوری است سپهبد ایادی پزشک مخصوص شاه و از اعضای جامعه بهائیت بود که نظر شاه را به ارتشبد نصیری ابلاغ می کرد. ملاقات شریعتی با شکنجه گر معروف ساواک سرانجام‌ در شهریور 1348 دکتر شریعتی‌ ابتدا با حسین زاده (عطار پور) شکنجه‌گر معروف‌ و پرویز ثابتی‌ در تهران‌ ملاقات‌ می‌کند. سرتیپ‌ بهرامی، رئیس‌ ساواک‌ خراسان،‌ نحوه‌ این‌ ملاقات‌ را از قول‌ شریعتی‌ چنین‌ تشریح‌ می‌کند: «در بدو ورود به‌ تهران‌ صلاح‌ در این‌ دیدم‌ که‌ به‌ وسیله‌ی‌ آقای‌ یدالله‌ قرائی‌ که‌ از زمان ‌تحصیلی‌ باهم‌ آشنا بودیم‌ با ساواک‌ تماس‌ بگیرم‌ و قرار شد قرائی‌ از تیمسار مقدم‌ برای ‌شرفیابی‌ وقت‌ بگیرد. چند روز از طرف‌ ایشان‌ خبری‌ نشد و بالاجبار به‌ دکتر نراقی ‌مراجعه‌ کردم‌. دکتر گفتند: تیمسار مقدم‌ به‌ شما کمال‌ حسن‌ نیت‌ را دارند و من‌ از جانب ‌ایشان‌ می‌گویم‌ که‌ شما مجاز هستید در مجالس‌ سخنرانی‌ها شرکت‌ کنید.» شریعتی اضافه‌ می‌کند که‌ برای‌ اطمینان‌ خاطر «بالاخره‌ به‌ اداره‌ مراجعه‌ و با آقای حسین زاده(عطار پور) اول‌ ملاقات‌ کردم‌. پس‌ از چند دقیقه‌ آقای‌ ثابتی‌ تشریف‌ آوردند و حدود چهار ساعت‌ بحث‌ و تبادل‌ نظر داشتیم‌ و در خاتمه‌ به‌ من‌ دستور داده‌ شد که‌ نظریات‌ و برنامه‌ و هدف‌های‌ فعلی‌ و آینده‌ی‌ خود را بنویسم‌ و تقدیم‌ کنم‌؛ چون‌ در مشهد کار داشتم‌ نتوانستم‌ اجرای‌ دستور کنم‌ و اکنون‌ آنچه‌ به‌ نظر رسیده‌ و جزء اعتقاد و ایمان‌ من‌ است‌، نوشته‌ام‌ و تقدیم‌ می‌کنم‌.» شریعتی‌ ده‌ صفحه‌ از آرمان‌ها، برنامه‌ها و روش‌های‌ خود را برای‌ ساواک‌ می‌نویسد. او در این‌ دست‌نوشته‌ بر ایمان‌ مذهبی‌ خود تأکید می‌کند، مبارزات‌ خود علیه‌ کمونیست را تشریح‌ می‌کند و دشمنی‌ خود را نسبت‌ به‌ روحانیون‌ ابراز می‌دارد. او در ادامه‌، بیماری ‌نسل‌ جوان‌ را در سه‌ اصل‌ خلاصه‌ می‌کند: 1 ـ دلباختگی‌ تسلیم‌ وار و بنده‌ وار نسبت‌ به‌ غرب‌؛ 2 ـ از خود بیگانگی‌ و اعتقاد به‌ عجز و بی‌لیاقتی‌ خویش‌؛ 3 ـ ناآگاهی‌ نسبت‌ به‌ سرمایه‌ها، لیاقت‌ها و امکانات‌ معنوی‌ خود. شریعتی‌ نجات‌ این‌ نسل‌ را آشنا کردن‌ آنها «با ثروت‌های‌ نژادی‌ و ملی‌ و سرچشمه‌های‌ زاینده‌ و غنی‌ فرهنگ‌ خویش‌» و زدودن‌ اسلام‌ از «موهومات‌ و خرافات‌ و کهنگی‌ منحط‌» اعلام‌ می‌دارد. شریعتی‌ در پایان‌ دست‌نوشته‌ی‌ خود اضافه‌ می‌کند: «ثابت‌ خواهم‌ کرد و ثابت خواهد شد که‌ مبارزه‌ با آخوند زدگی‌ و غرب‌زدگی‌، همه‌ی‌ کوشش‌ علمی‌ من‌ و سر موفقیت‌های‌ اجتماعی‌ من‌ است‌.» پس‌ از این‌ ملاقات‌ ساواک‌ تهران‌ نیز به‌ شریعتی‌ امیدوار می‌شود و مدیرکل‌ اداره‌ سوم، سرتیپ‌ مقدم‌، نیز به‌ ساواک‌ خراسان‌ می‌نویسد: «ضمن‌ مراقبت‌ از اعمال‌ و رفتار مشارالیه‌ و همچنین‌ چگونگی‌ مفاد سخنرانی‌ وی‌ به‌ وسیله‌ی‌ منابع‌ و عوامل‌ دیگر همچنان‌ با شخص‌ مذکور تماس‌ حاصل‌ و ترتیبی‌ اتخاذ گردد که‌ در متن‌ سخنرانی‌های‌ یادشده‌ نیز مطالب‌ مفیدی‌ در زمینه‌ اصلاحات‌ جاری‌ کشور منظور و با در نظر گرفتن ‌وضع‌ این‌ شخص‌ در حال‌ حاضر، آمادگی‌ وی‌ جهت‌ مطرح‌ نمودن‌ افکار خود درزمینه‌ی مذهب‌ و غیره‌ با نظر موافق‌ با دولت‌، نام‌برده‌ به‌ نحو مقتضی‌ در موارد فوق راهنمایی‌ و بهره‌ برداری‌های‌ لازم‌ را از وجود شخص‌ مذکور به‌ عمل‌ آورند.» نتیجه‌ برخورد شریعتی‌، آزاد اعلام‌ شدن‌ سخنرانی‌ وی در حسینیه‌ی‌ ارشاد در تاریخ 18 آبان ماه سال 1348 بود.


چاپ کتاب "اسلام شناسی" و موفقیت درسهای دکتر علی شریعتی در دانشکده مشهد و ایراد سخنرانیهای او در حسینیه ارشاد تهران موجب شد که دانشکده های دیگر ایران از او تقاضای سخنرانی کنند این سخنرانیها از نیمه دوم سال 1347 آغاز شد. در اواخر سال 1348، حسینیه ارشاد، کاروان حجی به مکه اعزام کرد تا در پوشش اعزام این کاروان به مکه، با دانشجویان مبارز مقیم در اروپا، ارتباط برقرار کند. دکتر شریعتی با وجود ممنوع‌الخروج بودن، با تلاش‌های بسیار، در پایان سال 1348، با کاروان حج حسینیه ارشاد به مکه رفت و در بازگشت در اسفند 48 سخنرانی "میعاد با ابراهیم" را ابتدا در دانشگاه مشهد و پس از آن در حسینیه ارشاد ایراد کرد. تا سال 1350 شریعتی همراه با کاروان حسینیه، سه سفر به مکه رفت که نتیجه آن مجموعه سخنرانی‌های میعاد با ابراهیم و مجموعه سخنرانی‌ها تحت عنوان حج در مکه بود، که بعدها به عنوان کتابی مستقل منتشر شد. پس از بازگشت از آخرین سفر در راه برگشت به مصر رفت، که این سفر ره‌آورد زیادی داشت، از جمله کتاب "آری این چنین بود برادر". شریعتی در فاصله سال‌های 1348 تا 1350 همچنان به فعالیت در دانشگاه مشهد ادامه می‌داد و در ضمن آن، سخنرانی‌هایی نیز در دانشگاه‌های دیگر ایراد می‌کرد. از قبیل دانشگاه آریا‌مهر (صنعتی‌شریف)، دانش سرای عالی سپاه، پلی‌تکنیک‌ تهران و دانشکده نفت آبادان. مجموعه این فعالیت‌ها مسوولین دانشگاه را بر آن داشت که ارتباط او با دانشجویان را قطع کنند و به کلاس‌های وی که در واقع به جلسات سیاسی فرهنگی شباهت بیشتری داشت، خاتمه دهند. در پی این کشمکش‌ها و دستور شفاهی ساواک به دانشگاه مشهد کلاس‌های درس او، از مهرماه 1350، رسماً تعطیل شد. و به اجبار رژیم دانشگاه او را در سن 37 سالگی، بازنشسته کرد. سپس با موافقت مسئولین دانشگاه، به بخش تحقیقات وزارت علوم در تهران، منتقل شد. به دلائل اداری دکتر شریعتی به عنوان مامور به تهران اعزام شد و موضوعی برای تحقیق به او داده شد، تا روی آن کار کند. به هر حال عمر کوتاه تدریس دانشگاهی دکتر، به این شکل به پایان رسید. در سال‌های 1350-1349، شریعتی بسیار پر کار بود. او می‌کوشید ارشاد را از یک موسسه مذهبی به یک دانشگاه تبدیل کند. در حالی که در این ایام در وزارت علوم هم مشغول بود. از اواخر سال 1350 تا 1351، کار حسینیه ارشاد سرعت غریبی پیدا کرده بود. شریعتی در این دوران به فعال شدن بخش‌های هنری حساسیت خاصی نشان می‌داد. دانشجویان هنردوست را تشویق می‌کرد تا نمایشنامه ابوذر را که در دانشکده مشهد اجرا شده بود، بار دیگر اجرا کنند. بالاخره نمایش ابوذر در سال 1351، درست یکی دو ماه قبل از تعطیلی حسینیه، در زیرزمین ارشاد برگزار شد. این نمایش باعث ترس ساواک شد تا حدی که در زمان اجرای نمایش بعد به نام "سربداران" در ارشاد، حسینیه تعطیل شد. ساواک به دنبال شریعتی بود و از تعطیلی حسینیه ارشاد به بعد، متن سخنرانی‌های وی با اسم مستعار به چاپ می‌رسید.    ازسرگیری سخنرانی ها بعد از ملاقات شریعتی با ثابتی و حسین زاده، بار دیگر سخنرانی‌های‌ وی در حسینیه‌ ارشاد و دانشگاه‌ها آغاز شد و در حقیقت‌ ساواک‌ با وقفه‌ای‌ که‌ در سخنرانی‌های‌ شریعتی‌ ایجاد کرد، ولع‌ مردم‌ را نسبت‌ به‌ سخنرانی‌های‌ وی‌ بیشتر کرد. هنوز بیش‌ از دو ماه‌ از سخنرانی‌های‌ شریعتی‌ نگذشته‌ بود که‌ منبع‌ ساواک‌ اعلام‌ کرد: «از گفته‌هایش‌ در لفافه‌ پیداست‌ موافق‌ تغییر رژیم‌ فعلی‌ می‌باشد... پس‌ فرد خطرناکی است.» اما رهبر عملیات‌ حسین‌ زاده‌(عطار پور) که‌ گرایش‌ نسل‌ روشن‌فکر به‌ مذهب را احساس‌ کرده‌ بود، اظهار نظر کرد که‌ «جلوگیری‌ از سخنرانی‌ شریعتی‌ها دردی‌ را دوا نخواهد کرد. حتی‌ اگر او علناً تبلیغ‌ کمونیستی‌ کند... راه‌ حل‌ منطقی‌ و مستدل‌ بایستی‌ با تربیت‌ و اعزام‌ گروهی‌ وارد به‌ دایره‌ی‌ وسیع‌ روشن‌فکری‌ و روشن‌بینی‌ باشند برای‌ ارشاد و ترویج‌ آن‌ به‌ راه‌های‌ صحیح‌ و رهبری‌ آنها به‌ راه‌های‌ صواب‌ منطقی‌ در حد متعادل‌.» درواقع‌ ساواک‌ نیز ابتکار عمل‌ خود را نسبت‌ به‌ شریعتی‌ از دست‌ داده‌ بود. شریعتی نیز با هوشمندی‌ از حمله‌ی‌ صریح‌ به‌ رژیم‌ پرهیز می‌کرد. ساواک‌ نوشت‌: در این‌ مورد «سخنرانی‌ ایشان‌ مطلب‌ سیاسی‌ ندارد، ولی‌ در معنا و باطن‌ خیلی‌ معنادار و نیش‌دار است‌. دیده‌ شده‌ که‌ بعد از سخنرانی‌ وی‌ یک‌ بدبینی‌ عجیبی‌ در روحیه‌ی‌ دانشجویان ‌نسبت‌ به‌ مصالح‌ مملکتی‌ ایجاد شد که‌ نهایت‌ ندارد.»   سیاست ساواک در قبال شریعتی سال‌های‌ 50 و 51 اوج‌ فعالیت‌ شریعتی‌ در ارشاد و استقبال‌ از سخنرانی‌های‌ وی‌ می‌باشد؛ اما سیاست‌ ساواک‌ همچنان‌ مماشات‌ با دکتر شریعتی‌ بود. شریعتی‌ در تاریخ 19 فروردین ماه سال 1351 به‌ ساواک‌ احضار شد و «مفصلاً و به‌ نحوی‌ مبسوط‌ با وی‌ مصاحبه‌ و مذاکره‌ به‌ عمل‌ آمد.» مسئول‌ ملاقات‌ شریعتی‌ در ذیل‌ گزارش‌ خود چنین‌ اظهار نظر می کند: «نام‌برده‌ فردی‌ است‌ در اعتقادات‌ علمی‌ و یافته‌های‌ اجتماعی‌ خویش‌ راسخ‌ و شاید توجه‌ به‌ جنبه‌های‌ مزبور و ایجاد تفوق علمی‌ و معنوی‌ و اعمال‌ رهبری‌ صحیح‌ تدریجی‌ تنها راهی‌ می‌باشد که‌ بتوان‌ به‌ وسیله‌ی‌ آن‌ بر مافی‌الضمیر او تسلط‌ یافت‌... چنانچه‌ تحت‌ رهبری‌ دقیق‌ و مستمر قرار گرفته‌ و از راه‌ بحث‌ بر روح‌ او تسلطی‌ به‌ وجود آید، احتمالاً می‌توان‌ از وجود او به‌ نحو کاملاً غیرمستقیم‌ در راه‌ تنویر ذهنی‌ دانشجویان ‌استفاده‌ نمود.» چنانچه‌ از نظریه‌ی‌ مأمور ساواک‌ به‌ دست‌ می‌آید وی‌ این‌ بار با احتیاط‌ بیشتری‌ راجع‌ به‌ امیدواری‌ ساواک‌ نسبت‌ به‌ شریعتی‌ اظهارنظر می‌کند. ساواک‌ مجدداً در تاریخ 5 تیر ماه سال 1351 با وی‌ ملاقات‌ کرد و «مشارالیه‌ اظهار داشت‌ علیه‌ مارکسیسم‌ و ماتریالیسم‌ در مواقع‌ سخنرانی‌ خود بیاناتی‌ می‌کند.» همچنین‌ از وی خواسته‌ شد «مطالبی‌ که‌ علیه‌ مارکسیم‌ یا ماتریالیسم‌ بیان‌ کرده‌اند و خواهند کرد بنویسند و ارائه‌ دهند.» ده‌ روز بعد قرار بود که‌ مطالب‌ تحویل‌ ساواک‌ گردد؛ ولی‌ دکتر در وقت‌ موعود مراجعه‌ نکرد و مجدداً در تاریخ 7 مرداد سال 1351 به‌ ساواک‌ احضار شد. طبق‌ گزارش‌ ساواک ‌«روز شنبه‌ 7/5/51 با ایشان‌ ملاقات‌ به‌ عمل‌ آمد و ضمن‌ تسلیم‌ مدارکی‌ توسط‌ ایشان‌، قرار شد هفته‌ای‌ دو سه‌ بار تماس‌ تلفنی‌ برقرار باشد.» این‌ تصمیم‌ نشان‌ می‌دهد که ‌ساواک‌ نسبت‌ به‌ شریعتی‌ حساس‌تر می‌شود. سرانجام‌ ساواک‌ در آبان‌ ماه‌ 1351 به‌ این‌ نتیجه‌ رسید که‌ «نام‌برده‌ از عناصر افراطی‌ مذهبی‌ و مخالف‌ دولت‌ می‌باشد که‌ از چندی‌ پیش‌ با ورود به‌ حسینیه‌ی‌ ارشاد و جمع‌آوری‌ جوانان‌ و بهره‌گیری‌ از تأثیرپذیری‌ آنها، در سخنرانی‌های‌ خود به‌ طور تلویحی‌ جوانان‌ را به‌ مخالفت‌ با اوضاع‌ سیاسی‌ و اجتماعی‌ موجود تشویق‌ و تحریک نموده‌ است‌.» ارتشبد نصیری‌ به‌ رئیس‌ شهربانی‌ اعلام‌ کرد تا «از سخنرانی‌ نام‌برده‌ در حسینیه‌ی‌ مذکور و سایر محافل‌ و مجالس‌ مذهبی‌ ممانعت‌» به‌ عمل‌ آورند. نصیری‌ سه‌ ماه‌ بعد (4/11/51) در دستور دیگری‌ به‌ شهربانی‌ کل‌ کشور اعلام‌ کرد: «کتب‌ تألیف‌ شده‌ به‌ وسیله‌ی‌ دکتر علی‌ شریعتی‌ مزینانی‌، حاوی‌ مطالب‌ تحریک‌آمیز و انقلابی‌ می‌باشد و شخص‌ یاد شده‌ سعی‌ نموده‌ در این‌ کتب‌ از تعصبات‌ مذهبی‌ خواننده ‌سوء استفاده‌ نموده‌ و با جمله‌پردازی‌ و استنتاجات‌ غیرمنطقی‌ او را به‌ انقلاب‌ تحریک‌ و تحریص‌ نماید... خواهشمند است‌ دستور فرمایید با توجه‌ به‌ اهمیت‌ و حساسیت ‌موضوع‌ نسبت‌ به‌ جمع‌آوری‌ کلیه‌ی‌ کتب‌ و نشریات‌ تألیف‌ شده‌ به‌ وسیله‌ی‌ دکتر علی‌ شریعتی‌، اقدام‌ و نتایج‌ حاصله‌ را به‌ این‌ سازمان‌ اعلام‌ نمایند.» ساواک‌ که‌ انتظار داشت‌ شریعتی‌ با تبلیغ‌ علیه‌ مارکسیسم‌ و روحانیت‌، افکار دانشجویان‌ را به‌ سوی‌ رژیم‌ جلب‌ نماید، ناگهان‌ متوجه‌ شد که‌ عکس این قضیه اتفاق افتاده است.   اعترافات گروهای مبارز مسلح علیه شریعتی پس‌ از اوج‌گیری‌ مبارزه‌ مسلحانه‌ و دستگیری‌ تعدادی‌ از جوانان‌ معتقد به‌ مشی‌ مسلحانه‌، آنها اعتراف‌ کردند که‌ تحت‌ تأثیر افکار حسینیه‌ ارشاد قرار گرفته‌اند. شاه‌ دستور داد تا گردانندگان‌ حسینیه‌ ارشاد دستگیر شوند. پر واضح‌ بود که‌ منظور از حسینیه‌ ارشاد دکتر علی‌ شریعتی‌ بود؛ لذا وی‌ را در تاریخ 5 مهر ماه سال 1352، به‌ «اتهام‌ نوشتن ‌مطالب‌ تحریک‌آمیز و ایراد سخنرانی‌های‌ خلاف‌ مصالح‌ کشور» دستگیر و به‌ کمیته‌ ضد خراب‌کاری‌ تحویل‌ دادند. شریعتی‌ مجدداً در بازجویی‌های‌ خود به‌ تکرار پاسخ‌های‌ گذشته‌ پرداخت‌ و هدف‌ خود را مبارزه‌ با روحانیون‌، نفی‌ مارکسیسم‌، مبارزه‌ با خودباختگی‌ و غرب‌زدگی‌ و ارتجاع‌ مذهبی‌ اعلام‌ کرد؛ اما ساواک‌ از سخنان‌ وی‌ قانع‌ نشد و وی‌ را وادار کرد برای اثبات‌ ادعای‌ خود کتابی‌ را در زندان‌ علیه‌ مارکسیسم‌ تألیف‌ نماید.   تألیف کتاب علیه مارکسیسم طبق‌ گزارش‌ ساواک‌ «علی‌ شریعتی‌ پس‌ از زندانی‌ شدن‌ به‌ تدریج‌ متوجه‌ شد که‌ چگونه‌ از آثارش‌ سوءاستفاده ‌و سوء برداشت‌ شده‌ است‌؛ لذا پس‌ از مذاکرات‌ مفصلی‌ که‌ با او صورت‌ گرفت‌، سرانجام‌ کتابی‌ تحت‌ عنوان‌ «انسان‌، اسلام‌ و مکتب‌های‌ مغرب‌ زمین‌» نوشته‌ که‌ طی‌ آن‌ شدیداً مارکسیسم‌ و مارکسیسم‌ اسلامی‌ را مورد تخطئه‌ قرار داده‌ و در این‌ کتاب‌ به‌ طور جامع‌ و مستدل‌ تمامی‌ جنبه‌های‌ تشابه‌ احتمالی‌ مارکسیسم‌ و اسلام‌ را رد و تضاد کامل‌ آن‌ را به‌ اثبات‌ رسانیده‌ است‌.» ساواک‌ ابتدا تصمیم‌ گرفت‌ که‌ دو هزار نسخه‌ از این‌ کتاب‌ را به ‌صورت‌ «پلی‌کپی‌ و به‌ طرق مقتضی‌ توزیع‌ و در تجدید چاپ‌ با تیراژ وسیعی‌ پخش گردد.» ساواک‌ که‌ از این‌ موفقیت‌ خود به‌ وجد آمده‌ بود، تألیف‌ کتاب‌ را به‌ «شرف‌ عرض‌ مبارک‌ شاهانه‌» اطلاع‌ داد و شاه‌ «موافقت‌ فرمودند کتاب‌ زودتر چاپ‌ شود و بهتر است ‌قبلاً به‌ عنوان‌ پاورقی‌ روزنامه‌ها به‌ مرور منتشر شود.» با این‌که‌ شاه‌ دستور چاپ‌ این کتاب‌ را صادره‌ کرده‌ بود، با یک‌ تأخیر دوساله‌ اولین‌ شماره‌ی‌ این‌ نوشته‌ تحت‌ عنوان "‌اسلام‌ ضد مارکسیسم"‌ در تاریخ 26 بهمن ماه سال 1354، در کیهان‌ به‌ چاپ‌ رسید. چاپ‌ مقالات‌ شریعتی ‌در کیهان‌ واکنش‌های‌ مختلفی‌ را برانگیخت‌. به‌ گزارش‌ ساواک‌ شریعتی‌ که‌ در هنگام ‌چاپ‌ مقالات‌ در کیهان‌ در مزینان‌ به‌ سر می‌برده‌ «طی‌ پیامی‌ که‌ برای‌ همسرش‌ فرستاده ‌پس‌ از احوال‌پرسی‌ از همسرش‌ پرسیده‌ است‌ عکس‌العمل‌ مقاله‌های‌ نوشته‌شده‌ در روزنامه‌ی‌ کیهان‌ چیست‌؟ همسرش‌ می‌گوید مرتباً مردم‌ درباره‌ی‌ آن‌ به‌ من‌ اشاره‌ می‌کنند که‌ این‌ مقالات‌ را خود آقای‌ شریعتی‌ نوشته‌اند یا خیر؟ دکتر شریعتی‌ می‌گوید شما و احسان‌ هیچ‌ گونه‌ اظهارنظری‌ در این‌ مورد نکنید و اگر کسی‌ سؤالی‌ نمود، اظهار بی‌اطلاعی‌ نمایید.»   واکنش محافل مذهبی و سیاسی به کتاب "انسان‌، اسلام‌ و مکتب‌های‌ مغرب‌ زمین"‌ از هواداران‌ شریعتی‌ هیچ‌کس‌ نمی‌خواست‌ باور کند که‌ وی‌ این‌ مقالات‌ را در زندان ‌برای‌ ساواک‌ نوشته‌ است‌. عده‌ای‌ آن‌ را به‌ کلی‌ منکر می‌شدند و نسبت‌ تألیف‌ آن‌ را به ‌شریعتی‌ نفی‌ می‌کردند. اتحادیه‌ی‌ انجمن‌های‌ اسلامی‌ دانشجویان‌ اروپا با صدور اطلاعیه‌ای‌ چاپ‌ و «انتشار این‌ نوشته‌ها را حیله‌ای‌ از طرف‌ رژیم‌ ایران‌ برای‌ ایجاد دودستگی‌ و لکه‌دار کردن‌ چهره‌های‌ درخشان‌ اسلام‌» قلمداد کرد. عده‌ای‌ نیز چاپ ‌این‌ مقالات‌ را «بدون‌ اجازه‌ی‌ نام‌برده‌» توجیه‌ می‌کردند. اعلامیه‌ای‌ نیز با امضای ‌حوزه‌ی‌ علمیه‌ی‌ قم‌ صادر شد که‌ در آن‌ ادعا شده‌ بود که‌ این‌ مقالات‌ «سلسله‌ درس‌هایی‌ بوده‌ است‌ برای‌ جمعی‌ از دانشجویان‌ در دانشگاه‌ مشهد و گروهی‌ از دانشجویان ‌اصفهان‌. آنان‌ این‌ درس‌ها را جمع‌آوری‌ و برای‌ تفسیر آماده‌ کرده‌ بودند که‌ دستگیر شدند و این‌ مجموعه‌ هم‌ همراه‌ آنان‌ به‌ چنگ‌ مأموران‌ ساواک‌ می‌افتد و با کمال‌ وقاحت‌ بدون‌ کسب‌ اجازه‌ از استاد محترم‌ که‌ هرگز به‌ چنین‌ ذلتی‌ تن‌ نخواهد داد، با عنوان‌ سلسله ‌مقالات‌ در روزنامه‌ی‌ کیهان‌ درج‌ می‌کنند.» درواقع‌ همه‌ حق‌ داشتند که‌ در آن‌ شرایط‌ مقالات‌ شریعتی‌ در کیهان‌ را با ناباوری‌ و تردید نگاه‌ کنند؛ زیرا آنگاه‌ که‌ رژیم‌ تلاش‌ بسیاری‌ کرد که‌ از آیت‌الله‌ خوانساری‌ فتوایی‌ علیه‌ مارکسیسم‌ اسلامی‌ بگیرد، آیت‌الله‌ محافظه‌کار زیر بار چنین‌ درخواستی‌ نرفت‌، ولی‌ دکتر علی‌ شریعتی‌ اعلام‌ کرده‌ بود: «اگر مانند عین‌القضات‌ مرا شمع‌ آجین‌ کنند، داغ ‌یک‌ آه‌ کشیدن‌ را بر دل‌ آنان‌ خواهم‌ گذارد.» این‌ عمل‌ در آن‌ شرایط‌ نه‌ یک‌ آه‌؛ بلکه ‌لبخندی‌ به‌ رژیم‌ بود.    سالهای سکوت و خانه‌ نشینی اجباری  از اواخر آبان ماه 1351 بخاطر سخنرانی های ضد رژیم، زندگی مخفی شریعتی آغاز و تا تیر ماه 1352 ادامه داشت. سا‌واک‌ نقشه‌ داشت‌ که‌ دکتر شریعتی را به‌ هر صورت‌ ممکن‌ از پا‌ در آورد؛ در این‌ زما‌ن‌ پدر دکتر شریعتی دستگیر و تحت‌ فشا‌ر و شکنجه‌ قرار داده‌ می شود تا‌ پسرش‌ را تکذیب‌ و محکوم‌ کند.  مهر ماه سا‌ل 1352، رژیم پهلوی، حسینیه‌ ارشا‌د که‌ پا‌یگا‌ه‌ هدایت‌ و ارشا‌د مردم‌ بود را تعطیل‌ می کند. بعد از تعطیلی حسینیه ارشاد، متن سخنرانی‌های شریعتی با اسم مستعار به چاپ می‌رسد. شریعتی پس از چند ماه زندگی مخفی در مهرماه سال 1352 خود را به ساواک معرفی و تا 18 ماه را در سلول انفرادی میگذراند که نهایتاً در اواخر اسفند ماه سال 1353 شریعتی از زندان آزاد میشود. مهر ما‌ه‌ سا‌ل‌ 1353 سا‌واک‌ که‌ از محبوبیت‌ شریعتی آگا‌ه‌ شده بود او را بدست‌ شکنجه‌ روحی‌ و جسمی‌ سپرد، بطوری که میخواست او را وادار به‌ همکا‌ری‌ نموده‌ و برایش‌ شوی‌ تلویزیونی‌ درست‌ کند درحالی که پا‌سخ‌ شریعتی‌ چنین‌ بود: «و اگر خفه‌ ام‌ کنند سا‌زش‌ نخواهم‌ کرد و حقیقت‌ را قربا‌نی‌ مصلحت‌ خویش‌ نمیکنم‌.» از اواخر آبان ماه 1351 که زندگی مخفی دکتر شریعتی آغاز میشود تا‌ سا‌ل‌ 1356، وی زندگی‌ سختی‌ را پشت‌ سر‌ گذاشت‌ و بار ها توسط ماموران ساواک تهدید و تحت شکنجه روحی و جسمی قرار گرفت.   نامهای مستعار شریعتی محبوبیت و اثرگذاری اندیشه انقلابی شریعتی بر جوانان ایرانی باعث شد وی در دوران‌ اوج فعالیت‌های سیاسی و اجتماعی خود، با تهدید و خطرات بی شماری از جانب حکومت پهلوی و گاهاً برخی افراطیون مذهبی مواجه شود. همچنین حکومت وقت به دلیل ترسی که از شریعتی داشت، به بسیاری از آثار او انتشار چاپ نمی‌داد. از همین رو دکتر شریعتی برای مصون ماندن از گزند احتمالی و نیز برای گرفتن مجوز چاپ آثارش مجبور می‌شد، کتاب‌ها و یا آثارش را با نام‌های مستعار منتشر کند . بررسی‌ها نشان می‌دهد دکتر شریعتی در آن دوران سخت و پرتنش مبارزه از چیزی نزدیک به 20 نام و نام خانوادگی مستعار استفاده می‌کرد که برخی از آثار مشهور او برای اولین بار با همین نام‌های مستعار منتشر شده است. البته همه نام‌های مستعار دکتر شریعتی توسط خود او انتخاب نشدند بلکه تعدادی از این نام‌ها توسط دانشجویان و سایر علاقه مندان به اندیشه‌های شریعتی روی ایشان گذشته شد تا در آن شرایط خفقان رژیم ستم شاهی بتوانند، جزوه‌ها و متون سخنرانی شریعتی را در تعداد انبوه تکثیر کرده و با کمترین ایجاد مزاحمت، به توزیع آنها بپردازند. برخی از نام‌های مستعار دکتر شریعتی عبارتند از: علی سبزواری، علی سربداری، علی مزینانی، علی سبزوار زاده، علی دهقان زاده، علی اسلام دوست، علی راهنما و … تحلیل و بررسی نام‌های مستعاری که دکتر شریعتی برای خود انتخاب کرده است، نشان می دهد که  وی حتی در نام‌های مستعار خود نیز تا حد امکان سعی کرده از حقیقت دور نشود و نیز پیام‌های مشخصی را به مخاطبان خود منتقل کند.   از این منظر می‌توان نام‌های مستعار دکتر شریعتی را به چند دسته تقسیم بندی کرد: نام‌های معرف زادگاه دکتر شریعتی که عاشقانه به زادگاه خود عشق می‌ورزید، در بسیاری از نام‌های مستعارش به معرفی زادگاه خود پرداخته است: نظیر علی سبزواری، علی مزینانی، علی خراسانی، علی سبزوارزاده، علی سربداری و … از جمله کتاب‌های او که با نام‌های مستعاری از این دسته منتشر شده است می‌توان به کتاب "حج زیباترین روح همبستگی" با نام "علی سبزوار زاده" یا کتاب "فرهنگ، تمدن و ایدئولوژی" با نام "علی خراسانی" و … اشاره کرد.   نام‌های معرف هدف  دکتر شریعتی در برخی از نام‌های خود به نوعی اهداف سیاسی و اجتماعیش را شرح داده است. نظیر نام  "علی راهنما" که بر جلد کتاب "گوشه ای از حیات محمد" دیده می‌شود. در این کتاب شریعتی با انتخاب فامیلی "راهنما" برای خود، درواقع از هدف خود که راهنمایی کردن مخاطبانش به سمت انتخاب مسیر صحیح بوده، خبر داده است. در کتاب "اسطوره ای در تاریخ" نیز دکتر شریعتی با نام "علی زمانی" خود را به مخاطب شناسانیده است و این اسم نشان از آن دارد که شریعتی تلاش می‌کرد در اندیشه و اعتقادات، فرزند زمان خود باشد. "شمع" از دیگر نام‌های مستعار شریعتی است که در همین دسته جای می‌گیرد. کار شمع روشنگری است و هدف شریعتی که یک معلم دلسوز و فرهیخته بود روشن کردن حقیقت مسائل سیاسی–اجتماعی و مذهبی (آنگونه که او فکر می‌کرد) برای جامعه مخاطبانش بود. پس چه نیکو نام شمع را متناسب با این هدف خود انتخاب کرده بود.   نام‌های معرف علائق و عقاید قلبی شریعتی همچنین در پاره ای از کتب، نام‌های مستعاری مبین علائق و اعتقادات قلبی خود برگزیده است. که از آن جمله می‌توان به کتاب "از هجرت تا وفات" با نام "علی علوی" اشاره کرد که نویسنده با انتخاب این نام مستعار عشق و پیروی قلبی و فکری خود را به مرام و منش علی (ع) امام اول شیعیان نشان داده است. کتاب "آری اینچنین بود برادر" نیز برای اولین بار با نام مستعار "علی اسلام دوست" چاپ شد که به خوبی مبین عشق و علاقه قلبی شریعتی به دین مبین اسلام است.   نام‌های متفرقه  در تعدادی دیگر از آثار نیز دکتر شریعتی اسامی ‌مستعاری برای خود برگزیده است که در این اسامی به نظر می‌رسد تنها هدف او ناشناخته باقی ماندن، بوده است. نظیر: "احسان خراسانی"، "م . رفیع الدین"، "محمدعبدالخطیب مصری"، "محمدعلی آشنا"، "کمال الدین مصباح"، "رضا پایدار" و … به جز نام‌های مورد ذکر، ممکن است دکتر علی شریعتی در طول حیات سیاسی و اجتماعی خود، از نام‌های مستعار دیگری نیز استفاده کرده باشد. اکثر کتبی که این نویسنده به اجبار آن‌ها را با اسامی ‌مستعار چاپ می کرد، بعدها با اسم و مشخصات واقعی وی باز نشر گردید.

چاپ کتاب "اسلام شناسی" و موفقیت درسهای دکتر علی شریعتی در دانشکده مشهد و ایراد سخنرانیهای او در حسینیه ارشاد تهران موجب شد که دانشکده های دیگر ایران از او تقاضای سخنرانی کنند این سخنرانیها از نیمه دوم سال 1347 آغاز شد. در اواخر سال 1348، حسینیه ارشاد، کاروان حجی به مکه اعزام کرد تا در پوشش اعزام این کاروان به مکه، با دانشجویان مبارز مقیم در اروپا، ارتباط برقرار کند. دکتر شریعتی با وجود ممنوع‌الخروج بودن، با تلاش‌های بسیار، در پایان سال 1348، با کاروان حج حسینیه ارشاد به مکه رفت و در بازگشت در اسفند 48 سخنرانی "میعاد با ابراهیم" را ابتدا در دانشگاه مشهد و پس از آن در حسینیه ارشاد ایراد کرد. تا سال 1350 شریعتی همراه با کاروان حسینیه، سه سفر به مکه رفت که نتیجه آن مجموعه سخنرانی‌های میعاد با ابراهیم و مجموعه سخنرانی‌ها تحت عنوان حج در مکه بود، که بعدها به عنوان کتابی مستقل منتشر شد. پس از بازگشت از آخرین سفر در راه برگشت به مصر رفت، که این سفر ره‌آورد زیادی داشت، از جمله کتاب "آری این چنین بود برادر". شریعتی در فاصله سال‌های 1348 تا 1350 همچنان به فعالیت در دانشگاه مشهد ادامه می‌داد و در ضمن آن، سخنرانی‌هایی نیز در دانشگاه‌های دیگر ایراد می‌کرد. از قبیل دانشگاه آریا‌مهر (صنعتی‌شریف)، دانش سرای عالی سپاه، پلی‌تکنیک‌ تهران و دانشکده نفت آبادان. مجموعه این فعالیت‌ها مسوولین دانشگاه را بر آن داشت که ارتباط او با دانشجویان را قطع کنند و به کلاس‌های وی که در واقع به جلسات سیاسی فرهنگی شباهت بیشتری داشت، خاتمه دهند. در پی این کشمکش‌ها و دستور شفاهی ساواک به دانشگاه مشهد کلاس‌های درس او، از مهرماه 1350، رسماً تعطیل شد. و به اجبار رژیم دانشگاه او را در سن 37 سالگی، بازنشسته کرد. سپس با موافقت مسئولین دانشگاه، به بخش تحقیقات وزارت علوم در تهران، منتقل شد. به دلائل اداری دکتر شریعتی به عنوان مامور به تهران اعزام شد و موضوعی برای تحقیق به او داده شد، تا روی آن کار کند. به هر حال عمر کوتاه تدریس دانشگاهی دکتر، به این شکل به پایان رسید. در سال‌های 1350-1349، شریعتی بسیار پر کار بود. او می‌کوشید ارشاد را از یک موسسه مذهبی به یک دانشگاه تبدیل کند. در حالی که در این ایام در وزارت علوم هم مشغول بود. از اواخر سال 1350 تا 1351، کار حسینیه ارشاد سرعت غریبی پیدا کرده بود. شریعتی در این دوران به فعال شدن بخش‌های هنری حساسیت خاصی نشان می‌داد. دانشجویان هنردوست را تشویق می‌کرد تا نمایشنامه ابوذر را که در دانشکده مشهد اجرا شده بود، بار دیگر اجرا کنند. بالاخره نمایش ابوذر در سال 1351، درست یکی دو ماه قبل از تعطیلی حسینیه، در زیرزمین ارشاد برگزار شد. این نمایش باعث ترس ساواک شد تا حدی که در زمان اجرای نمایش بعد به نام "سربداران" در ارشاد، حسینیه تعطیل شد. ساواک به دنبال شریعتی بود و از تعطیلی حسینیه ارشاد به بعد، متن سخنرانی‌های وی با اسم مستعار به چاپ می‌رسید. ازسرگیری سخنرانی ها بعد از ملاقات شریعتی با ثابتی و حسین زاده، بار دیگر سخنرانی‌های‌ وی در حسینیه‌ ارشاد و دانشگاه‌ها آغاز شد و در حقیقت‌ ساواک‌ با وقفه‌ای‌ که‌ در سخنرانی‌های‌ شریعتی‌ ایجاد کرد، ولع‌ مردم‌ را نسبت‌ به‌ سخنرانی‌های‌ وی‌ بیشتر کرد. هنوز بیش‌ از دو ماه‌ از سخنرانی‌های‌ شریعتی‌ نگذشته‌ بود که‌ منبع‌ ساواک‌ اعلام‌ کرد: «از گفته‌هایش‌ در لفافه‌ پیداست‌ موافق‌ تغییر رژیم‌ فعلی‌ می‌باشد... پس‌ فرد خطرناکی است.» اما رهبر عملیات‌ حسین‌ زاده‌(عطار پور) که‌ گرایش‌ نسل‌ روشن‌فکر به‌ مذهب را احساس‌ کرده‌ بود، اظهار نظر کرد که‌ «جلوگیری‌ از سخنرانی‌ شریعتی‌ها دردی‌ را دوا نخواهد کرد. حتی‌ اگر او علناً تبلیغ‌ کمونیستی‌ کند... راه‌ حل‌ منطقی‌ و مستدل‌ بایستی‌ با تربیت‌ و اعزام‌ گروهی‌ وارد به‌ دایره‌ی‌ وسیع‌ روشن‌فکری‌ و روشن‌بینی‌ باشند برای‌ ارشاد و ترویج‌ آن‌ به‌ راه‌های‌ صحیح‌ و رهبری‌ آنها به‌ راه‌های‌ صواب‌ منطقی‌ در حد متعادل‌.» درواقع‌ ساواک‌ نیز ابتکار عمل‌ خود را نسبت‌ به‌ شریعتی‌ از دست‌ داده‌ بود. شریعتی نیز با هوشمندی‌ از حمله‌ی‌ صریح‌ به‌ رژیم‌ پرهیز می‌کرد. ساواک‌ نوشت‌: در این‌ مورد «سخنرانی‌ ایشان‌ مطلب‌ سیاسی‌ ندارد، ولی‌ در معنا و باطن‌ خیلی‌ معنادار و نیش‌دار است‌. دیده‌ شده‌ که‌ بعد از سخنرانی‌ وی‌ یک‌ بدبینی‌ عجیبی‌ در روحیه‌ی‌ دانشجویان ‌نسبت‌ به‌ مصالح‌ مملکتی‌ ایجاد شد که‌ نهایت‌ ندارد.» سیاست ساواک در قبال شریعتی سال‌های‌ 50 و 51 اوج‌ فعالیت‌ شریعتی‌ در ارشاد و استقبال‌ از سخنرانی‌های‌ وی‌ می‌باشد؛ اما سیاست‌ ساواک‌ همچنان‌ مماشات‌ با دکتر شریعتی‌ بود. شریعتی‌ در تاریخ 19 فروردین ماه سال 1351 به‌ ساواک‌ احضار شد و «مفصلاً و به‌ نحوی‌ مبسوط‌ با وی‌ مصاحبه‌ و مذاکره‌ به‌ عمل‌ آمد.» مسئول‌ ملاقات‌ شریعتی‌ در ذیل‌ گزارش‌ خود چنین‌ اظهار نظر می کند: «نام‌برده‌ فردی‌ است‌ در اعتقادات‌ علمی‌ و یافته‌های‌ اجتماعی‌ خویش‌ راسخ‌ و شاید توجه‌ به‌ جنبه‌های‌ مزبور و ایجاد تفوق علمی‌ و معنوی‌ و اعمال‌ رهبری‌ صحیح‌ تدریجی‌ تنها راهی‌ می‌باشد که‌ بتوان‌ به‌ وسیله‌ی‌ آن‌ بر مافی‌الضمیر او تسلط‌ یافت‌... چنانچه‌ تحت‌ رهبری‌ دقیق‌ و مستمر قرار گرفته‌ و از راه‌ بحث‌ بر روح‌ او تسلطی‌ به‌ وجود آید، احتمالاً می‌توان‌ از وجود او به‌ نحو کاملاً غیرمستقیم‌ در راه‌ تنویر ذهنی‌ دانشجویان ‌استفاده‌ نمود.» چنانچه‌ از نظریه‌ی‌ مأمور ساواک‌ به‌ دست‌ می‌آید وی‌ این‌ بار با احتیاط‌ بیشتری‌ راجع‌ به‌ امیدواری‌ ساواک‌ نسبت‌ به‌ شریعتی‌ اظهارنظر می‌کند. ساواک‌ مجدداً در تاریخ 5 تیر ماه سال 1351 با وی‌ ملاقات‌ کرد و «مشارالیه‌ اظهار داشت‌ علیه‌ مارکسیسم‌ و ماتریالیسم‌ در مواقع‌ سخنرانی‌ خود بیاناتی‌ می‌کند.» همچنین‌ از وی خواسته‌ شد «مطالبی‌ که‌ علیه‌ مارکسیم‌ یا ماتریالیسم‌ بیان‌ کرده‌اند و خواهند کرد بنویسند و ارائه‌ دهند.» ده‌ روز بعد قرار بود که‌ مطالب‌ تحویل‌ ساواک‌ گردد؛ ولی‌ دکتر در وقت‌ موعود مراجعه‌ نکرد و مجدداً در تاریخ 7 مرداد سال 1351 به‌ ساواک‌ احضار شد. طبق‌ گزارش‌ ساواک ‌«روز شنبه‌ 7/5/51 با ایشان‌ ملاقات‌ به‌ عمل‌ آمد و ضمن‌ تسلیم‌ مدارکی‌ توسط‌ ایشان‌، قرار شد هفته‌ای‌ دو سه‌ بار تماس‌ تلفنی‌ برقرار باشد.» این‌ تصمیم‌ نشان‌ می‌دهد که ‌ساواک‌ نسبت‌ به‌ شریعتی‌ حساس‌تر می‌شود. سرانجام‌ ساواک‌ در آبان‌ ماه‌ 1351 به‌ این‌ نتیجه‌ رسید که‌ «نام‌برده‌ از عناصر افراطی‌ مذهبی‌ و مخالف‌ دولت‌ می‌باشد که‌ از چندی‌ پیش‌ با ورود به‌ حسینیه‌ی‌ ارشاد و جمع‌آوری‌ جوانان‌ و بهره‌گیری‌ از تأثیرپذیری‌ آنها، در سخنرانی‌های‌ خود به‌ طور تلویحی‌ جوانان‌ را به‌ مخالفت‌ با اوضاع‌ سیاسی‌ و اجتماعی‌ موجود تشویق‌ و تحریک نموده‌ است‌.» ارتشبد نصیری‌ به‌ رئیس‌ شهربانی‌ اعلام‌ کرد تا «از سخنرانی‌ نام‌برده‌ در حسینیه‌ی‌ مذکور و سایر محافل‌ و مجالس‌ مذهبی‌ ممانعت‌» به‌ عمل‌ آورند. نصیری‌ سه‌ ماه‌ بعد (4/11/51) در دستور دیگری‌ به‌ شهربانی‌ کل‌ کشور اعلام‌ کرد: «کتب‌ تألیف‌ شده‌ به‌ وسیله‌ی‌ دکتر علی‌ شریعتی‌ مزینانی‌، حاوی‌ مطالب‌ تحریک‌آمیز و انقلابی‌ می‌باشد و شخص‌ یاد شده‌ سعی‌ نموده‌ در این‌ کتب‌ از تعصبات‌ مذهبی‌ خواننده ‌سوء استفاده‌ نموده‌ و با جمله‌پردازی‌ و استنتاجات‌ غیرمنطقی‌ او را به‌ انقلاب‌ تحریک‌ و تحریص‌ نماید... خواهشمند است‌ دستور فرمایید با توجه‌ به‌ اهمیت‌ و حساسیت ‌موضوع‌ نسبت‌ به‌ جمع‌آوری‌ کلیه‌ی‌ کتب‌ و نشریات‌ تألیف‌ شده‌ به‌ وسیله‌ی‌ دکتر علی‌ شریعتی‌، اقدام‌ و نتایج‌ حاصله‌ را به‌ این‌ سازمان‌ اعلام‌ نمایند.» ساواک‌ که‌ انتظار داشت‌ شریعتی‌ با تبلیغ‌ علیه‌ مارکسیسم‌ و روحانیت‌، افکار دانشجویان‌ را به‌ سوی‌ رژیم‌ جلب‌ نماید، ناگهان‌ متوجه‌ شد که‌ عکس این قضیه اتفاق افتاده است. اعترافات گروهای مبارز مسلح علیه شریعتی پس‌ از اوج‌گیری‌ مبارزه‌ مسلحانه‌ و دستگیری‌ تعدادی‌ از جوانان‌ معتقد به‌ مشی‌ مسلحانه‌، آنها اعتراف‌ کردند که‌ تحت‌ تأثیر افکار حسینیه‌ ارشاد قرار گرفته‌اند. شاه‌ دستور داد تا گردانندگان‌ حسینیه‌ ارشاد دستگیر شوند. پر واضح‌ بود که‌ منظور از حسینیه‌ ارشاد دکتر علی‌ شریعتی‌ بود؛ لذا وی‌ را در تاریخ 5 مهر ماه سال 1352، به‌ «اتهام‌ نوشتن ‌مطالب‌ تحریک‌آمیز و ایراد سخنرانی‌های‌ خلاف‌ مصالح‌ کشور» دستگیر و به‌ کمیته‌ ضد خراب‌کاری‌ تحویل‌ دادند. شریعتی‌ مجدداً در بازجویی‌های‌ خود به‌ تکرار پاسخ‌های‌ گذشته‌ پرداخت‌ و هدف‌ خود را مبارزه‌ با روحانیون‌، نفی‌ مارکسیسم‌، مبارزه‌ با خودباختگی‌ و غرب‌زدگی‌ و ارتجاع‌ مذهبی‌ اعلام‌ کرد؛ اما ساواک‌ از سخنان‌ وی‌ قانع‌ نشد و وی‌ را وادار کرد برای اثبات‌ ادعای‌ خود کتابی‌ را در زندان‌ علیه‌ مارکسیسم‌ تألیف‌ نماید. تألیف کتاب علیه مارکسیسم طبق‌ گزارش‌ ساواک‌ «علی‌ شریعتی‌ پس‌ از زندانی‌ شدن‌ به‌ تدریج‌ متوجه‌ شد که‌ چگونه‌ از آثارش‌ سوءاستفاده ‌و سوء برداشت‌ شده‌ است‌؛ لذا پس‌ از مذاکرات‌ مفصلی‌ که‌ با او صورت‌ گرفت‌، سرانجام‌ کتابی‌ تحت‌ عنوان‌ «انسان‌، اسلام‌ و مکتب‌های‌ مغرب‌ زمین‌» نوشته‌ که‌ طی‌ آن‌ شدیداً مارکسیسم‌ و مارکسیسم‌ اسلامی‌ را مورد تخطئه‌ قرار داده‌ و در این‌ کتاب‌ به‌ طور جامع‌ و مستدل‌ تمامی‌ جنبه‌های‌ تشابه‌ احتمالی‌ مارکسیسم‌ و اسلام‌ را رد و تضاد کامل‌ آن‌ را به‌ اثبات‌ رسانیده‌ است‌.» ساواک‌ ابتدا تصمیم‌ گرفت‌ که‌ دو هزار نسخه‌ از این‌ کتاب‌ را به ‌صورت‌ «پلی‌کپی‌ و به‌ طرق مقتضی‌ توزیع‌ و در تجدید چاپ‌ با تیراژ وسیعی‌ پخش گردد.» ساواک‌ که‌ از این‌ موفقیت‌ خود به‌ وجد آمده‌ بود، تألیف‌ کتاب‌ را به‌ «شرف‌ عرض‌ مبارک‌ شاهانه‌» اطلاع‌ داد و شاه‌ «موافقت‌ فرمودند کتاب‌ زودتر چاپ‌ شود و بهتر است ‌قبلاً به‌ عنوان‌ پاورقی‌ روزنامه‌ها به‌ مرور منتشر شود.» با این‌که‌ شاه‌ دستور چاپ‌ این کتاب‌ را صادره‌ کرده‌ بود، با یک‌ تأخیر دوساله‌ اولین‌ شماره‌ی‌ این‌ نوشته‌ تحت‌ عنوان "‌اسلام‌ ضد مارکسیسم"‌ در تاریخ 26 بهمن ماه سال 1354، در کیهان‌ به‌ چاپ‌ رسید. چاپ‌ مقالات‌ شریعتی ‌در کیهان‌ واکنش‌های‌ مختلفی‌ را برانگیخت‌. به‌ گزارش‌ ساواک‌ شریعتی‌ که‌ در هنگام ‌چاپ‌ مقالات‌ در کیهان‌ در مزینان‌ به‌ سر می‌برده‌ «طی‌ پیامی‌ که‌ برای‌ همسرش‌ فرستاده ‌پس‌ از احوال‌پرسی‌ از همسرش‌ پرسیده‌ است‌ عکس‌العمل‌ مقاله‌های‌ نوشته‌شده‌ در روزنامه‌ی‌ کیهان‌ چیست‌؟ همسرش‌ می‌گوید مرتباً مردم‌ درباره‌ی‌ آن‌ به‌ من‌ اشاره‌ می‌کنند که‌ این‌ مقالات‌ را خود آقای‌ شریعتی‌ نوشته‌اند یا خیر؟ دکتر شریعتی‌ می‌گوید شما و احسان‌ هیچ‌ گونه‌ اظهارنظری‌ در این‌ مورد نکنید و اگر کسی‌ سؤالی‌ نمود، اظهار بی‌اطلاعی‌ نمایید.» واکنش محافل مذهبی و سیاسی به کتاب "انسان‌، اسلام‌ و مکتب‌های‌ مغرب‌ زمین"‌ از هواداران‌ شریعتی‌ هیچ‌کس‌ نمی‌خواست‌ باور کند که‌ وی‌ این‌ مقالات‌ را در زندان ‌برای‌ ساواک‌ نوشته‌ است‌. عده‌ای‌ آن‌ را به‌ کلی‌ منکر می‌شدند و نسبت‌ تألیف‌ آن‌ را به ‌شریعتی‌ نفی‌ می‌کردند. اتحادیه‌ی‌ انجمن‌های‌ اسلامی‌ دانشجویان‌ اروپا با صدور اطلاعیه‌ای‌ چاپ‌ و «انتشار این‌ نوشته‌ها را حیله‌ای‌ از طرف‌ رژیم‌ ایران‌ برای‌ ایجاد دودستگی‌ و لکه‌دار کردن‌ چهره‌های‌ درخشان‌ اسلام‌» قلمداد کرد. عده‌ای‌ نیز چاپ ‌این‌ مقالات‌ را «بدون‌ اجازه‌ی‌ نام‌برده‌» توجیه‌ می‌کردند. اعلامیه‌ای‌ نیز با امضای ‌حوزه‌ی‌ علمیه‌ی‌ قم‌ صادر شد که‌ در آن‌ ادعا شده‌ بود که‌ این‌ مقالات‌ «سلسله‌ درس‌هایی‌ بوده‌ است‌ برای‌ جمعی‌ از دانشجویان‌ در دانشگاه‌ مشهد و گروهی‌ از دانشجویان ‌اصفهان‌. آنان‌ این‌ درس‌ها را جمع‌آوری‌ و برای‌ تفسیر آماده‌ کرده‌ بودند که‌ دستگیر شدند و این‌ مجموعه‌ هم‌ همراه‌ آنان‌ به‌ چنگ‌ مأموران‌ ساواک‌ می‌افتد و با کمال‌ وقاحت‌ بدون‌ کسب‌ اجازه‌ از استاد محترم‌ که‌ هرگز به‌ چنین‌ ذلتی‌ تن‌ نخواهد داد، با عنوان‌ سلسله ‌مقالات‌ در روزنامه‌ی‌ کیهان‌ درج‌ می‌کنند.» درواقع‌ همه‌ حق‌ داشتند که‌ در آن‌ شرایط‌ مقالات‌ شریعتی‌ در کیهان‌ را با ناباوری‌ و تردید نگاه‌ کنند؛ زیرا آنگاه‌ که‌ رژیم‌ تلاش‌ بسیاری‌ کرد که‌ از آیت‌الله‌ خوانساری‌ فتوایی‌ علیه‌ مارکسیسم‌ اسلامی‌ بگیرد، آیت‌الله‌ محافظه‌کار زیر بار چنین‌ درخواستی‌ نرفت‌، ولی‌ دکتر علی‌ شریعتی‌ اعلام‌ کرده‌ بود: «اگر مانند عین‌القضات‌ مرا شمع‌ آجین‌ کنند، داغ ‌یک‌ آه‌ کشیدن‌ را بر دل‌ آنان‌ خواهم‌ گذارد.» این‌ عمل‌ در آن‌ شرایط‌ نه‌ یک‌ آه‌؛ بلکه ‌لبخندی‌ به‌ رژیم‌ بود. سالهای سکوت و خانه‌ نشینی اجباری از اواخر آبان ماه 1351 بخاطر سخنرانی های ضد رژیم، زندگی مخفی شریعتی آغاز و تا تیر ماه 1352 ادامه داشت. سا‌واک‌ نقشه‌ داشت‌ که‌ دکتر شریعتی را به‌ هر صورت‌ ممکن‌ از پا‌ در آورد؛ در این‌ زما‌ن‌ پدر دکتر شریعتی دستگیر و تحت‌ فشا‌ر و شکنجه‌ قرار داده‌ می شود تا‌ پسرش‌ را تکذیب‌ و محکوم‌ کند. مهر ماه سا‌ل 1352، رژیم پهلوی، حسینیه‌ ارشا‌د که‌ پا‌یگا‌ه‌ هدایت‌ و ارشا‌د مردم‌ بود را تعطیل‌ می کند. بعد از تعطیلی حسینیه ارشاد، متن سخنرانی‌های شریعتی با اسم مستعار به چاپ می‌رسد. شریعتی پس از چند ماه زندگی مخفی در مهرماه سال 1352 خود را به ساواک معرفی و تا 18 ماه را در سلول انفرادی میگذراند که نهایتاً در اواخر اسفند ماه سال 1353 شریعتی از زندان آزاد میشود. مهر ما‌ه‌ سا‌ل‌ 1353 سا‌واک‌ که‌ از محبوبیت‌ شریعتی آگا‌ه‌ شده بود او را بدست‌ شکنجه‌ روحی‌ و جسمی‌ سپرد، بطوری که میخواست او را وادار به‌ همکا‌ری‌ نموده‌ و برایش‌ شوی‌ تلویزیونی‌ درست‌ کند درحالی که پا‌سخ‌ شریعتی‌ چنین‌ بود: «و اگر خفه‌ ام‌ کنند سا‌زش‌ نخواهم‌ کرد و حقیقت‌ را قربا‌نی‌ مصلحت‌ خویش‌ نمیکنم‌.» از اواخر آبان ماه 1351 که زندگی مخفی دکتر شریعتی آغاز میشود تا‌ سا‌ل‌ 1356، وی زندگی‌ سختی‌ را پشت‌ سر‌ گذاشت‌ و بار ها توسط ماموران ساواک تهدید و تحت شکنجه روحی و جسمی قرار گرفت. نامهای مستعار شریعتی محبوبیت و اثرگذاری اندیشه انقلابی شریعتی بر جوانان ایرانی باعث شد وی در دوران‌ اوج فعالیت‌های سیاسی و اجتماعی خود، با تهدید و خطرات بی شماری از جانب حکومت پهلوی و گاهاً برخی افراطیون مذهبی مواجه شود. همچنین حکومت وقت به دلیل ترسی که از شریعتی داشت، به بسیاری از آثار او انتشار چاپ نمی‌داد. از همین رو دکتر شریعتی برای مصون ماندن از گزند احتمالی و نیز برای گرفتن مجوز چاپ آثارش مجبور می‌شد، کتاب‌ها و یا آثارش را با نام‌های مستعار منتشر کند . بررسی‌ها نشان می‌دهد دکتر شریعتی در آن دوران سخت و پرتنش مبارزه از چیزی نزدیک به 20 نام و نام خانوادگی مستعار استفاده می‌کرد که برخی از آثار مشهور او برای اولین بار با همین نام‌های مستعار منتشر شده است. البته همه نام‌های مستعار دکتر شریعتی توسط خود او انتخاب نشدند بلکه تعدادی از این نام‌ها توسط دانشجویان و سایر علاقه مندان به اندیشه‌های شریعتی روی ایشان گذشته شد تا در آن شرایط خفقان رژیم ستم شاهی بتوانند، جزوه‌ها و متون سخنرانی شریعتی را در تعداد انبوه تکثیر کرده و با کمترین ایجاد مزاحمت، به توزیع آنها بپردازند. برخی از نام‌های مستعار دکتر شریعتی عبارتند از: علی سبزواری، علی سربداری، علی مزینانی، علی سبزوار زاده، علی دهقان زاده، علی اسلام دوست، علی راهنما و … تحلیل و بررسی نام‌های مستعاری که دکتر شریعتی برای خود انتخاب کرده است، نشان می دهد که وی حتی در نام‌های مستعار خود نیز تا حد امکان سعی کرده از حقیقت دور نشود و نیز پیام‌های مشخصی را به مخاطبان خود منتقل کند. از این منظر می‌توان نام‌های مستعار دکتر شریعتی را به چند دسته تقسیم بندی کرد: نام‌های معرف زادگاه دکتر شریعتی که عاشقانه به زادگاه خود عشق می‌ورزید، در بسیاری از نام‌های مستعارش به معرفی زادگاه خود پرداخته است: نظیر علی سبزواری، علی مزینانی، علی خراسانی، علی سبزوارزاده، علی سربداری و … از جمله کتاب‌های او که با نام‌های مستعاری از این دسته منتشر شده است می‌توان به کتاب "حج زیباترین روح همبستگی" با نام "علی سبزوار زاده" یا کتاب "فرهنگ، تمدن و ایدئولوژی" با نام "علی خراسانی" و … اشاره کرد. نام‌های معرف هدف دکتر شریعتی در برخی از نام‌های خود به نوعی اهداف سیاسی و اجتماعیش را شرح داده است. نظیر نام "علی راهنما" که بر جلد کتاب "گوشه ای از حیات محمد" دیده می‌شود. در این کتاب شریعتی با انتخاب فامیلی "راهنما" برای خود، درواقع از هدف خود که راهنمایی کردن مخاطبانش به سمت انتخاب مسیر صحیح بوده، خبر داده است. در کتاب "اسطوره ای در تاریخ" نیز دکتر شریعتی با نام "علی زمانی" خود را به مخاطب شناسانیده است و این اسم نشان از آن دارد که شریعتی تلاش می‌کرد در اندیشه و اعتقادات، فرزند زمان خود باشد. "شمع" از دیگر نام‌های مستعار شریعتی است که در همین دسته جای می‌گیرد. کار شمع روشنگری است و هدف شریعتی که یک معلم دلسوز و فرهیخته بود روشن کردن حقیقت مسائل سیاسی–اجتماعی و مذهبی (آنگونه که او فکر می‌کرد) برای جامعه مخاطبانش بود. پس چه نیکو نام شمع را متناسب با این هدف خود انتخاب کرده بود. نام‌های معرف علائق و عقاید قلبی شریعتی همچنین در پاره ای از کتب، نام‌های مستعاری مبین علائق و اعتقادات قلبی خود برگزیده است. که از آن جمله می‌توان به کتاب "از هجرت تا وفات" با نام "علی علوی" اشاره کرد که نویسنده با انتخاب این نام مستعار عشق و پیروی قلبی و فکری خود را به مرام و منش علی (ع) امام اول شیعیان نشان داده است. کتاب "آری اینچنین بود برادر" نیز برای اولین بار با نام مستعار "علی اسلام دوست" چاپ شد که به خوبی مبین عشق و علاقه قلبی شریعتی به دین مبین اسلام است. نام‌های متفرقه در تعدادی دیگر از آثار نیز دکتر شریعتی اسامی ‌مستعاری برای خود برگزیده است که در این اسامی به نظر می‌رسد تنها هدف او ناشناخته باقی ماندن، بوده است. نظیر: "احسان خراسانی"، "م . رفیع الدین"، "محمدعبدالخطیب مصری"، "محمدعلی آشنا"، "کمال الدین مصباح"، "رضا پایدار" و … به جز نام‌های مورد ذکر، ممکن است دکتر علی شریعتی در طول حیات سیاسی و اجتماعی خود، از نام‌های مستعار دیگری نیز استفاده کرده باشد. اکثر کتبی که این نویسنده به اجبار آن‌ها را با اسامی ‌مستعار چاپ می کرد، بعدها با اسم و مشخصات واقعی وی باز نشر گردید.


شریعتی‌ از مهر سال 1352 که خود را تسلیم کرده بود همچنان‌ در زندان‌ رژیم‌ بلاتکلیف‌ به‌ سر می‌برد که‌ شاه‌ در دی‌ ماه ‌1353 برای‌ تفریحات‌ زمستانی‌ به‌ اروپا رفت‌. «شعبه‌ سازمان‌ بین‌المللی‌ عفو زندانیان ‌سیاسی‌ در اتریش‌ که‌ از طرف‌ زندانیان‌ سیاسی‌ فعالیت‌ می‌کند، از شاه‌ خواست‌ که‌ چند تن‌ از زندانیان‌ سیاسی‌ ایران‌ از جمله‌ یک‌ پروفسور سوسیالیست‌ ایرانی‌ به‌ نام‌ علی شریعتی‌ را آزاد کند.» به‌ نظر می‌رسد که‌ شاه‌ پس‌ از بازگشت‌ به‌ ایران‌ موضوع‌ را پیگیری‌ می‌نماید. ساواک ‌در تاریخ 22 اسفند ماه سال 1353، گزارشی‌ از سوابق‌ دکتر را تهیه‌ می‌کند که‌ در پایان‌ آن‌ چنین‌ نظر داده‌ شده‌ است‌: «با عرض‌ اینکه‌ شریعتی‌ طی‌ مدت‌ بازداشت‌ متوجه‌ شده‌ که‌ از آثار او سوءاستفاده‌ به‌ عمل‌ آمده‌ و از این‌ موضوع‌ به‌ شدت‌ نادم‌ و آمادگی‌ کامل‌ یافته‌ که‌ به‌ جبران‌ گذشته‌ به‌ انتشار آثار ملی‌ و میهنی‌ بپردازد، مستدعی‌ است‌ در صورت ‌تصویب‌، اجازه‌ فرمایید از زندان‌ آزاد و تحت‌ کنترل‌ مدام‌ به‌ نشر مسائل‌ ملی‌ و میهنی‌ اقدام‌ نماید.» این‌ گزارش‌ به‌ اطلاع‌ شاه‌ می‌رسد و شاه‌ دستور آزادی‌ شریعتی‌ را صادر می‌کند. رئیس‌ ستاد مشترک‌ ارتش‌ دستور شاه‌ را به‌ این‌ صورت‌ به‌ ساواک‌ اعلام‌ می کند: «طی‌ گزارش‌ شرف‌ عرضی‌ وضعیت‌ این‌ شخص‌ به‌ عرض‌ رسید و اوامر مبارک‌ شاهانه‌ صادر شد که‌ روز اول‌ فروردین‌ آزاد شود.»   سفر بی بازگشت دکتر شریعتی پس از آزادی از زندان تصمیم گرفت از كشور خارج شود، لذا اقدام به گرفتن پاسپورتی به نام علی مزینانی كرد، و توانست با این پاسپورت در تاریخ 26 اردیبهشت 1356 ایران را به مقصد بلژیک ترک نماید تا بعداً خانواده اش به وی ملحق شوند.  پس از اقامتی سه روزه در بروکسل، دکتر شریعتی عازم انگلستان شد و در منزل یکی از بستگان نزدیک همسر خود اقامت گزید. در خرداد 1356 دختران دكتر شریعتی (سوسن و سارا) در لندن به وی ملحق شدند. اما به همسر و دختر كوچكتر دكتر شریعتی اجازه خروج از كشور داده نشد. این اتفاق تاًثیر بسیار بدی در روحیه دكتر شریعتی بر جای گذاشت. زندگی شریعتی پس از هجرت اما دیری نپایید. در حالی که یک ماه از سفرش به انگلستان می‌گذشت، در تاریخ 29 خرداد 1356 جسد دكتر شریعتی در اتاقش در "ساوت‌همپتون" پیدا شد. دلیل رسمی مرگ وی حمله قلبی اعلام شد، هرچند مرگ وی به دلیل نداشتن سابقهٔ بیماری قلبی مشکوک بود.  بعد از انتشار خبر درگذشت دکتر شریعتی، شاخه خارج از كشور نهضت آزادی ایران و شاخه‌های جبهه ملی ایران در اروپا و آمریكا پیامهایی به نخست‌وزیر انگلستان و سازمان عفو بین‌الملل مخابره كردند و از دولت انگلستان خواستند تا جنازه دكتر را به دولت ایران تحویل ندهند. در ضمن، احسان شریعتی، كه در آمریكا به تحصیل مشغول بود، با استخدام تلگرافی یک وكیل انگلیسی از او خواست تا از تحویل جنازه پدرش به مقامات ایرانی خودداری کند. خود وی سرانجام در 3 تیر همان سال جنازه پدرش را تحویل گرفت. یک روز بعد مراسم تشیع جنازه دكتر شریعتی در یكی از مساجد لندن برپا شد، و در 5 تیر جسد وی به دمشق فرستاده شد. هواپیمای حامل جسد دكتر علی شریعتی، ساعت 5 صبح روز بعد در دمشق مورد استقبال امام موسی صدر، اندیشمندان جهان اسلام، دوستان دكتر شریعتی، دانشجویان و... قرار  گرفت و پیكر وی در زینبیه دمشق به خاک سپرده شد.

شریعتی‌ از مهر سال 1352 که خود را تسلیم کرده بود همچنان‌ در زندان‌ رژیم‌ بلاتکلیف‌ به‌ سر می‌برد که‌ شاه‌ در دی‌ ماه ‌1353 برای‌ تفریحات‌ زمستانی‌ به‌ اروپا رفت‌. «شعبه‌ سازمان‌ بین‌المللی‌ عفو زندانیان ‌سیاسی‌ در اتریش‌ که‌ از طرف‌ زندانیان‌ سیاسی‌ فعالیت‌ می‌کند، از شاه‌ خواست‌ که‌ چند تن‌ از زندانیان‌ سیاسی‌ ایران‌ از جمله‌ یک‌ پروفسور سوسیالیست‌ ایرانی‌ به‌ نام‌ علی شریعتی‌ را آزاد کند.» به‌ نظر می‌رسد که‌ شاه‌ پس‌ از بازگشت‌ به‌ ایران‌ موضوع‌ را پیگیری‌ می‌نماید. ساواک ‌در تاریخ 22 اسفند ماه سال 1353، گزارشی‌ از سوابق‌ دکتر را تهیه‌ می‌کند که‌ در پایان‌ آن‌ چنین‌ نظر داده‌ شده‌ است‌: «با عرض‌ اینکه‌ شریعتی‌ طی‌ مدت‌ بازداشت‌ متوجه‌ شده‌ که‌ از آثار او سوءاستفاده‌ به‌ عمل‌ آمده‌ و از این‌ موضوع‌ به‌ شدت‌ نادم‌ و آمادگی‌ کامل‌ یافته‌ که‌ به‌ جبران‌ گذشته‌ به‌ انتشار آثار ملی‌ و میهنی‌ بپردازد، مستدعی‌ است‌ در صورت ‌تصویب‌، اجازه‌ فرمایید از زندان‌ آزاد و تحت‌ کنترل‌ مدام‌ به‌ نشر مسائل‌ ملی‌ و میهنی‌ اقدام‌ نماید.» این‌ گزارش‌ به‌ اطلاع‌ شاه‌ می‌رسد و شاه‌ دستور آزادی‌ شریعتی‌ را صادر می‌کند. رئیس‌ ستاد مشترک‌ ارتش‌ دستور شاه‌ را به‌ این‌ صورت‌ به‌ ساواک‌ اعلام‌ می کند: «طی‌ گزارش‌ شرف‌ عرضی‌ وضعیت‌ این‌ شخص‌ به‌ عرض‌ رسید و اوامر مبارک‌ شاهانه‌ صادر شد که‌ روز اول‌ فروردین‌ آزاد شود.» سفر بی بازگشت دکتر شریعتی پس از آزادی از زندان تصمیم گرفت از كشور خارج شود، لذا اقدام به گرفتن پاسپورتی به نام علی مزینانی كرد، و توانست با این پاسپورت در تاریخ 26 اردیبهشت 1356 ایران را به مقصد بلژیک ترک نماید تا بعداً خانواده اش به وی ملحق شوند. پس از اقامتی سه روزه در بروکسل، دکتر شریعتی عازم انگلستان شد و در منزل یکی از بستگان نزدیک همسر خود اقامت گزید. در خرداد 1356 دختران دكتر شریعتی (سوسن و سارا) در لندن به وی ملحق شدند. اما به همسر و دختر كوچكتر دكتر شریعتی اجازه خروج از كشور داده نشد. این اتفاق تاًثیر بسیار بدی در روحیه دكتر شریعتی بر جای گذاشت. زندگی شریعتی پس از هجرت اما دیری نپایید. در حالی که یک ماه از سفرش به انگلستان می‌گذشت، در تاریخ 29 خرداد 1356 جسد دكتر شریعتی در اتاقش در "ساوت‌همپتون" پیدا شد. دلیل رسمی مرگ وی حمله قلبی اعلام شد، هرچند مرگ وی به دلیل نداشتن سابقهٔ بیماری قلبی مشکوک بود. بعد از انتشار خبر درگذشت دکتر شریعتی، شاخه خارج از كشور نهضت آزادی ایران و شاخه‌های جبهه ملی ایران در اروپا و آمریكا پیامهایی به نخست‌وزیر انگلستان و سازمان عفو بین‌الملل مخابره كردند و از دولت انگلستان خواستند تا جنازه دكتر را به دولت ایران تحویل ندهند. در ضمن، احسان شریعتی، كه در آمریكا به تحصیل مشغول بود، با استخدام تلگرافی یک وكیل انگلیسی از او خواست تا از تحویل جنازه پدرش به مقامات ایرانی خودداری کند. خود وی سرانجام در 3 تیر همان سال جنازه پدرش را تحویل گرفت. یک روز بعد مراسم تشیع جنازه دكتر شریعتی در یكی از مساجد لندن برپا شد، و در 5 تیر جسد وی به دمشق فرستاده شد. هواپیمای حامل جسد دكتر علی شریعتی، ساعت 5 صبح روز بعد در دمشق مورد استقبال امام موسی صدر، اندیشمندان جهان اسلام، دوستان دكتر شریعتی، دانشجویان و... قرار گرفت و پیكر وی در زینبیه دمشق به خاک سپرده شد.


بی شک شریعتی و استاد مطهری دو اندیشمند و دو متفکر تأثیرگذار در جامعه ایرانی بوده و هستند که اندیشه های آنان مقدمات نظری انقلاب اسلامی ایران را فراهم کرد. مجموعه آثار شریعتی که بالغ بر37 اثر است شامل آثار مختلفی چون، تاریخ، دین، جامعه شناسی، سیاست، عرفان، هنر و … است. در این میان او اهتمام ویژه ای به معرفی الگوهای خاص دینی دارد. شخصیتهایی چون ابوذر، علی(ع)، حسین(ع)، اقبال لاهوری و… کسانی هستند که در تاریخ اندیشه او به تدریج مشاهده می شوند. از منظر او معرفی الگوهای بزرگ در واقع نشان دادن توانمندیها و بستر مساعد تمدنی است که توانسته است آنان را در خود پرورش دهد. او می گوید: «این یک افتخار بزرگی است که هنوز علی رغم همه علل و عوامل سیاسی و استعماری و ارتجاعی و مادی که مانع رشد و پیشرفت شخصیتها و نبوغ ها در جامعه اسلامی هست، اسلام چون گذشته، قدرت سازندگی انسان و پرورش دهندگی نبوغ را در خود حفظ کرده.» (مقدمه "ما و اقبال" ص 11)   فهرست کلیات و مجموعه آثار دکتر علی‌ شریعتی   جلد 1- با مخاطب‌های آشنا (با پدر، استاد و مراد - همسر و فرزند- با دوستان، برادران و خواهران- از شما دو تن شهید شاهد و با شما دو تن نیز -دو وصیت -آخرین نوشته‌ها -آخرین حرف با تو ای مهربان جاودان آسیب نا پذیر -عکس برخی از نامه‌ها جلد 2 - خود سازی انقلابی (چگونه ماندن -عرفان، برابری، آزادی -عشق - توحید -آزادی، خجسته آزادی -خود سازی انقلابی -بر در حق کوفتن حلقه وجود -سلام های نماز -حرّ -شب قدر -معراج) جلد 3 - ابوذر (دفتر اول ابوذر غفاری- دفتر دوم یک بار دیگر ابوذر- یک بار دیگر ابوذر) جلد 4 - بازگشت (بازگشت- بازگشت به خویشتن- وقتی صفت‌ها مشخص‌اند- معجزه ایمان و آگاهی- به کدام خویشتن برگردیم؟- بازگشت به کدام خویش- سرنوشت اندیشه‌ها- مصلحان متجدّد- چپگرایان انقلابی سیاسی- جامعه و تاریخ- ما در کجا تاریخیم؟- فلسفه و علم تاریخ- مارکسیسم و مسیر تاریخ- مسئولیت روشنفکران- جبر تاریخ- رسالت روشنفکر- اَسیمیله- انقطاع تاریخی- وجدان تاریخی- احساس گذشته و شناخت خویش تاریخی در شرق-تجدد بازی- استعمار و اَسیمیلاسیون- خدمت و اصلاح- روشنفکر و انتلکتوئل- استعمار آفریقا- عجز بینش غربی مارکسیستی از تحلیل استعمار- مارکسیسم و تحلیل زیربنا- ناسیونالیسم و مارکسیسم- تلقی از مذهب- جامعه شناسی و تعهد- تکنیک روشنفکر شدن- سه پایگاه- رابطه علم و عمل- سالها تصمیم - چه باید کرد؟- بینش انتقادی روشنفکر- سیانتیسم- جغرافیای حرف- مسئولیت روشنفکر در جامعه کنونی ما- خلاصه بحث- ما دارای چند خویشتن تاریخی، فرهنگی هستیم- روشنفکر: متفکر آگاه، صاحب ایدئولوژی- ترتیب طرح مکتب ها- ماتریالیسم- مارکس، سوسیالیسم، ماتریالیسم- جهان بینی من مبتنی بر تفسیر معنوی جهان-وصیّت نامه فانون) جلد 5 - ما و اقبال (اقبال مصلح قرن اخیر- ما و اقبال) جلد 6 - تحلیلی از مناسک حج (پوستین وارونه- بیست و سه سال در بیست و سه روز- میعاد با ابراهیم- مناسک- حج- حج بزرگتر- بزرگتر از حج: شهادت) جلد 7 - شیعه (شیعه یک حزب تمام- یاد آوران تاریخ تشیع نقشی انقلابی یاد و- مسئولیت شیعه بودن) جلد 8 - نیایش (نیایش از آلکسیس کارل- مکتب سجاد- نیایش "متن"- زیباترین روح پرستنده) جلد 9 - تشیع علوی و تشیع صفوی (تشیع سرخ و تشیع سیاه -تشیع علوی و تشیع صفوی) جلد 10 - جهت گیری طبقاتی اسلام (مجموعه شامل موضوعات متنوعی است که زمینه و جهت مشترکی دارند که عبارتست از تأکید دکتر شریعتی بر مشخص کردن مرز اسلام راستین از اسلامی که منافع طبقات حاکم را توجیه می‌کند.) جلد 11 - تاریخ تمدن (1) (تمدن چیست؟- بحث کلی راجع به تمدن و فرهنگ- تعریف تاریخ- مکاتب تاریخ و روش تحقیق آن- چرا اساطیر؟ روح همه تمدنهای دنیا است- تاریخ تمدن چین- بینش زرد (نگاه چینى)) جلد 12- تاریخ تمدن (2) (حادثه شگرف در تاریخ- خصوصیات قرون معاصر- بحث عمومی راجع جهان بینی و فرهنگ- جهان بینی و محیط- گرایشهای سیاسی در قرون معاصر- مساله خود یابی- ویژگی تمدن امروز) جلد 13- «هبوط» در«کویر» (هبوط- کویر- توضیحی درباره سرود آفرینش- توتم پرستی- دوستان عزیزم) جلد 14 - تاریخ و شناخت ادیان (1) (دروس اول تا هفتم: مجموعه شامل برسی تاریخ و پایه های فلسفی ادیان اولیه، ادیان چینی، هندی، زرتشت و غیره می باشد.) جلد  15 - تاریخ و شناخت ادیان (2) (دروس هشتم تا چهاردهم: مجموعه جلد دوم تاریخ و شناخت ادیان است) جلد 16– اسلام‌شناسی (1) جلد 17– اسلام‌شناسی (2) جلد  18– اسلام‌شناسی (3) (دروس اول تا بیست و هفتم: مجموعات 16-17-18، دنباله درسهای "تاریخ و شناخت ادیان" است. این مجموعه ها، درسهای دکتر شریعتی در حسینه ارشاد پیرامون جهان‌بینی توحیدی، فلسفه تاریخ، مقایسه اسلام با ایدئولوژی‌های غربی از قبیل سوسیالیزم، مارکسیسم، اگزیتنالیسم، کاپیتالیسم و غیره است) جلد 19 - حسین وارث آدم (حسین وارث آدم- ثار- شهادت- پس از شهادت- بحثی راجع به شهید- بینشی تاریخی شیعه- انتظار، مذهب اعتراض- فلسفه تاریخ در اسلام- مقدمه معلم شهید بر کتاب حجر بن‌عدی) جلد 20- چه باید کرد؟ (پیام امید به روشنفکر مسئول- روشنفکر و مسئولیت او در جامعه- مخروط جامعه شناسی فرهنگی- راه سوم- خودآگاهی و استحمار- از کجا آغاز کنیم؟- استخراج و تصفیه منابع فرهنگی- چه باید کرد؟- روشنفکر مسئول کیست؟- رابطه روشنفکر و جامعه- پرسش و پاسخ) جلد 21 - زن (فاطمه، فاطمه است- انتظار عصر حاضر از زن مسلمان- سمینار زن- حجاب) جلد 22- مذهب علیه مذهب (مذهب علیه مذهب- پدر، مادر، ما متهمیم- آری اینچنین بود برادر- توین بی، تمدن،مذهب- خداحافظ شهر شهادت- اگر پاپ و مارکس نبودند- میزگرد: پاسخ به سؤالات و انتقادات) جلد 23 - جهان بینی و ایدئولوژی (یادداشت ناشر- جهان بینی- انواع جهان بینی‌ها- طبقات هابیلی و قابیلی- جهانبینی توحید و جهان بینی شرک- طبقه بندی بورژوا و جهان بینی مادی- توحید و شرک- شناخت توحید- اهمیت توحید- ایدئولوژی (1)- فرق ایدئولوژی با علم و فلسفه- فرق ایدئولوژی با مذهب- نقش ایدئولوژی در قرون جدید- ایدئولوژی، شاخصه روشنفکر است- ایدئولوژی (2) پرسش و پاسخ- ایدئولوژی(3)- فرهنگ و ایدئولوژی مقدمه: 1- فرهنگ- 2- تمدن- فرهنگ و تمدن جهانی- فرهنگ و تمدن قومی- سرمایه فرهنگی- بینش فلسفی- بینش علمی- بینش تکنیکی- بینش سیاسی و اجتماعی- وجدان هنری- وجدان عرفانی و مذهبی- 3- ایدئولوژی- کیفیت و ارزش این خودآگاهی- طرح مسئله به صورت دیگر- ایدئولوژی چیست؟- جامعه اسلامی- تمدن در مدینه- خودآگاهی- حکمت چیست؟ نتیجه: ایدئولوژی (4)- ایدئولوژی (5)- انتظار "جبر تاریخ و اراده انسانی"- دیالکتیک، جهان بینی ماتریالیستی و توحیدی- انسان، یک پدیده دیالکتیک- جایگاه مفاهیم ایدئولوژیک در دو جهان بینی متضاد- استخدام تصاویر مادی برای بیان مفاهیم معنوی- مبارزه با بت ارتجاع- توطئه‌های رنگارنگ بر علیه اسلام انقلابی-  ضمیمه‌ها: پرسش و پاسخ- شفاعت تابویی و شفاعت ایدئولوژیک- هجرت و تمدن- نقش عامل هجرت در تکوین تمدنهای بشری- مهاجرت صلیبی و نهضت جهانگردی- اسلام، زیربنای عینی و رو بنای معنوی- تاثیر مهاجرت در جهان بینی انسان- مفهوم و انواع مهاجرت در قرآن- فهرست اعلام) جلد 24 - انسان (انسان و اسلام- آزادی- انسان و اسلام و مکتب‌های مغرب زمین- انسان آزاد و آزادی انسان- انسان و تاریخ- اگزیستانسیالیسم- تنهایی- فلسفه خلقت انسان) جلد 25– انسان بی خود (اومانیسم در غرب و شرق- عصیان انسان- چهار زندان انسان (کنفرانس دانشکده نفت آبادان)- چهار زندان انسان (سخنرانی در مدرسه عالی خدمات اجتماعی)- انسان بی خود- انسان تمام- ارتجاع نو- نیازهای انسان امروز- سخنی درباره کتاب- آرزوها- پایان غم انگیز زندگی یونگ) جلد 26 - علی (ع) (ترجمه و تفسیر خطبه 32 نهج‌البلاغه- علی حقیقتی بر گونه اساطیر- قرن ما در جستجو علی- علی تنهاست- چه نیازی است به علی- علی، بنیانگذار وحدت- قاسطین، مارقین، ناکثین- پیروان علی و رنجهایشان- علی، حیات بارورش پس از مرگ- امت و امامت- تاریخ و علی) جلد 27 - بازشناسی هویت ایرانی - اسلامی (تاریخ ایران اسلامی تا صفویه- بازگشت به خویشتن- تولد دوباره اسلام در نگاهی سریع بر فراز یک قرن- دریغ ها- تشیع: میعادگاه روح سامی و روح آریایی- ممالک همجوار) جلد 28 - روش شناخت اسلام (عرب پیش از اسلام- روش شناخت اسلام- برخی ویژگیهای شخصیت پیامبر- از هجرت تا وفات- بررسی پاره‌ای از وقایع صدر اسلام- سلمان پاک- بررسی کوتاه مساله ولایت عهدی امام رضا- مکتب تعلیم و تربیت اسلامی- ضرورت شناخت تاریخ و تمدن اسلامی- خدا در مذاهب مختلف- مفهوم جهان بینی در جوامع باز و بسته- قرآن و کامپیوتر- اصول تقلید- صالحات و حسنات در قرآن- جغرافیای فرهنگی عربستان- نگاهی به قرآن) جلد 29 - میعاد با ابراهیم (میعاد با ابراهیم- سخنرانی‌های حج در سال 1349- سخنرانی‌های حج در سال 1350- تاریخ و ارزش آن در اسلام- تاریخ، خط سیر تکوین طبیعی آدم- کتاب علی: کتاب فردا ، کتاب همیشه- استانداردهای ثابت در تعلیم و تربیت- معارف اسلامی- ضرورت تیپ شناسی در نوشتن بیوگرافی- مرگ، پیغامی به زندگان) جلد 30 - اسلام شناسی (دانشگاه مشهد) (تاریخ اسلام به چه کار میاید؟- اسلام چیست؟- پایه‌های اساسی اسلام اولیه- محمد کیست؟- سیره محمد- شناخت محمد- سیمای محمد) جلد 31 - ویژگیهای قرون جدید (تاریخ تکامل فلسفه- متدلوژی علم- ریشه های اقتصادی رنسانس- نگاهی به ویژگیهای قرون قدیم،قرون وسطی و قرون جدید- نگاهی به تاریخ فردا- اسکولاستیک جدید- ماشین در اسارت ماشینیسم- تمدن و تجدد- وضع آگاهی طبقاتی- برخی پیشتازان "بازگشت به خویشتن" در جهان سوم- جهان بینی بسته، جهان بینی باز- هجرت زمینه ساز- داروینیسم در تبدیل انواع تمدنها به یکدیگر- دنیای سوم خود به زبان آمده است- تلقی مذهب از دید روشنفکر واقعبین و روشنفکر مقلد- نمونه‌های عالی اخلاقی در اسلام- مقدمه‌ای به کنفرانس حسن‌الامین) جلد 32 - هنر (هنر در انتظار موعود- مذهب "در"ى است و هنر "پنجره"ای - هنر گریزی از "آنچه هست"- در نقد و ادب- "نمایشنامه" ظلم بر پایه عدل- گزیده‌‌ای از اشعار- شعر چیست؟- عبرتی و حکایتی) جلد 33 - گفتگوهای تنهایی (بخش 1 و 2) حاوی دستنویس‌های منتشر نشدهائی است که غالبا در طی فعالیت معلم شهید در حسینیه ارشاد میباشد. مطالب این مجموعه شامل دستنوشته‌های دکتر شریعتی در زمینه بیوگرافی و شرح زندگی خانوادگی، علمی و سیاسی و اجتماعی خودش است. جلد 34 - نامه‌ها (نامه به همسر- نامه به فرزند- نامه به عمو- پیام به همایون- نامه به کاظم- نامه به دوست- نامه به دوست: مهندس عبدالعلی بازرگان- نامه به دوستان- نامه به صندوق خیریه- نامه به هیئت مدیره مجله مکتب اسلام- نامه به آیت الله میلانی- نامه به آقای ابراهیم میلانی- نامه به نویسندهء نقد و بررسی- نامه به رئیس دانشکده ادبیات- سر سید احمدخان- برادر نادیده، و خویشاوند ناشناسم) جلد 35 - آثار گوناگون بخش اول (تاریخ، جامعه- انسان- شناخت اسلام- قرون وسطی - قرون جدید- مذهب، عرفان، آرمان گرایی- هنر- گفتگوی تنهائی- حسینیه ارشاد- نامه‌ها) جلد 35 - آثار گوناگون بخش دوم (کودکان و نوجوانان- یک جلوش تا بینهایت صفر- مقالات- نوشته‌های متفرقه- ترجمه‌ها- فیشها و یاد‌داشتها- عکس برخی از دستنوشته‌ها- پیوستها) جلد 36 - آثار جوانی  بخش اول: آثار دوره جوانی: (مقالاتی از روزنامه خراسان- اخلاق شریعتی- مقالاتی از ایران آزاد- مقالاتی از نامه‌ی پارسی- راهنمای خراسان: 1) سرزمین خراسان و مردم آن- 2) شهر مشهد- 3) حومه مشهد و مناطق ییلاقی آن؛ سدهای اطراف مشهد؛ چشمه‌های معروف- 4) شهرستان‌های خراسان) بخش دوم: آثار دوره‌ میانسالی: (مقدمه دکتر علی شریعتی بر کتاب خلافت و ولایت از نظر قرآن و سنت اثر استاد محمدتقی شریعتی- سه سخنرانی) ضمیمه: (عهد زن- مرغ آبشار- گل ابریشم- جنایت فجیع- شهادت کاظم- عراق، سرزمین شورش‌ها- شناخت کتاب- طوفان سیاه- نامه‌ دکتر شریعتی به استاد مطهری)   مروری بر برخی از آثار دکتر شریعتی شریعتی در سال 1347 کتاب "کویر" را چاپ کرد. او درباره این کتاب می‌گوید: «من در کویر از لائوتزو و بودا تا هایدگر و سار‌تر، پلی زده‌ام و بهتر بگویم، پلی کشف کرده‌ام که آن را مدیون «قصه آدم» در فرهنگ ابراهیمی‌ام و تجسم عینی سمبلیکش «حج»، تئاتری که در آن کارگردان خداست و بازیگر انسان و نمایشنامه فلسفه وجود و داستان آفرینش و قصه خلقت انسان و تکوینش در تاریخ و حرکت در ذات، بر مبنای جهان بینی توحید!» از نوشته‌های دیگرش در این سال «توتم پرستی» است که نوشته‌های او در رثای قلم و حرکت اوست. شریعتی در کتاب "اسلام شناسی" به توحید می پردازد و آنرا در چهار عرصه جهان بینی، فلسفه تاریخ، جامعه شناسی، اخلاق شرح و بسط می دهد. توحید از نگاه خداوندی دیده می شود و تکثر از منظر انسانی. در نگاه اول همه پدیده ها منطقی یگانه دارند اما در طول زمان است که با جدایی از مبدا پراکندگی و شرک و تفرقه پدید می آید.شریعتی مثل متکلمان فلاسفه اسلامی از نقطه مبدا شروع نمی کند. بلکه از پایین به بالا و براساس اندیشه اجتماعی تحلیل می نماید. یعنی به جای تعریف اثباتی توحید، شرک را شناسایی می‌کند آن را در نقد جلوه‌ای اقتصادی، فرهنگی و اجتماعی نقد می کند. وقتی که این نقد انجام می شود بصورت موازی مفهوم جایگزین و اصیل و اسلامی آن که «امت واحده» است پدیدار می شود. «پیغمبران از ابراهیم تا پیغمبر اسلام و پیش از ابراهیم نیامده اند تا بشر را متدین کنند. برای اینکه بشر فطرت خودش متدین است.... پیامبران نیامده اند تا در جامعه احساس مذهبی ایجاد کنند، زیرا هر پیغمبری در جامعه ای که مبعوث شد در جامعه ای مذهبی بوده است. آن جامعه مذهبی بوده و مذهبی داشته است- آمده اند که فقط یک کار کنند. نه هیچ کار دیگر و آن اینکه توحید را جانشین شرک کنند. یعنی مذهبی را جانشین مذهبی دیگر کنند»(شریعتی، علی - مجموعه آثار شماره 23، ص 54 و 55 ) دکتر شریعتی با کتاب "امت و امامت" خود با ترسیم رهبری متعهد انقلابی، که در واقع برای سرنگونی یک نظام استبدادی وابسته به صحنه می‌آید و جامعه را برای ورود به یک دنیای تازه و یک مرحله جدید آماده می‌کند،‌ نقش عمده‌ای در شناساندن امام(ره) در نزد دانشجویان بر عهده داشت. پیوند دانشجویان با روحانیون مبارز و به ویژه اندیشه‌های دکتر شریعتی موجب گردید، جایگاه امام(ره) در نزد دانشجویان رفیع‌تر گردد، به نحوی که در نهایت، ایشان به عنوان رهبر یک جنبش انقلابی از طرف دانشجویان پذیرفته شدند. پذیرش امام(ره) از طرف دانشجویان دفعتاً صورت نگرفت، بلکه این امر در یک روند چند ساله تکامل یافت.

بی شک شریعتی و استاد مطهری دو اندیشمند و دو متفکر تأثیرگذار در جامعه ایرانی بوده و هستند که اندیشه های آنان مقدمات نظری انقلاب اسلامی ایران را فراهم کرد. مجموعه آثار شریعتی که بالغ بر37 اثر است شامل آثار مختلفی چون، تاریخ، دین، جامعه شناسی، سیاست، عرفان، هنر و … است. در این میان او اهتمام ویژه ای به معرفی الگوهای خاص دینی دارد. شخصیتهایی چون ابوذر، علی(ع)، حسین(ع)، اقبال لاهوری و… کسانی هستند که در تاریخ اندیشه او به تدریج مشاهده می شوند. از منظر او معرفی الگوهای بزرگ در واقع نشان دادن توانمندیها و بستر مساعد تمدنی است که توانسته است آنان را در خود پرورش دهد. او می گوید: «این یک افتخار بزرگی است که هنوز علی رغم همه علل و عوامل سیاسی و استعماری و ارتجاعی و مادی که مانع رشد و پیشرفت شخصیتها و نبوغ ها در جامعه اسلامی هست، اسلام چون گذشته، قدرت سازندگی انسان و پرورش دهندگی نبوغ را در خود حفظ کرده.» (مقدمه "ما و اقبال" ص 11) فهرست کلیات و مجموعه آثار دکتر علی‌ شریعتی جلد 1- با مخاطب‌های آشنا (با پدر، استاد و مراد - همسر و فرزند- با دوستان، برادران و خواهران- از شما دو تن شهید شاهد و با شما دو تن نیز -دو وصیت -آخرین نوشته‌ها -آخرین حرف با تو ای مهربان جاودان آسیب نا پذیر -عکس برخی از نامه‌ها جلد 2 - خود سازی انقلابی (چگونه ماندن -عرفان، برابری، آزادی -عشق - توحید -آزادی، خجسته آزادی -خود سازی انقلابی -بر در حق کوفتن حلقه وجود -سلام های نماز -حرّ -شب قدر -معراج) جلد 3 - ابوذر (دفتر اول ابوذر غفاری- دفتر دوم یک بار دیگر ابوذر- یک بار دیگر ابوذر) جلد 4 - بازگشت (بازگشت- بازگشت به خویشتن- وقتی صفت‌ها مشخص‌اند- معجزه ایمان و آگاهی- به کدام خویشتن برگردیم؟- بازگشت به کدام خویش- سرنوشت اندیشه‌ها- مصلحان متجدّد- چپگرایان انقلابی سیاسی- جامعه و تاریخ- ما در کجا تاریخیم؟- فلسفه و علم تاریخ- مارکسیسم و مسیر تاریخ- مسئولیت روشنفکران- جبر تاریخ- رسالت روشنفکر- اَسیمیله- انقطاع تاریخی- وجدان تاریخی- احساس گذشته و شناخت خویش تاریخی در شرق-تجدد بازی- استعمار و اَسیمیلاسیون- خدمت و اصلاح- روشنفکر و انتلکتوئل- استعمار آفریقا- عجز بینش غربی مارکسیستی از تحلیل استعمار- مارکسیسم و تحلیل زیربنا- ناسیونالیسم و مارکسیسم- تلقی از مذهب- جامعه شناسی و تعهد- تکنیک روشنفکر شدن- سه پایگاه- رابطه علم و عمل- سالها تصمیم - چه باید کرد؟- بینش انتقادی روشنفکر- سیانتیسم- جغرافیای حرف- مسئولیت روشنفکر در جامعه کنونی ما- خلاصه بحث- ما دارای چند خویشتن تاریخی، فرهنگی هستیم- روشنفکر: متفکر آگاه، صاحب ایدئولوژی- ترتیب طرح مکتب ها- ماتریالیسم- مارکس، سوسیالیسم، ماتریالیسم- جهان بینی من مبتنی بر تفسیر معنوی جهان-وصیّت نامه فانون) جلد 5 - ما و اقبال (اقبال مصلح قرن اخیر- ما و اقبال) جلد 6 - تحلیلی از مناسک حج (پوستین وارونه- بیست و سه سال در بیست و سه روز- میعاد با ابراهیم- مناسک- حج- حج بزرگتر- بزرگتر از حج: شهادت) جلد 7 - شیعه (شیعه یک حزب تمام- یاد آوران تاریخ تشیع نقشی انقلابی یاد و- مسئولیت شیعه بودن) جلد 8 - نیایش (نیایش از آلکسیس کارل- مکتب سجاد- نیایش "متن"- زیباترین روح پرستنده) جلد 9 - تشیع علوی و تشیع صفوی (تشیع سرخ و تشیع سیاه -تشیع علوی و تشیع صفوی) جلد 10 - جهت گیری طبقاتی اسلام (مجموعه شامل موضوعات متنوعی است که زمینه و جهت مشترکی دارند که عبارتست از تأکید دکتر شریعتی بر مشخص کردن مرز اسلام راستین از اسلامی که منافع طبقات حاکم را توجیه می‌کند.) جلد 11 - تاریخ تمدن (1) (تمدن چیست؟- بحث کلی راجع به تمدن و فرهنگ- تعریف تاریخ- مکاتب تاریخ و روش تحقیق آن- چرا اساطیر؟ روح همه تمدنهای دنیا است- تاریخ تمدن چین- بینش زرد (نگاه چینى)) جلد 12- تاریخ تمدن (2) (حادثه شگرف در تاریخ- خصوصیات قرون معاصر- بحث عمومی راجع جهان بینی و فرهنگ- جهان بینی و محیط- گرایشهای سیاسی در قرون معاصر- مساله خود یابی- ویژگی تمدن امروز) جلد 13- «هبوط» در«کویر» (هبوط- کویر- توضیحی درباره سرود آفرینش- توتم پرستی- دوستان عزیزم) جلد 14 - تاریخ و شناخت ادیان (1) (دروس اول تا هفتم: مجموعه شامل برسی تاریخ و پایه های فلسفی ادیان اولیه، ادیان چینی، هندی، زرتشت و غیره می باشد.) جلد 15 - تاریخ و شناخت ادیان (2) (دروس هشتم تا چهاردهم: مجموعه جلد دوم تاریخ و شناخت ادیان است) جلد 16– اسلام‌شناسی (1) جلد 17– اسلام‌شناسی (2) جلد 18– اسلام‌شناسی (3) (دروس اول تا بیست و هفتم: مجموعات 16-17-18، دنباله درسهای "تاریخ و شناخت ادیان" است. این مجموعه ها، درسهای دکتر شریعتی در حسینه ارشاد پیرامون جهان‌بینی توحیدی، فلسفه تاریخ، مقایسه اسلام با ایدئولوژی‌های غربی از قبیل سوسیالیزم، مارکسیسم، اگزیتنالیسم، کاپیتالیسم و غیره است) جلد 19 - حسین وارث آدم (حسین وارث آدم- ثار- شهادت- پس از شهادت- بحثی راجع به شهید- بینشی تاریخی شیعه- انتظار، مذهب اعتراض- فلسفه تاریخ در اسلام- مقدمه معلم شهید بر کتاب حجر بن‌عدی) جلد 20- چه باید کرد؟ (پیام امید به روشنفکر مسئول- روشنفکر و مسئولیت او در جامعه- مخروط جامعه شناسی فرهنگی- راه سوم- خودآگاهی و استحمار- از کجا آغاز کنیم؟- استخراج و تصفیه منابع فرهنگی- چه باید کرد؟- روشنفکر مسئول کیست؟- رابطه روشنفکر و جامعه- پرسش و پاسخ) جلد 21 - زن (فاطمه، فاطمه است- انتظار عصر حاضر از زن مسلمان- سمینار زن- حجاب) جلد 22- مذهب علیه مذهب (مذهب علیه مذهب- پدر، مادر، ما متهمیم- آری اینچنین بود برادر- توین بی، تمدن،مذهب- خداحافظ شهر شهادت- اگر پاپ و مارکس نبودند- میزگرد: پاسخ به سؤالات و انتقادات) جلد 23 - جهان بینی و ایدئولوژی (یادداشت ناشر- جهان بینی- انواع جهان بینی‌ها- طبقات هابیلی و قابیلی- جهانبینی توحید و جهان بینی شرک- طبقه بندی بورژوا و جهان بینی مادی- توحید و شرک- شناخت توحید- اهمیت توحید- ایدئولوژی (1)- فرق ایدئولوژی با علم و فلسفه- فرق ایدئولوژی با مذهب- نقش ایدئولوژی در قرون جدید- ایدئولوژی، شاخصه روشنفکر است- ایدئولوژی (2) پرسش و پاسخ- ایدئولوژی(3)- فرهنگ و ایدئولوژی مقدمه: 1- فرهنگ- 2- تمدن- فرهنگ و تمدن جهانی- فرهنگ و تمدن قومی- سرمایه فرهنگی- بینش فلسفی- بینش علمی- بینش تکنیکی- بینش سیاسی و اجتماعی- وجدان هنری- وجدان عرفانی و مذهبی- 3- ایدئولوژی- کیفیت و ارزش این خودآگاهی- طرح مسئله به صورت دیگر- ایدئولوژی چیست؟- جامعه اسلامی- تمدن در مدینه- خودآگاهی- حکمت چیست؟ نتیجه: ایدئولوژی (4)- ایدئولوژی (5)- انتظار "جبر تاریخ و اراده انسانی"- دیالکتیک، جهان بینی ماتریالیستی و توحیدی- انسان، یک پدیده دیالکتیک- جایگاه مفاهیم ایدئولوژیک در دو جهان بینی متضاد- استخدام تصاویر مادی برای بیان مفاهیم معنوی- مبارزه با بت ارتجاع- توطئه‌های رنگارنگ بر علیه اسلام انقلابی- ضمیمه‌ها: پرسش و پاسخ- شفاعت تابویی و شفاعت ایدئولوژیک- هجرت و تمدن- نقش عامل هجرت در تکوین تمدنهای بشری- مهاجرت صلیبی و نهضت جهانگردی- اسلام، زیربنای عینی و رو بنای معنوی- تاثیر مهاجرت در جهان بینی انسان- مفهوم و انواع مهاجرت در قرآن- فهرست اعلام) جلد 24 - انسان (انسان و اسلام- آزادی- انسان و اسلام و مکتب‌های مغرب زمین- انسان آزاد و آزادی انسان- انسان و تاریخ- اگزیستانسیالیسم- تنهایی- فلسفه خلقت انسان) جلد 25– انسان بی خود (اومانیسم در غرب و شرق- عصیان انسان- چهار زندان انسان (کنفرانس دانشکده نفت آبادان)- چهار زندان انسان (سخنرانی در مدرسه عالی خدمات اجتماعی)- انسان بی خود- انسان تمام- ارتجاع نو- نیازهای انسان امروز- سخنی درباره کتاب- آرزوها- پایان غم انگیز زندگی یونگ) جلد 26 - علی (ع) (ترجمه و تفسیر خطبه 32 نهج‌البلاغه- علی حقیقتی بر گونه اساطیر- قرن ما در جستجو علی- علی تنهاست- چه نیازی است به علی- علی، بنیانگذار وحدت- قاسطین، مارقین، ناکثین- پیروان علی و رنجهایشان- علی، حیات بارورش پس از مرگ- امت و امامت- تاریخ و علی) جلد 27 - بازشناسی هویت ایرانی - اسلامی (تاریخ ایران اسلامی تا صفویه- بازگشت به خویشتن- تولد دوباره اسلام در نگاهی سریع بر فراز یک قرن- دریغ ها- تشیع: میعادگاه روح سامی و روح آریایی- ممالک همجوار) جلد 28 - روش شناخت اسلام (عرب پیش از اسلام- روش شناخت اسلام- برخی ویژگیهای شخصیت پیامبر- از هجرت تا وفات- بررسی پاره‌ای از وقایع صدر اسلام- سلمان پاک- بررسی کوتاه مساله ولایت عهدی امام رضا- مکتب تعلیم و تربیت اسلامی- ضرورت شناخت تاریخ و تمدن اسلامی- خدا در مذاهب مختلف- مفهوم جهان بینی در جوامع باز و بسته- قرآن و کامپیوتر- اصول تقلید- صالحات و حسنات در قرآن- جغرافیای فرهنگی عربستان- نگاهی به قرآن) جلد 29 - میعاد با ابراهیم (میعاد با ابراهیم- سخنرانی‌های حج در سال 1349- سخنرانی‌های حج در سال 1350- تاریخ و ارزش آن در اسلام- تاریخ، خط سیر تکوین طبیعی آدم- کتاب علی: کتاب فردا ، کتاب همیشه- استانداردهای ثابت در تعلیم و تربیت- معارف اسلامی- ضرورت تیپ شناسی در نوشتن بیوگرافی- مرگ، پیغامی به زندگان) جلد 30 - اسلام شناسی (دانشگاه مشهد) (تاریخ اسلام به چه کار میاید؟- اسلام چیست؟- پایه‌های اساسی اسلام اولیه- محمد کیست؟- سیره محمد- شناخت محمد- سیمای محمد) جلد 31 - ویژگیهای قرون جدید (تاریخ تکامل فلسفه- متدلوژی علم- ریشه های اقتصادی رنسانس- نگاهی به ویژگیهای قرون قدیم،قرون وسطی و قرون جدید- نگاهی به تاریخ فردا- اسکولاستیک جدید- ماشین در اسارت ماشینیسم- تمدن و تجدد- وضع آگاهی طبقاتی- برخی پیشتازان "بازگشت به خویشتن" در جهان سوم- جهان بینی بسته، جهان بینی باز- هجرت زمینه ساز- داروینیسم در تبدیل انواع تمدنها به یکدیگر- دنیای سوم خود به زبان آمده است- تلقی مذهب از دید روشنفکر واقعبین و روشنفکر مقلد- نمونه‌های عالی اخلاقی در اسلام- مقدمه‌ای به کنفرانس حسن‌الامین) جلد 32 - هنر (هنر در انتظار موعود- مذهب "در"ى است و هنر "پنجره"ای - هنر گریزی از "آنچه هست"- در نقد و ادب- "نمایشنامه" ظلم بر پایه عدل- گزیده‌‌ای از اشعار- شعر چیست؟- عبرتی و حکایتی) جلد 33 - گفتگوهای تنهایی (بخش 1 و 2) حاوی دستنویس‌های منتشر نشدهائی است که غالبا در طی فعالیت معلم شهید در حسینیه ارشاد میباشد. مطالب این مجموعه شامل دستنوشته‌های دکتر شریعتی در زمینه بیوگرافی و شرح زندگی خانوادگی، علمی و سیاسی و اجتماعی خودش است. جلد 34 - نامه‌ها (نامه به همسر- نامه به فرزند- نامه به عمو- پیام به همایون- نامه به کاظم- نامه به دوست- نامه به دوست: مهندس عبدالعلی بازرگان- نامه به دوستان- نامه به صندوق خیریه- نامه به هیئت مدیره مجله مکتب اسلام- نامه به آیت الله میلانی- نامه به آقای ابراهیم میلانی- نامه به نویسندهء نقد و بررسی- نامه به رئیس دانشکده ادبیات- سر سید احمدخان- برادر نادیده، و خویشاوند ناشناسم) جلد 35 - آثار گوناگون بخش اول (تاریخ، جامعه- انسان- شناخت اسلام- قرون وسطی - قرون جدید- مذهب، عرفان، آرمان گرایی- هنر- گفتگوی تنهائی- حسینیه ارشاد- نامه‌ها) جلد 35 - آثار گوناگون بخش دوم (کودکان و نوجوانان- یک جلوش تا بینهایت صفر- مقالات- نوشته‌های متفرقه- ترجمه‌ها- فیشها و یاد‌داشتها- عکس برخی از دستنوشته‌ها- پیوستها) جلد 36 - آثار جوانی بخش اول: آثار دوره جوانی: (مقالاتی از روزنامه خراسان- اخلاق شریعتی- مقالاتی از ایران آزاد- مقالاتی از نامه‌ی پارسی- راهنمای خراسان: 1) سرزمین خراسان و مردم آن- 2) شهر مشهد- 3) حومه مشهد و مناطق ییلاقی آن؛ سدهای اطراف مشهد؛ چشمه‌های معروف- 4) شهرستان‌های خراسان) بخش دوم: آثار دوره‌ میانسالی: (مقدمه دکتر علی شریعتی بر کتاب خلافت و ولایت از نظر قرآن و سنت اثر استاد محمدتقی شریعتی- سه سخنرانی) ضمیمه: (عهد زن- مرغ آبشار- گل ابریشم- جنایت فجیع- شهادت کاظم- عراق، سرزمین شورش‌ها- شناخت کتاب- طوفان سیاه- نامه‌ دکتر شریعتی به استاد مطهری) مروری بر برخی از آثار دکتر شریعتی شریعتی در سال 1347 کتاب "کویر" را چاپ کرد. او درباره این کتاب می‌گوید: «من در کویر از لائوتزو و بودا تا هایدگر و سار‌تر، پلی زده‌ام و بهتر بگویم، پلی کشف کرده‌ام که آن را مدیون «قصه آدم» در فرهنگ ابراهیمی‌ام و تجسم عینی سمبلیکش «حج»، تئاتری که در آن کارگردان خداست و بازیگر انسان و نمایشنامه فلسفه وجود و داستان آفرینش و قصه خلقت انسان و تکوینش در تاریخ و حرکت در ذات، بر مبنای جهان بینی توحید!» از نوشته‌های دیگرش در این سال «توتم پرستی» است که نوشته‌های او در رثای قلم و حرکت اوست. شریعتی در کتاب "اسلام شناسی" به توحید می پردازد و آنرا در چهار عرصه جهان بینی، فلسفه تاریخ، جامعه شناسی، اخلاق شرح و بسط می دهد. توحید از نگاه خداوندی دیده می شود و تکثر از منظر انسانی. در نگاه اول همه پدیده ها منطقی یگانه دارند اما در طول زمان است که با جدایی از مبدا پراکندگی و شرک و تفرقه پدید می آید.شریعتی مثل متکلمان فلاسفه اسلامی از نقطه مبدا شروع نمی کند. بلکه از پایین به بالا و براساس اندیشه اجتماعی تحلیل می نماید. یعنی به جای تعریف اثباتی توحید، شرک را شناسایی می‌کند آن را در نقد جلوه‌ای اقتصادی، فرهنگی و اجتماعی نقد می کند. وقتی که این نقد انجام می شود بصورت موازی مفهوم جایگزین و اصیل و اسلامی آن که «امت واحده» است پدیدار می شود. «پیغمبران از ابراهیم تا پیغمبر اسلام و پیش از ابراهیم نیامده اند تا بشر را متدین کنند. برای اینکه بشر فطرت خودش متدین است.... پیامبران نیامده اند تا در جامعه احساس مذهبی ایجاد کنند، زیرا هر پیغمبری در جامعه ای که مبعوث شد در جامعه ای مذهبی بوده است. آن جامعه مذهبی بوده و مذهبی داشته است- آمده اند که فقط یک کار کنند. نه هیچ کار دیگر و آن اینکه توحید را جانشین شرک کنند. یعنی مذهبی را جانشین مذهبی دیگر کنند»(شریعتی، علی - مجموعه آثار شماره 23، ص 54 و 55 ) دکتر شریعتی با کتاب "امت و امامت" خود با ترسیم رهبری متعهد انقلابی، که در واقع برای سرنگونی یک نظام استبدادی وابسته به صحنه می‌آید و جامعه را برای ورود به یک دنیای تازه و یک مرحله جدید آماده می‌کند،‌ نقش عمده‌ای در شناساندن امام(ره) در نزد دانشجویان بر عهده داشت. پیوند دانشجویان با روحانیون مبارز و به ویژه اندیشه‌های دکتر شریعتی موجب گردید، جایگاه امام(ره) در نزد دانشجویان رفیع‌تر گردد، به نحوی که در نهایت، ایشان به عنوان رهبر یک جنبش انقلابی از طرف دانشجویان پذیرفته شدند. پذیرش امام(ره) از طرف دانشجویان دفعتاً صورت نگرفت، بلکه این امر در یک روند چند ساله تکامل یافت.


دکتر علی شریعتی به عنوان یکی از شخصیت های تاثیرگذار و مطرح در تاریخ اجتماعی ایران از دهه 50 به بعد، به گونه ای ظاهر شد که فضای فکری کشور در آن دهه را به خود اختصاص داد و بدون شک با نفوذترین چهره روشنفکری در آن دهه بود به طوری که نسل روشنفکر و جوانان تحصیل کرده و حتی برخی طلاب را به دنبال خود کشاند. هر چند که او یک نظریه پرداز سیاسی نبود ولی با نظریات اجتماعی خود، ایدوئولوگ بسیاری از فعالیتهای سیاسی به حساب می آمد. شریعتی با شناختی که از زمانه خود داشت، به نقد توأم سنت و مدرنیته پرداخت. وی با برخورداری از تعالیم دینی و پرورش در محیط مذهبی، به دلیل تحصیل در سوربن، بعنوان یکی از بزرگترین مراکز جامعه شناسی و فلسفه در غرب، با تفکرات جدید غربی نیز آشنایی پیدا کرده و  پس از بازگشت به ایران بر آن شد تا با اندوخته های خود از اسلام و تفکر غربی، و با نقد تفکرات سنتی و غربی رایج، تعاریف جدیدی از روشنفکری در جامعه ایرانی را ارائه دهد. با ظهور دکتر شریعتی و شروع به فعالیت حسینیه ارشاد، دانشجویان مذهبی که تا این سالها نسبت به مارکسیستها در دانشگاه در اقلیت بودند، رشد و بالندگی یافتند. در سایه نشر و گسترش افکار شریعتی و فعالیتهای حسینیه ارشاد به تدریج فعالیتهای دین ستیزی رژیم در دانشگاهها با شکست مواجه شد، ‌و موج جدید تیپ دانشجوی مذهبی در دانشگاه شکل گرفت؛ همچنین گفتار و کردار شریعتی و تأثیر آن بر دانشگاه و دانشجویان، دید مردم نسبت به دانشگاه را عوض کرد. دکتر شریعتی به دو دلیل برای دانشجویان جذابیت داشت: اول اینکه از یک خانواده مذهبی برخاسته و به رغم تحصیل در اروپا، فریفته‌ مکاتب غربی نشده بود ‌و دوم اینکه وی دارای افکار اسلامی ـ انقلابی بود.  شریعتی تلاش نمود از پایگاه اسلام انقلابی و نه اسلام سنتی، دانشجویان را برای مقابله با رژیم مجهز نماید. او به خوبی به نقد علمی مارکسیسم پرداخت و با احیای فرهنگ مبارزه و شهادت، به پویایی دین اسلام که گرایش دانشجویان را به همراه داشت، همت گماشت. از این زمان است که شریعتی به منظور پیوند بین روشنفکر و روحانی وارد عمل شد. وی با شفاف کردن روحانیت و بر طرف کردن بدبینی‌هایی که روحانیون و روشنفکران نسبت به هم داشتند، موجب آشتی بین این دو گروه شد. در واقع شریعتی یکی از عوامل مهم اتصال دانشجویان به روحانیون و شخص امام(ره) محسوب می‌شود.   تکوین افکار دکتر شریعتی دکتر شریعتی در دوران تکوین شخصیت خود حوادث بزرگ و مهمی چون نهضت ملی و ضد استبدادی سال های 27 و 28 و نهضت ملی شدن صنعت نفت سال 29 تا 30 ، دوران حکومت دکتر مصدق، قیام سی ام تیر 31، کودتای 28 مرداد 32 و بعد از آن نهضت مقاومت ملی، جبهه ملی، حرکت های سال 39 و 40 و بعد تشکیل نهضت آزادی در خارج از کشور و بعد از آن بازگشت به کشور و شرکت در نهضت مخفی و قهر آمیزی که از سال های 46 به بعد ادامه داشت و بالاخره در سال های 48 و 49 در حرکت علمی و فرهنگی که از طریق حسینیه ارشاد در سخنرانی ها و گفتارهایی که در دانشگاه های مختلف و محافل فرهنگی مختلف ایراد می کرد را تجربه کرد. وی در این سال ها شاهد جریان های بزرگ تاریخی چون نقلاب رهایی بخش الجزایر، ناسیونالیسم عرب به رهبری جمال عبدالناصر و انقلاب فلسطین بود؛ اما در این میان نهضت ملی شدن نفت و انقلاب الجزایر نقش بسیار مؤثری در افکار شریعتی به جای گذاشتند و در ساخت فکری وی مؤثر بودند.   اشخاص تاثیرگذار بر اندیشه شریعتی ژاک برک: ژاک برک از جمله اشخاصی است که شریعتی از وی با عنوان" معبودهای من" یاد می کند. به گفته خود او، این اسلام شناس برجسته فرانسوی تاثیری بسیار شگرف در تحول شناخت وی از مذهب و دست یابی به چشم اندازی جامعه شناسانه از جهان داشته است.  چنانچه از همین رهگذر بود که دریافت حتی اگرچه واژگان معنایی ابدی و ویژه برای خود دارند، اما هدف از آنها در حاشیه زمانی خاص در دوران گوناگون، در معرض دگرگونی است. در نتیجه واژه ها می توانند از ابزارهایی بی روح برای وراجی های بی هدف و وسیله هایی برای تحمیق، به ابزارهایی برای دگرگونی سیاسی و اجتماعی بدل شوند. او همه اصطلاحات عام بکار گرفته شده از فرهنگ واژگان هر مسلمان را برگرفت و آنرا دوباره تفسیر نمود تا آنجا که واژه ها و مفاهیمی که در خاطره تاریخی شیعه ایرانی با تسلیم، سرنوشت باوری و آه و ناله بر خود، همراه و همخوان بود، ناگهان به مفاهیمی نیرومند و پویا و کنش برانگیز تبدیل شد.   ژان پل سارتر سارتر بعنوان یکی از بزرگترین فلاسفه اگزیستانسیالیست، علیرغم انتقاداتی که شریعتی بر مادیگرایی فلسفه او داشت، تاثیر ژرفی در تفکر وی از خود باقی نهاد. فلسفه "وجود" سارتر بویژه از آن رو که بیانگر نقش انسان در تاریخ و مسئولیت او در "انتخاب"، و تعهد در برعهده گرفتن نتایج این گزینش، جهانی بودن هر تصمیم خاص و سرانجام حق فرد در شوریدن، در روح انقلابی آثار شریعتی قابل تشخیص می باشد. همچنین تلاش سارتر در پیوند دادن فسلفه وجودی با اندیشه های مارکسیستی نیز می توانست نقطه آغازی برای تلفیق اندیشه های مختلف با یکدیگر از سوی شریعتی باشد.   فرانتس فانون آثار فرانتس فانون، به ویژه "دوزخیان زمین" به خاطر آنکه با قدرت و رسایی، باورهای خود شریعتی را باز می گفت، او را بر می انگیخت. فانون این باور شریعتی را تقویت می کرد که انسان استعمار شده یا نیمه استعمار شده جهان سومی باید به خویشتن خویش بازگردد و سنتهای تاریخ یو فرهنگ ویژه خود را باز بکاود و عناصر و مواد بومی و درست را یافته و سپس انسانی تازه را بر پایه اندیشه ای تازه و تاریخی تازه بیافریند. فانون و  شریعتی بر سر نقش اسلام در مبارزه فراگیر علیه استعمار، با هم مکاتبه و داد و ستد و آراء اندیشه داشتند.   جورج گورویچ شریعتی بخش مهمی از از شکل گیری اندیشه های روشنفکرانه غربی خود را نیز مدیون جورج گورویچ بود. او در طول اقامت پنج ساله خود در پاریس با آگاهی کامل و به شیوه ای سامانمند در جلسات درس گورویچ شرکت می کرد. بعید بنظر نمی رسد اگر بخشی از تاثیرات اندیشه های سوسیالیستی بر روی شریعتی را برگرفته از نقش گورویچ بر وی بدانیم ، اما شاید نقش اساسی تر این استاد جامعه شناسی سوربن بر شریعتی را بتوان در شیوه گرویچ برای برگرفتن چهارچوب جامعه شناسانه مارکس و در عین حال نقد جنبه های ساختاری آن دانست، که این امکان را فراهم می آورد تا دانش فراگرفته شده را بر پایه درک و دریافت خود، تفسیر و باز تفسیر کند و این همان برخوردی بود که شریعتی با مارکسیسم داشت. چنانچه بسیاری، تفکر شریعتی را تلفیقی از تفکر چپ با اسلام می دانند که به وسیله خود او تفسیر و باز تعریف شده است.   لویی ماسینیون ماسینیون نقش مهمی در شکل گیری رگه های عرفانی تفکر شریعتی داشت، او با الهام از مهربانی و دلسوزی ژرف ماسینیون نسبت به تهیدستان و ستمدیدگان و نیز باور خویش به عدل و داد به عنوان اصل بنیادین مذهب، رسالتی اجتماعی- سیاسی برای همه یکتاپرستان و باورمندان راستین به هر یک از ادیان ابراهیمی قائل بود . شریعتی از شخصیت نیرومند ماسینیون نیز تاثیر گرفته بود که حتی در پیران سالگی نیز مواضع سیاسی استواری در زمینه عدالت اجتماعی می گرفت و حمایت او از آزادیخواهان و و زندانیان سیاسی را می ستود.    اندیشه ها، مکاتب و اندیشمندان تأثیر گذار بر شریعتی از زبان حجت الاسلام خسرو پناه حجت الاسلام خسرو پناه، اواخر بهمن ماه سال 1389 در گفتگویی با ماهنانه نسیم بیداری در در خصوص اندیشه ها و مکاتب تأثیر گذار بر دکتر شریعتی اظهار داشت: «شریعتی از جریان های فکری شایع در جامعه ایران و جوامع انقلابی به‌ ویژه مارکسیسم، سوسیالیسم و اگزیستانسیالیسم شدیدا متأثر بود، به‌گونه ای که حتی ایدئولوژی را نیز به نحوه سوسیالیستی تفسیر می کرد. به‌عبارت دیگر می توان گفت که شریعتی گفتمان خود را در برابر چهار جریان رایج در زمان خود یعنی اگزیستانسیالیسم، مارکسیسم، لیبرالیسم و مذهب مطرح ساخت. البته او به مذهب گرایش بیشتری داشت، ولی از کانال اگزیستانسیالیسم و سوسیالیسم به تفسیر مذهب می پرداخت و نسبت به لیبرالیسم گرایش سلبی نشان می داد تا ایجابی. البته وی برخلاف برخی از تحلیل‌گران تاریخ معاصر، شخصیتی غرب زده نداشت. با توجه به تأثیر شریعتی از اندیشمندانی چون ریمون آرون، ژان پل سارتر، ژاک برک، هانری کربن، فرانتز فانون، روژه گارودی، گورویچ در زمان دانشجویی در فرانسه و نیز اشارات پراکنده ایشان به دیدگاه های افرادی چون هگل، مارکس، هوسول، یاسپرس، هایدگر و مارکوزه می توان گفت که شریعتی از دو سنت آلمانی و فرانسوی بهره گرفته بود. در خصوص جریانات داخلی نیز می توان از تأثیرات قابل توجه جریاناتی مانند نهضت احیای دینی سید جمال و عبده و سیدقطب، نهضت خداپرستان سوسیالیست و مکتب تفکیک بر مرحوم شریعتی سخن گفت.»

دکتر علی شریعتی به عنوان یکی از شخصیت های تاثیرگذار و مطرح در تاریخ اجتماعی ایران از دهه 50 به بعد، به گونه ای ظاهر شد که فضای فکری کشور در آن دهه را به خود اختصاص داد و بدون شک با نفوذترین چهره روشنفکری در آن دهه بود به طوری که نسل روشنفکر و جوانان تحصیل کرده و حتی برخی طلاب را به دنبال خود کشاند. هر چند که او یک نظریه پرداز سیاسی نبود ولی با نظریات اجتماعی خود، ایدوئولوگ بسیاری از فعالیتهای سیاسی به حساب می آمد. شریعتی با شناختی که از زمانه خود داشت، به نقد توأم سنت و مدرنیته پرداخت. وی با برخورداری از تعالیم دینی و پرورش در محیط مذهبی، به دلیل تحصیل در سوربن، بعنوان یکی از بزرگترین مراکز جامعه شناسی و فلسفه در غرب، با تفکرات جدید غربی نیز آشنایی پیدا کرده و پس از بازگشت به ایران بر آن شد تا با اندوخته های خود از اسلام و تفکر غربی، و با نقد تفکرات سنتی و غربی رایج، تعاریف جدیدی از روشنفکری در جامعه ایرانی را ارائه دهد. با ظهور دکتر شریعتی و شروع به فعالیت حسینیه ارشاد، دانشجویان مذهبی که تا این سالها نسبت به مارکسیستها در دانشگاه در اقلیت بودند، رشد و بالندگی یافتند. در سایه نشر و گسترش افکار شریعتی و فعالیتهای حسینیه ارشاد به تدریج فعالیتهای دین ستیزی رژیم در دانشگاهها با شکست مواجه شد، ‌و موج جدید تیپ دانشجوی مذهبی در دانشگاه شکل گرفت؛ همچنین گفتار و کردار شریعتی و تأثیر آن بر دانشگاه و دانشجویان، دید مردم نسبت به دانشگاه را عوض کرد. دکتر شریعتی به دو دلیل برای دانشجویان جذابیت داشت: اول اینکه از یک خانواده مذهبی برخاسته و به رغم تحصیل در اروپا، فریفته‌ مکاتب غربی نشده بود ‌و دوم اینکه وی دارای افکار اسلامی ـ انقلابی بود. شریعتی تلاش نمود از پایگاه اسلام انقلابی و نه اسلام سنتی، دانشجویان را برای مقابله با رژیم مجهز نماید. او به خوبی به نقد علمی مارکسیسم پرداخت و با احیای فرهنگ مبارزه و شهادت، به پویایی دین اسلام که گرایش دانشجویان را به همراه داشت، همت گماشت. از این زمان است که شریعتی به منظور پیوند بین روشنفکر و روحانی وارد عمل شد. وی با شفاف کردن روحانیت و بر طرف کردن بدبینی‌هایی که روحانیون و روشنفکران نسبت به هم داشتند، موجب آشتی بین این دو گروه شد. در واقع شریعتی یکی از عوامل مهم اتصال دانشجویان به روحانیون و شخص امام(ره) محسوب می‌شود. تکوین افکار دکتر شریعتی دکتر شریعتی در دوران تکوین شخصیت خود حوادث بزرگ و مهمی چون نهضت ملی و ضد استبدادی سال های 27 و 28 و نهضت ملی شدن صنعت نفت سال 29 تا 30 ، دوران حکومت دکتر مصدق، قیام سی ام تیر 31، کودتای 28 مرداد 32 و بعد از آن نهضت مقاومت ملی، جبهه ملی، حرکت های سال 39 و 40 و بعد تشکیل نهضت آزادی در خارج از کشور و بعد از آن بازگشت به کشور و شرکت در نهضت مخفی و قهر آمیزی که از سال های 46 به بعد ادامه داشت و بالاخره در سال های 48 و 49 در حرکت علمی و فرهنگی که از طریق حسینیه ارشاد در سخنرانی ها و گفتارهایی که در دانشگاه های مختلف و محافل فرهنگی مختلف ایراد می کرد را تجربه کرد. وی در این سال ها شاهد جریان های بزرگ تاریخی چون نقلاب رهایی بخش الجزایر، ناسیونالیسم عرب به رهبری جمال عبدالناصر و انقلاب فلسطین بود؛ اما در این میان نهضت ملی شدن نفت و انقلاب الجزایر نقش بسیار مؤثری در افکار شریعتی به جای گذاشتند و در ساخت فکری وی مؤثر بودند. اشخاص تاثیرگذار بر اندیشه شریعتی ژاک برک: ژاک برک از جمله اشخاصی است که شریعتی از وی با عنوان" معبودهای من" یاد می کند. به گفته خود او، این اسلام شناس برجسته فرانسوی تاثیری بسیار شگرف در تحول شناخت وی از مذهب و دست یابی به چشم اندازی جامعه شناسانه از جهان داشته است. چنانچه از همین رهگذر بود که دریافت حتی اگرچه واژگان معنایی ابدی و ویژه برای خود دارند، اما هدف از آنها در حاشیه زمانی خاص در دوران گوناگون، در معرض دگرگونی است. در نتیجه واژه ها می توانند از ابزارهایی بی روح برای وراجی های بی هدف و وسیله هایی برای تحمیق، به ابزارهایی برای دگرگونی سیاسی و اجتماعی بدل شوند. او همه اصطلاحات عام بکار گرفته شده از فرهنگ واژگان هر مسلمان را برگرفت و آنرا دوباره تفسیر نمود تا آنجا که واژه ها و مفاهیمی که در خاطره تاریخی شیعه ایرانی با تسلیم، سرنوشت باوری و آه و ناله بر خود، همراه و همخوان بود، ناگهان به مفاهیمی نیرومند و پویا و کنش برانگیز تبدیل شد. ژان پل سارتر سارتر بعنوان یکی از بزرگترین فلاسفه اگزیستانسیالیست، علیرغم انتقاداتی که شریعتی بر مادیگرایی فلسفه او داشت، تاثیر ژرفی در تفکر وی از خود باقی نهاد. فلسفه "وجود" سارتر بویژه از آن رو که بیانگر نقش انسان در تاریخ و مسئولیت او در "انتخاب"، و تعهد در برعهده گرفتن نتایج این گزینش، جهانی بودن هر تصمیم خاص و سرانجام حق فرد در شوریدن، در روح انقلابی آثار شریعتی قابل تشخیص می باشد. همچنین تلاش سارتر در پیوند دادن فسلفه وجودی با اندیشه های مارکسیستی نیز می توانست نقطه آغازی برای تلفیق اندیشه های مختلف با یکدیگر از سوی شریعتی باشد. فرانتس فانون آثار فرانتس فانون، به ویژه "دوزخیان زمین" به خاطر آنکه با قدرت و رسایی، باورهای خود شریعتی را باز می گفت، او را بر می انگیخت. فانون این باور شریعتی را تقویت می کرد که انسان استعمار شده یا نیمه استعمار شده جهان سومی باید به خویشتن خویش بازگردد و سنتهای تاریخ یو فرهنگ ویژه خود را باز بکاود و عناصر و مواد بومی و درست را یافته و سپس انسانی تازه را بر پایه اندیشه ای تازه و تاریخی تازه بیافریند. فانون و شریعتی بر سر نقش اسلام در مبارزه فراگیر علیه استعمار، با هم مکاتبه و داد و ستد و آراء اندیشه داشتند. جورج گورویچ شریعتی بخش مهمی از از شکل گیری اندیشه های روشنفکرانه غربی خود را نیز مدیون جورج گورویچ بود. او در طول اقامت پنج ساله خود در پاریس با آگاهی کامل و به شیوه ای سامانمند در جلسات درس گورویچ شرکت می کرد. بعید بنظر نمی رسد اگر بخشی از تاثیرات اندیشه های سوسیالیستی بر روی شریعتی را برگرفته از نقش گورویچ بر وی بدانیم ، اما شاید نقش اساسی تر این استاد جامعه شناسی سوربن بر شریعتی را بتوان در شیوه گرویچ برای برگرفتن چهارچوب جامعه شناسانه مارکس و در عین حال نقد جنبه های ساختاری آن دانست، که این امکان را فراهم می آورد تا دانش فراگرفته شده را بر پایه درک و دریافت خود، تفسیر و باز تفسیر کند و این همان برخوردی بود که شریعتی با مارکسیسم داشت. چنانچه بسیاری، تفکر شریعتی را تلفیقی از تفکر چپ با اسلام می دانند که به وسیله خود او تفسیر و باز تعریف شده است. لویی ماسینیون ماسینیون نقش مهمی در شکل گیری رگه های عرفانی تفکر شریعتی داشت، او با الهام از مهربانی و دلسوزی ژرف ماسینیون نسبت به تهیدستان و ستمدیدگان و نیز باور خویش به عدل و داد به عنوان اصل بنیادین مذهب، رسالتی اجتماعی- سیاسی برای همه یکتاپرستان و باورمندان راستین به هر یک از ادیان ابراهیمی قائل بود . شریعتی از شخصیت نیرومند ماسینیون نیز تاثیر گرفته بود که حتی در پیران سالگی نیز مواضع سیاسی استواری در زمینه عدالت اجتماعی می گرفت و حمایت او از آزادیخواهان و و زندانیان سیاسی را می ستود. اندیشه ها، مکاتب و اندیشمندان تأثیر گذار بر شریعتی از زبان حجت الاسلام خسرو پناه حجت الاسلام خسرو پناه، اواخر بهمن ماه سال 1389 در گفتگویی با ماهنانه نسیم بیداری در در خصوص اندیشه ها و مکاتب تأثیر گذار بر دکتر شریعتی اظهار داشت: «شریعتی از جریان های فکری شایع در جامعه ایران و جوامع انقلابی به‌ ویژه مارکسیسم، سوسیالیسم و اگزیستانسیالیسم شدیدا متأثر بود، به‌گونه ای که حتی ایدئولوژی را نیز به نحوه سوسیالیستی تفسیر می کرد. به‌عبارت دیگر می توان گفت که شریعتی گفتمان خود را در برابر چهار جریان رایج در زمان خود یعنی اگزیستانسیالیسم، مارکسیسم، لیبرالیسم و مذهب مطرح ساخت. البته او به مذهب گرایش بیشتری داشت، ولی از کانال اگزیستانسیالیسم و سوسیالیسم به تفسیر مذهب می پرداخت و نسبت به لیبرالیسم گرایش سلبی نشان می داد تا ایجابی. البته وی برخلاف برخی از تحلیل‌گران تاریخ معاصر، شخصیتی غرب زده نداشت. با توجه به تأثیر شریعتی از اندیشمندانی چون ریمون آرون، ژان پل سارتر، ژاک برک، هانری کربن، فرانتز فانون، روژه گارودی، گورویچ در زمان دانشجویی در فرانسه و نیز اشارات پراکنده ایشان به دیدگاه های افرادی چون هگل، مارکس، هوسول، یاسپرس، هایدگر و مارکوزه می توان گفت که شریعتی از دو سنت آلمانی و فرانسوی بهره گرفته بود. در خصوص جریانات داخلی نیز می توان از تأثیرات قابل توجه جریاناتی مانند نهضت احیای دینی سید جمال و عبده و سیدقطب، نهضت خداپرستان سوسیالیست و مکتب تفکیک بر مرحوم شریعتی سخن گفت.»


بدیهی ست برای شناخت، نقد و تحلیل و بررسی هر اندیشه، تئوری، فرضیه و یا نظریۀ نو و تازه ای، نخستین گام شناخت شخصیّت و فردیّت و هم چنین شناختِ ویژگی های زمانی _ مکانی و تاریخی _ جغرافیایی صاحبِ آن اندیشه، تئوری، فرضیه و یا نظریه است، تا بتوان به نقد و بررسی آن گفتمان پرداخت. بنابراین، بدون توجه به این موارد، آن چه از سوی منتقدان ابراز  می شود، می تواند نقد و نظر و تحلیلی غیرمنطقی، نابخردانه و حتی مغرضانه تلقی  شود. منتقدان نخبه و حرفه ای برای نقد و تحلیل اندیشه ها، تئوری ها و نظریه های صاحب نظرانی که در طول تاریخ و در عرض جغرافیا اثرگذار بوده اند شرایط فردی، تاریخی، جغرافیایی و... آن ها را بررسی و سپس نقد کرده اند.  برای شناخت «گفتمان» شریعتی نیز می بایست به پس زمینۀ فردی او، و بسیاری مولفه های دیگر، که همه را می توان در نوشته های 36 جلدی شریعتی و در نوارها و سخنرانی های او یافت پرداخت.  از دیگر سو شریعتی در دوران 44 سالۀ زیستی اش تجربۀ اجتماعی، سیاسی، فرهنگی و... دو پادشاه پهلوی همراه با تجربیات سیاسی دیگری در ایران را داشته است. در همین دوران زیستی، شریعتی در اروپا تحصیل می کرده و با برخی انقلابات آن روز از جمله انقلاب الجزیره و نیز شورش دانشجویان فرانسه در مه 1968 و نیز با بسیاری مکاتب، ایدئولوژی ها و تئوری های گونه گون و هم چنین نخبگان و بزرگانی چون ژان پل سارتر، فانون، گورویچ، ماسینیون و... نیز از نزدیک آشنا بوده است. همۀ این ها به اضافه شخصیت فردی او، که شخصیتی عقلانی _ اشراقی بوده است، او را می توان انسانی آزاده، عارف و عدالت خواه دانست. علی شریعتی بی گمان از روشنفکران مطرح و تأثیرگذار در روزگار معاصر ایران می باشد. افکار، نوشته ها و آراء او در مدت سه دهه تأثیرات شگرفی بر ادبیات، وضعیت روشنفکری و تحولات اجتماعی ایران نهاد که هنوز هم این تأثیرات به انحاء مختلف تداوم خود را حفظ کرده است.  در ادامه این مطلب کوشش می شود ریشه های دینی و اجتماعی وجوه روشنفکری علی شریعتی به عنوان متفکر و دانشمندی که سخت با آموزهای شیعی و آرا و نظریه های علمی زمان خودش پیوند برقرار کرده بود؛ بررسی و پردازش گردد. فرضیه اصلی بر وجود نوعی تعامل میان تحولات اجتماعی و اندیشه متفکر و رشد دیالکتیکی آن دو است.   مبانی دینی روشنفکری شریعتی  هر متفکر و دانشمند علوم اجتماعی متأثر از دو محیط می باشد. یکی میراث، فرهنگ و بطورکلی جامعه و سنتهای خودش و دیگری الگوهای زبان و گفتمانهای علمی زمانه اش.  در مقام بررسی ریشه های تفکر روشنفکری چون شریعتی، بدون قضاوت در درستی یا نادرستی افکارش باید گفت که که تفکر در خلأ شکل نمی گیرد؛ تفکر مثل همه امور اتفاقی است که بعنوان یک واقعه بطور مطلق در اختیار و خواست متفکر نیست. بلکه در فضا و شرایط خاص آن شکل می بندد، قوام می یابد و تجلی می شود. این فضا فضای کنش است. یعنی اندیشه صورت خود را در عمل و در وقایع و عینیات نشان میدهد. به این دلیل هر متفکری از آنروی که صاحب یک فرهنگ و مجموعه ای از اصول و باورهای خاص است، دارای مبانی متأثر از الگوها و سبکهای خردورزی، معرفتی زمان می باشد. اندیشه و زمان و شرایط همدیگر را رشد و عمق می بخشند و هر کدام از دیگری سهم و نقش دارد. خانواده مذهبی و نواندیشی که دستی هم در فلسفه اسلامی داشتند به همراه زمانه ای که علی مزینانی در آن درخشید و اثرگذار شد بستر پیدایش شخصیتی بنام شریعتی بود.  زمانی که پدرش در جهت دفاع از آموزه های مذهب شیعه در برابر تندبادهای الحادی، مارکسیستی کانون نشر حقایق اسلامی را تأسیس کرد علی شریعتی نیز در این فضای روشنفکری رشد کرد و توانست با تمرکز بر ظرفیت های انقلابی تشیع در این حوزه مطالعات خوبی انجام دهد. او به پیروی از پدرش به نوآوری در اسلام معتقد بود. و براساس علم جامعه شناسی به مفاهیم دینی می پرداخت. اصل مهم در مبانی اسلامی تفکر وی توحید بود. او معتقد بود باید با درک اصلی و مبتنی بر نص از توحید بتوانیم جلوه های فلسفی، اقتصادی و اجتماعی شرک را شناسایی و بزداییم. منظور از جلوه های فلسفی و مذهبی شرک در دوگانگی شریعت و تثلیث نمود می یافت. جهان بینی های غیر توحیدی در برخی اساطیر و تمدنها، مصداق دیگری از شرک هستند. شرک اجتماعی از نظر او ساختار طبقاتی جامعه بود که نوعی نظام معرفتی شرک آلود را تولید می کرد. یکی دیگر از وجوه مبانی اسلامی شریعتی نگاه او به انسان و انسان شناسی اوست که نسبتی محکم با دریافت او از توحید دارد. اصالت انسانی در نگاه او تحقق صفات خداوند در آدمی است صفاتی مثل علم، قدرت و... و در مجموع صفات خداوندی که به او امانت داده شده است. انسان و اصالت انسانی مدنظر شریعتی صفات زیر را دارد. 1. همه انسانها با هم نه برابر که برادرند. برابری امری حقوقی است. اما برادری امری خلقی و سرشتی است.  2. سرشت زن و مرد برابر است، خواهر و برادرند.  3. فضیلت انسان بر فرشتگان و همه عالم فضیلت علمی اوست. زیرا اسماء [خداوند] را یاد گرفته است، مسجود فرشتگان قرار گرفته و فرشتگان با علم به اصالت نژاد و برتری خود، باید به پای او بیفتند و او را سجده کنند.   مبانی اجتماعی روشنفکری شریعتی  در حوزه روشنفکری بویژه در کشوری مانند ایران، تحولات پرشتاب تأثیر زیادی در شکل گیری اندیشه ها و آرای متفکران و روشنفکران داشته است. در دوره ای که علی شریعتی می زیست، تحولات اجتماعی هم در غرب و هم در جهان سوم وارد مرحله جدیدی شده بود.  در ایران تحولات اجتماعی در سالهای دهه 1330 تا 1350 بر افکار متفکران، روشنفکران و نویسندگان آثار زیاد و عمیقی داشت. شریعتی در زمانه ای رشد کرد که تحولات اجتماعی ایران در اثر عوامل مختلف مثل نفت دولت سازی پهلوی ها، توسعه آموزشهای نو، تأسیس تلویزیون، رشد مطبوعات، پیدایش طبقات جدید (کارگران و کارمندان دولتی) اصلاحات ارضی... وارد مراحل پیچیده ای شد.  شهرنشینی و مزایای آن که در اثر درآمدهای نفتی توسعه می یافت، باعث مهاجرت بسیاری از مردم روستاها به شهرهای بزرگ شد. علاوه بر اینها تحولات سیاسی و اجتماعی دوران قبلتر نیز بر شریعتی موثر بود: وقوع جنگ جهانی دوم و اشغال ایران که هویت ایرانی بویژه فرهنگ استقلال طلبی شیعی ایران را سخت جریحه دار و موجب تشدید نوعی رادیکالیسم در این زمینه شده بود، بعلاوه کودتای 28 مرداد سال 1332 که توهین به استقلال ایران تلقی شده و موجب گرایش به تندروی و هویت سازی ضدامریکایی شد. و ماجرای 16 آذر که خود شریعتی آن را یکی از حوادث مؤثر در اندیشه منعکس شده در آثارش می داند، روزی که جنبش دانشجویی با تقدیم سه شهید وارد مرحله جدیدی شد.    عوامل تأثیرگذار در تکوین و هدایت اندیشه اجتماعی شریعتی حوادث اجتماعی و سیاسی کشور موجب به وجود آمدن نوعی دیالکتیک مکمل میان شریعتی و مخاطبانش شد. مخاطبان وی وقتی حوادث تلخ، وابستگی حکومت و مبارزه شاه با فرهنگ شیعی را می‌دیدند، بیشتر روحیه و زمینه بسیج پیدا می‌کردند. شور و شوق آنان در شریعتی مؤثر می شد و او هم تفسیرهای انقلابی پررنگ تری از میراث شیعه ارایه می داد. سخنرانی او با نام «ثار» در حسینیه ارشاد یکی از پرازدحام ترین سخنرانی ها بود و بعدها این سخنرانی در قالب کتاب چند صفحه ای با شمارگان یازده هزار به چاپ رسید. در هر صورت تحولات و دگرگونی های اجتماعی نقش عمده ای در تکوین تفکر روشنفکری شریعتی داشت. تفکری که بی گمان اجتماعی بود. زیرا عوامل سه گانه مهمی در تکوین و تحول و هدایت این اندیشه اجتماعی شکل داشتند که نخستین آن یعنی زمینه و بستر زمانه او که مواجه با مسایل و عوامل اجتماعی فراوان بود، علت دوم رشته تحصیلی وی بود. جامعه شناسی و آشنایی وی با متفکران بزرگی مثل "سارتر"، "کامو" و نیز انقلاب الجزایری در تحلیل‌ها و تفسیرهای اجتماعی او از منابع شیعه و نیز وضع اجتماع بسیار مؤثر بود. عامل مهم سوم در تکوین این اندیشه وجود منابع سیاسی- اجتماعی دین اسلام و بویژه تاریخ و سنت تشیع بود. نگاه اجتماعی- سیاسی شریعتی به تشیع و منابع آن تأثیر زیادی در تکوین جنبش اجتماعی ایران در سال 1357 (انقلاب اسلامی) داشت که در این بخش بدان می پردازیم.    رویکرد اجتماعی شریعتی به اسلام و شیعه  بر اساس تقسیم بندی خود شریعتی، سه حوزه مطالعات در آثار وی دیده می‌شود که شامل ادبیات، اجتماعیات و کویریات می باشد. البته نمی توان تمایزی واقعی و دقیق میان آنها رسم کرد زیرا زبان شریعتی زبان خاص بود که در هرسه تجلی دارد. اما رابطه مستقیمی میان اسلامیات و اجتماعیات او وجود دارد.  کویریات اگر چه به بخشهای صرفاً نظری، فردی و عرفانی می پردازد، اما بدلیل آمیختگی زبانی با هم رویه اجتماعی آن وجود دارد.  وقتی به آثار شریعتی نگاه می کنیم بیشتر از آنکه واژه ها، عبارات و مفاهیم و اصطلاحها از جنس فقهی، کلامی یا علمی باشند، اجتماعی، سیاسی و توده ای هستند. شریعتی در آثار خویش به آیات قرآن که جنبه اجتماعی داشت متوسل می شد. و فراوان به آنها استناد می کرد. اصل نخست شریعتی در نگاه به قرآن، سنت پیامبر و سیره امامان آن بود که اسلام دینی است که برای مردم آمده است. برای همه مردم نه برای عده ای خاص و یا خواص جامعه.  رویکرد شریعتی به مذهب آن بود که دین براساس فطرت آدمی و انسان است ولی ظهور آن در عرصه رفتاری بویژه در سطح جمعی می باشد. بنابراین جامعه واقعا اسلامی آن است که دین، فرهنگ و ارزشهای آن تبدیل به نظام صدقی (معرفتی) و رفتاری مردم شده باشد. یعنی مردم به یک آگاهی و خودآگاهی رسیده باشند. در اندیشه روشنفکرانه شریعتی اسلام دینی کاملا اجتماعی – سیاسی است.  از نظر شریعتی قرآن کتاب «پیوند خدا و مردم» است. توده مردم هستند که مخاطبان خداوند و دین او می باشند. در اسلام و قرآن ما مخاطب خاص نداریم. آموزه های قرآن گاه بر مصادیق به عنوان یک درس، عبرت، حکم یا معرفت عمومی و مردمی بهره می گیرند. در قرآن مردم در واقع یک منبع معرفت می باشند. متن دین مخاطب متن مردم است. با این نگرش هیچ طبقه ای، گروهی، فردی، نهادی نمی توانند قرآن یا فهم از قرآن را در انحصار و تصرف خود بداند و یا خود را مسئول دین خدا، مفسر قرآن یا متولی آن بداند. بدین ترتیب مردم اصالت پیدا می کنند. اصالت یافتن مردم در واقع همان تحقق مضمون معرفت اجتماعی مردم در آیه «تعارفوا» است. مردم در اندیشه شریعتی بعنوان یک کل، یک متن، همواره با نگرش توحیدی او در باب جامعه در یک روایت تاریخی معنا میشود. شریعتی خودش در این مسیر به اصطلاح « اومانیسم اسلامی» می رسد. براساس اومانیسم اسلامی، اهمیت سیاسی مردم در قرآن در ذیل مفاد سوره «الناس» یعنی آخرین سوره قرآن کریم تجلی یافته است. در این سوره خداوند سه چهره «رب الناس» « ملک الناس» و«اله الناس» نمود یافته است. این سه چهره از خداوند در قرآن به معنای رد شرک اجتماعی است.    رویکرد اجتماعی به جامعه – تاریخ  شریعتی را نمی توان یک عالِم محض در معنای مدرن آن دانست؛ عالِمی که صرفاً براساس روشهای آکادمیک و دانشگاهی به سراغ متون و موضوع های خود برود. او براستی در نقش یک روشنفکر می رود. نه زبان، هنر، تاریخ، فقه، ادبیات و .... سرمی زند. با زبانهای مختلف و با تعبیرها و تفسیرها به موضوع نگاه می‌کند. اما رویکرد اصلی وی اجتماعی است برای مثال او در این رویکرد دامنه واژگان اجتماعی بسیاری دارد. به ادبیات عامه که بازگو کننده تفکر اجتماعی مردم است، اشراف دارد. واژه های محلی و بومی در آثاراو زیاد است که پرداختن بدانها مجال مستقلی می طلبد. زبان در نزد او از مقام یک ابزار ارتباط فراتر رفته و حیثیت معرفتی- اجتماعی کسب می کند.  شریعتی در درجه اول روشنفکری دینی است که تمامی شواهد بر این امر گواهی می دهد. لذا طبقه بندی وی در ذیل غیرروشنفکری دینی منتفی است. منتهی او نوعی از روشنفکری خاص است که توانست هم در اثر تفکر خود و هم بسترها و زمینه های اجتماعی – سیاسی به تکوین و ظهور خشن اجتماعی ملت ایران در سالهای پایانی سده بیستم میلادی کمک فراوانی کند. او یکی از مؤثرترین ها در دوره انقلاب بود و بطوری که بنام معلم انقلاب مشهور شد.  شریعتی تکون روشن فکری خود را مدیون سه عرصه اسلام و منابع تفکر سیاسی- اجتماعی آن، علم جامعه شناسی (مذهب) و تاریخ و زمانه خود (بستر تحولات اجتماعی) است. او در این شرایط سه گانه رشد کرد. بنابراین تفکر شریعتی تفکری اجتماعی است که در غالب زبان خاصی تولید و باز تولید میشود. شریعتی از حیث مبانی اندیشه روشنفکری وام دار اسلام و بویژه شیعه بود، از حیث مدل و متد پردازش ر وامدار آشنایی با تفکر مدرن غرب بود. او البته از سوی سومی هم با یک منبع بسیار بزرگ و وسیع اجتماعی در ایران روبرو بود. او توانست با استفاده از اسلام، علم جامعه شناسی و زبان خاص خود، به بسیج سیاسی اسلام ایران و تکوین و پدیدآمدن جنبشی اجتماعی مردم ایران یعنی انقلاب اسلامی نقش بسیار مؤثری ایفا کند.

بدیهی ست برای شناخت، نقد و تحلیل و بررسی هر اندیشه، تئوری، فرضیه و یا نظریۀ نو و تازه ای، نخستین گام شناخت شخصیّت و فردیّت و هم چنین شناختِ ویژگی های زمانی مکانی و تاریخی جغرافیایی صاحبِ آن اندیشه، تئوری، فرضیه و یا نظریه است، تا بتوان به نقد و بررسی آن گفتمان پرداخت. بنابراین، بدون توجه به این موارد، آن چه از سوی منتقدان ابراز می شود، می تواند نقد و نظر و تحلیلی غیرمنطقی، نابخردانه و حتی مغرضانه تلقی شود. منتقدان نخبه و حرفه ای برای نقد و تحلیل اندیشه ها، تئوری ها و نظریه های صاحب نظرانی که در طول تاریخ و در عرض جغرافیا اثرگذار بوده اند شرایط فردی، تاریخی، جغرافیایی و... آن ها را بررسی و سپس نقد کرده اند. برای شناخت «گفتمان» شریعتی نیز می بایست به پس زمینۀ فردی او، و بسیاری مولفه های دیگر، که همه را می توان در نوشته های 36 جلدی شریعتی و در نوارها و سخنرانی های او یافت پرداخت. از دیگر سو شریعتی در دوران 44 سالۀ زیستی اش تجربۀ اجتماعی، سیاسی، فرهنگی و... دو پادشاه پهلوی همراه با تجربیات سیاسی دیگری در ایران را داشته است. در همین دوران زیستی، شریعتی در اروپا تحصیل می کرده و با برخی انقلابات آن روز از جمله انقلاب الجزیره و نیز شورش دانشجویان فرانسه در مه 1968 و نیز با بسیاری مکاتب، ایدئولوژی ها و تئوری های گونه گون و هم چنین نخبگان و بزرگانی چون ژان پل سارتر، فانون، گورویچ، ماسینیون و... نیز از نزدیک آشنا بوده است. همۀ این ها به اضافه شخصیت فردی او، که شخصیتی عقلانی _ اشراقی بوده است، او را می توان انسانی آزاده، عارف و عدالت خواه دانست. علی شریعتی بی گمان از روشنفکران مطرح و تأثیرگذار در روزگار معاصر ایران می باشد. افکار، نوشته ها و آراء او در مدت سه دهه تأثیرات شگرفی بر ادبیات، وضعیت روشنفکری و تحولات اجتماعی ایران نهاد که هنوز هم این تأثیرات به انحاء مختلف تداوم خود را حفظ کرده است. در ادامه این مطلب کوشش می شود ریشه های دینی و اجتماعی وجوه روشنفکری علی شریعتی به عنوان متفکر و دانشمندی که سخت با آموزهای شیعی و آرا و نظریه های علمی زمان خودش پیوند برقرار کرده بود؛ بررسی و پردازش گردد. فرضیه اصلی بر وجود نوعی تعامل میان تحولات اجتماعی و اندیشه متفکر و رشد دیالکتیکی آن دو است. مبانی دینی روشنفکری شریعتی هر متفکر و دانشمند علوم اجتماعی متأثر از دو محیط می باشد. یکی میراث، فرهنگ و بطورکلی جامعه و سنتهای خودش و دیگری الگوهای زبان و گفتمانهای علمی زمانه اش. در مقام بررسی ریشه های تفکر روشنفکری چون شریعتی، بدون قضاوت در درستی یا نادرستی افکارش باید گفت که که تفکر در خلأ شکل نمی گیرد؛ تفکر مثل همه امور اتفاقی است که بعنوان یک واقعه بطور مطلق در اختیار و خواست متفکر نیست. بلکه در فضا و شرایط خاص آن شکل می بندد، قوام می یابد و تجلی می شود. این فضا فضای کنش است. یعنی اندیشه صورت خود را در عمل و در وقایع و عینیات نشان میدهد. به این دلیل هر متفکری از آنروی که صاحب یک فرهنگ و مجموعه ای از اصول و باورهای خاص است، دارای مبانی متأثر از الگوها و سبکهای خردورزی، معرفتی زمان می باشد. اندیشه و زمان و شرایط همدیگر را رشد و عمق می بخشند و هر کدام از دیگری سهم و نقش دارد. خانواده مذهبی و نواندیشی که دستی هم در فلسفه اسلامی داشتند به همراه زمانه ای که علی مزینانی در آن درخشید و اثرگذار شد بستر پیدایش شخصیتی بنام شریعتی بود. زمانی که پدرش در جهت دفاع از آموزه های مذهب شیعه در برابر تندبادهای الحادی، مارکسیستی کانون نشر حقایق اسلامی را تأسیس کرد علی شریعتی نیز در این فضای روشنفکری رشد کرد و توانست با تمرکز بر ظرفیت های انقلابی تشیع در این حوزه مطالعات خوبی انجام دهد. او به پیروی از پدرش به نوآوری در اسلام معتقد بود. و براساس علم جامعه شناسی به مفاهیم دینی می پرداخت. اصل مهم در مبانی اسلامی تفکر وی توحید بود. او معتقد بود باید با درک اصلی و مبتنی بر نص از توحید بتوانیم جلوه های فلسفی، اقتصادی و اجتماعی شرک را شناسایی و بزداییم. منظور از جلوه های فلسفی و مذهبی شرک در دوگانگی شریعت و تثلیث نمود می یافت. جهان بینی های غیر توحیدی در برخی اساطیر و تمدنها، مصداق دیگری از شرک هستند. شرک اجتماعی از نظر او ساختار طبقاتی جامعه بود که نوعی نظام معرفتی شرک آلود را تولید می کرد. یکی دیگر از وجوه مبانی اسلامی شریعتی نگاه او به انسان و انسان شناسی اوست که نسبتی محکم با دریافت او از توحید دارد. اصالت انسانی در نگاه او تحقق صفات خداوند در آدمی است صفاتی مثل علم، قدرت و... و در مجموع صفات خداوندی که به او امانت داده شده است. انسان و اصالت انسانی مدنظر شریعتی صفات زیر را دارد. 1. همه انسانها با هم نه برابر که برادرند. برابری امری حقوقی است. اما برادری امری خلقی و سرشتی است. 2. سرشت زن و مرد برابر است، خواهر و برادرند. 3. فضیلت انسان بر فرشتگان و همه عالم فضیلت علمی اوست. زیرا اسماء [خداوند] را یاد گرفته است، مسجود فرشتگان قرار گرفته و فرشتگان با علم به اصالت نژاد و برتری خود، باید به پای او بیفتند و او را سجده کنند. مبانی اجتماعی روشنفکری شریعتی در حوزه روشنفکری بویژه در کشوری مانند ایران، تحولات پرشتاب تأثیر زیادی در شکل گیری اندیشه ها و آرای متفکران و روشنفکران داشته است. در دوره ای که علی شریعتی می زیست، تحولات اجتماعی هم در غرب و هم در جهان سوم وارد مرحله جدیدی شده بود. در ایران تحولات اجتماعی در سالهای دهه 1330 تا 1350 بر افکار متفکران، روشنفکران و نویسندگان آثار زیاد و عمیقی داشت. شریعتی در زمانه ای رشد کرد که تحولات اجتماعی ایران در اثر عوامل مختلف مثل نفت دولت سازی پهلوی ها، توسعه آموزشهای نو، تأسیس تلویزیون، رشد مطبوعات، پیدایش طبقات جدید (کارگران و کارمندان دولتی) اصلاحات ارضی... وارد مراحل پیچیده ای شد. شهرنشینی و مزایای آن که در اثر درآمدهای نفتی توسعه می یافت، باعث مهاجرت بسیاری از مردم روستاها به شهرهای بزرگ شد. علاوه بر اینها تحولات سیاسی و اجتماعی دوران قبلتر نیز بر شریعتی موثر بود: وقوع جنگ جهانی دوم و اشغال ایران که هویت ایرانی بویژه فرهنگ استقلال طلبی شیعی ایران را سخت جریحه دار و موجب تشدید نوعی رادیکالیسم در این زمینه شده بود، بعلاوه کودتای 28 مرداد سال 1332 که توهین به استقلال ایران تلقی شده و موجب گرایش به تندروی و هویت سازی ضدامریکایی شد. و ماجرای 16 آذر که خود شریعتی آن را یکی از حوادث مؤثر در اندیشه منعکس شده در آثارش می داند، روزی که جنبش دانشجویی با تقدیم سه شهید وارد مرحله جدیدی شد. عوامل تأثیرگذار در تکوین و هدایت اندیشه اجتماعی شریعتی حوادث اجتماعی و سیاسی کشور موجب به وجود آمدن نوعی دیالکتیک مکمل میان شریعتی و مخاطبانش شد. مخاطبان وی وقتی حوادث تلخ، وابستگی حکومت و مبارزه شاه با فرهنگ شیعی را می‌دیدند، بیشتر روحیه و زمینه بسیج پیدا می‌کردند. شور و شوق آنان در شریعتی مؤثر می شد و او هم تفسیرهای انقلابی پررنگ تری از میراث شیعه ارایه می داد. سخنرانی او با نام «ثار» در حسینیه ارشاد یکی از پرازدحام ترین سخنرانی ها بود و بعدها این سخنرانی در قالب کتاب چند صفحه ای با شمارگان یازده هزار به چاپ رسید. در هر صورت تحولات و دگرگونی های اجتماعی نقش عمده ای در تکوین تفکر روشنفکری شریعتی داشت. تفکری که بی گمان اجتماعی بود. زیرا عوامل سه گانه مهمی در تکوین و تحول و هدایت این اندیشه اجتماعی شکل داشتند که نخستین آن یعنی زمینه و بستر زمانه او که مواجه با مسایل و عوامل اجتماعی فراوان بود، علت دوم رشته تحصیلی وی بود. جامعه شناسی و آشنایی وی با متفکران بزرگی مثل "سارتر"، "کامو" و نیز انقلاب الجزایری در تحلیل‌ها و تفسیرهای اجتماعی او از منابع شیعه و نیز وضع اجتماع بسیار مؤثر بود. عامل مهم سوم در تکوین این اندیشه وجود منابع سیاسی- اجتماعی دین اسلام و بویژه تاریخ و سنت تشیع بود. نگاه اجتماعی- سیاسی شریعتی به تشیع و منابع آن تأثیر زیادی در تکوین جنبش اجتماعی ایران در سال 1357 (انقلاب اسلامی) داشت که در این بخش بدان می پردازیم. رویکرد اجتماعی شریعتی به اسلام و شیعه بر اساس تقسیم بندی خود شریعتی، سه حوزه مطالعات در آثار وی دیده می‌شود که شامل ادبیات، اجتماعیات و کویریات می باشد. البته نمی توان تمایزی واقعی و دقیق میان آنها رسم کرد زیرا زبان شریعتی زبان خاص بود که در هرسه تجلی دارد. اما رابطه مستقیمی میان اسلامیات و اجتماعیات او وجود دارد. کویریات اگر چه به بخشهای صرفاً نظری، فردی و عرفانی می پردازد، اما بدلیل آمیختگی زبانی با هم رویه اجتماعی آن وجود دارد. وقتی به آثار شریعتی نگاه می کنیم بیشتر از آنکه واژه ها، عبارات و مفاهیم و اصطلاحها از جنس فقهی، کلامی یا علمی باشند، اجتماعی، سیاسی و توده ای هستند. شریعتی در آثار خویش به آیات قرآن که جنبه اجتماعی داشت متوسل می شد. و فراوان به آنها استناد می کرد. اصل نخست شریعتی در نگاه به قرآن، سنت پیامبر و سیره امامان آن بود که اسلام دینی است که برای مردم آمده است. برای همه مردم نه برای عده ای خاص و یا خواص جامعه. رویکرد شریعتی به مذهب آن بود که دین براساس فطرت آدمی و انسان است ولی ظهور آن در عرصه رفتاری بویژه در سطح جمعی می باشد. بنابراین جامعه واقعا اسلامی آن است که دین، فرهنگ و ارزشهای آن تبدیل به نظام صدقی (معرفتی) و رفتاری مردم شده باشد. یعنی مردم به یک آگاهی و خودآگاهی رسیده باشند. در اندیشه روشنفکرانه شریعتی اسلام دینی کاملا اجتماعی – سیاسی است. از نظر شریعتی قرآن کتاب «پیوند خدا و مردم» است. توده مردم هستند که مخاطبان خداوند و دین او می باشند. در اسلام و قرآن ما مخاطب خاص نداریم. آموزه های قرآن گاه بر مصادیق به عنوان یک درس، عبرت، حکم یا معرفت عمومی و مردمی بهره می گیرند. در قرآن مردم در واقع یک منبع معرفت می باشند. متن دین مخاطب متن مردم است. با این نگرش هیچ طبقه ای، گروهی، فردی، نهادی نمی توانند قرآن یا فهم از قرآن را در انحصار و تصرف خود بداند و یا خود را مسئول دین خدا، مفسر قرآن یا متولی آن بداند. بدین ترتیب مردم اصالت پیدا می کنند. اصالت یافتن مردم در واقع همان تحقق مضمون معرفت اجتماعی مردم در آیه «تعارفوا» است. مردم در اندیشه شریعتی بعنوان یک کل، یک متن، همواره با نگرش توحیدی او در باب جامعه در یک روایت تاریخی معنا میشود. شریعتی خودش در این مسیر به اصطلاح « اومانیسم اسلامی» می رسد. براساس اومانیسم اسلامی، اهمیت سیاسی مردم در قرآن در ذیل مفاد سوره «الناس» یعنی آخرین سوره قرآن کریم تجلی یافته است. در این سوره خداوند سه چهره «رب الناس» « ملک الناس» و«اله الناس» نمود یافته است. این سه چهره از خداوند در قرآن به معنای رد شرک اجتماعی است. رویکرد اجتماعی به جامعه – تاریخ شریعتی را نمی توان یک عالِم محض در معنای مدرن آن دانست؛ عالِمی که صرفاً براساس روشهای آکادمیک و دانشگاهی به سراغ متون و موضوع های خود برود. او براستی در نقش یک روشنفکر می رود. نه زبان، هنر، تاریخ، فقه، ادبیات و .... سرمی زند. با زبانهای مختلف و با تعبیرها و تفسیرها به موضوع نگاه می‌کند. اما رویکرد اصلی وی اجتماعی است برای مثال او در این رویکرد دامنه واژگان اجتماعی بسیاری دارد. به ادبیات عامه که بازگو کننده تفکر اجتماعی مردم است، اشراف دارد. واژه های محلی و بومی در آثاراو زیاد است که پرداختن بدانها مجال مستقلی می طلبد. زبان در نزد او از مقام یک ابزار ارتباط فراتر رفته و حیثیت معرفتی- اجتماعی کسب می کند. شریعتی در درجه اول روشنفکری دینی است که تمامی شواهد بر این امر گواهی می دهد. لذا طبقه بندی وی در ذیل غیرروشنفکری دینی منتفی است. منتهی او نوعی از روشنفکری خاص است که توانست هم در اثر تفکر خود و هم بسترها و زمینه های اجتماعی – سیاسی به تکوین و ظهور خشن اجتماعی ملت ایران در سالهای پایانی سده بیستم میلادی کمک فراوانی کند. او یکی از مؤثرترین ها در دوره انقلاب بود و بطوری که بنام معلم انقلاب مشهور شد. شریعتی تکون روشن فکری خود را مدیون سه عرصه اسلام و منابع تفکر سیاسی- اجتماعی آن، علم جامعه شناسی (مذهب) و تاریخ و زمانه خود (بستر تحولات اجتماعی) است. او در این شرایط سه گانه رشد کرد. بنابراین تفکر شریعتی تفکری اجتماعی است که در غالب زبان خاصی تولید و باز تولید میشود. شریعتی از حیث مبانی اندیشه روشنفکری وام دار اسلام و بویژه شیعه بود، از حیث مدل و متد پردازش ر وامدار آشنایی با تفکر مدرن غرب بود. او البته از سوی سومی هم با یک منبع بسیار بزرگ و وسیع اجتماعی در ایران روبرو بود. او توانست با استفاده از اسلام، علم جامعه شناسی و زبان خاص خود، به بسیج سیاسی اسلام ایران و تکوین و پدیدآمدن جنبشی اجتماعی مردم ایران یعنی انقلاب اسلامی نقش بسیار مؤثری ایفا کند.


در ابتدای مطلب گزیده ای از سخنرانی حجت الاسلام والمسلمین خسروپناه در خصوص "شريعتی و تفاوت‌هايش با جريان امروزين روشنفكری" که اواسط آبان ماه سال 1392 در دانشگاه آزاد اسلامی گچساران ایراد شده بود آورده می شود و در ادامه تحلیلی خواهیم داشت بر اندیشه های شریعتی در خصوص روشنفکران: «امروزه روشنفکران بسیاری در کشور ما وجود دارند که در مقاله ها و نوشته های خود از اندیشه ها و سخنان دکتر شریعتی بهره برده و از نام و گفته های ایشان برای تائید نوشته های خود استفاده می نمایند. گاهی نیز ممکن است این شائبه بوجود آید که آنها دکتر شریعتی را نردبان صعود خود قرار داده اند. حال بر ماست که دقیقاً بررسی نمائیم و ببینیم که آیا اندیشه ها و افکار این افراد اصولاً با اندیشه های دکتر شریعتی قرابت و شباهتی دارند یا خیر؟ یا آیا آنهایی که از نام شریعتی و سخنان او بدین نحو استفاده می نمایند به درستی از اندیشه های او مطلع اند یا خیر؟ قبل از ورود به بحث لازم است به یک موضوع اشاره شود و آن این است که امروز باید به جای تجلیل از اشخاص به تحلیل از آنها بپردازیم. نیاز امروز ما تحلیل است و نه تجلیل. امروز نوبت تحلیل اندیشه های متفکران است. امروز باید با روشها و ابزارهای علمی و دقیق، افکار و اندیشه های عالمان و اندیشمندان را تحلیل و بررسی نمود.   روشنفکران ایران را می توان به سه طبقه تقسیم کرد: 1- روشنفکران سکولار خشن: این افراد، عده ای روشنفکر سکولار ایرانی بوده اند که اعتقاد به حذف کامل دین از عرصه اجتماعی و فردی دارند. واژه خشن در این عبارت بدین معناست که اینها معتقد بوده اند که دین از نیازهای دنیوی جداست و به عبارتی دین افیون جامعه است و سعی آنان در به حاشیه راندن دین بوده است. این دسته بیشتر در زمان مشروطیت فعالیت می کردند و افرادی امثال میرزا ملکم خان، آخوندزاده، تقی زاده و … جزء این دسته بشمار می روند. این افراد جزء سکولارهای خشن بوده اند و کسانی بوده اند که اندکی به دین اعتقاد نداشته اند.   2- روشنفکران سکولار ملایم:  این افراد نیز گوهر روشنفکری که پرسش گری و جسارت اندیشیدن است را دارند اما معتقدند که برای حل مشکلات و چالشها نباید به سراغ دین رفت. این طبقه مانند سکولارهای خشن دین را کاملاً به حاشیه نرانده اند و بر این باروند که ما صرفاً در حل مسائل و مشکلات معنوی از دین بهره می بریم نه در حل مشکلات اجتماعی. بنابر نظر این دسته، حوزة فعالیت دین صرفاً محدوده شخصی و فردی است و دین را نباید وارد عرصه جامعه کرده و عرصه اجتماعی به آن داده و آن را به عنوان ایدئولوژی تلقی کرد که این را به اصطلاح "دید حداقلی نسبت به دین" می گویند.   3- روشنفکران دینی غیر سکولار: این دسته از روشنفکران معتقدند باید با اندیشه های نو درگیر شد و نمی توان با مسائل نو سروکاری نداشت و از کنار آن عبور کرد. بر اساس اعتقاد آنها نمی توان از کنار چالش ها و مشکلات و بحرانها عبور کرد و بی تفاوت بود بلکه باید درصدد حل آنها برآمد و از دین هم بهره گرفت. افرادی چون مهندس بازرگان، دکتر شریعتی، استاد مطهری در زمره این دسته به شمار می روند. هرچند افرادی چون مهندس بازرگان در اواخر عمر به طبقه دوم بیشتر نزدیک شدند. اینها افرادی بودند که از عنصر عقل بهره گرفتند و آنرا با میراث دینی آمیختند و سپس در صدد حل مشکلات برآمدند.   تفاوت شریعتی با روشنفکران معاصر با این تعاریف و طبقه بندی، شریعتی جزء دسته سوم یعنی روشنفکران دینی غیر سکولار قرار می گیرد. سوالی که مطرح می شود این است که آیا بین اندیشه های شریعتی و روشنفکران معاصر تفاوت و تضاربی وجود دارد یا خیر؟ تفاوت اندیشه های شریعتی با روشنفکران معاصر را می توان در موارد زیر دانست: 1. به صراحت می توان گفت که شریعتی کاملاً موافق ایدئولوژی دینی بود و اعتقاد داشت که بهترین تعریف برای دین آن است که دین را به عنوان یک ایدئولوژی در نظر بگیریم در حالی که اعتقاد روشنفکران معاصر بر این نیست. 2. شریعتی به روحیه و اخلاق انقلابی تاکید می ورزید در حالی که روشنفکران معاصر به روحیه "رفرمیسم" تأکید می نمایند. 3. شریعتی به اجتهاد معتقد بود و همواره این جمله "اقبال" را که اجتهاد موتور حرکت تشیع است، نقل می کرد در حالی که روشنفکران معاصر گرفتار نسبی گرائی معرفت دینی اند. 4. چالش شریعتی با روحانیت، چالش با عالمان دینی نبود بلکه شریعتی با عالمانی مخالفت می کرد که از دین به عنوان یک فرهنگ یاد می کنند نه به عنوان یک ایدئولوژی. 5. تفاوت دیگر آنکه آثار شریعتی مملو از مخالفت با لیبرالیسم فرهنگی و اقتصادی است ولی روشنفکران معاصر مروجان لیبرالیسم فرهنگی و اقتصادی اند. 6. شریعتی به ارتباط عمیق و اصیل بین امت و امام معتقد است و می گوید که این دو انفکاک ناپذیرند در حالی که اصولاً این عقیده در روشنفکران امروزین جامعه وجود ندارد و روشنفکران جامعه بیشتر دارای گرایشات سکولاریستی اند. 7. شریعتی با سرمایه داری غربی مخالفت می کرد اما سوسیالیست نبود حال آنکه روشنفکران امروز این روش سرمایه داری را تقویت می کنند. بسیاری از روشنفکران معاصر با علم به مقبولیت و جایگاه ویژه شریعتی در بین جوانان و نسل دانشگاهی، با رویکردی منافقانه از این موضوع استفاده ابزاری کرده و با آوردن سخنانی از شریعتی که مؤید تفکر آنهاست، افکار خود را پوشش می دهند. این موضوع کاملاً با روح روشنفکری در تضاد است؛ زیرا روشنفکری که قادر به بیان صریح موضوع خود نباشد اصلاً روشنفکر نیست. اینجاست که لزوم بررسی تفاوت و تضارب اندیشه های شریعتی با روشنفکران معاصر و مخالفت آنها با برخی از افکار وی نمود بیشتری پیدا می کند.»   نگاهی تحلیلی بر دیدگاهها و نظرات شریعتی در باب روشنفکران اندیشمندان و روشنفکران هریک فراخور تخصص و دغدغه های خویش درباره موضوعات گوناگونی اظهارنظر می کنند. جامعه، تاریخ، روان آدمی، طبیعت، ستارگان، کیهان و... هریک قادرند موضوع عمری دقت نظر و توجه قرار گیرند. از رویکرد التفاتی و انتخابی دانشمندان و اندیشمندان به موضوعات گوناگون علاوه بر آنکه مطالبی درباره مباحث مورد توجه آنها خواهیم دانست از دغدغه ها و حساسیتهای آن متفکران نیز اموری بر ما رخ می نمایند. به معنای دیگر، هر اثری کم و بیش رنگ و انگی از شخصیت مؤثر را به همراه دارد؛ اما واضح است که آنگاه که گروه دانشمندان و متفکران موضوع تحقیق و جستجو واقع می شوند فربهگی این ویژگیهای شخصیتی بیشتر و بهتر خود را به ما نشان می دهد. آنجا که روشنفکران به طور مثال نظرات و مواضع خود را در باره مقوله روشنفکری بیان می کنند علاوه بر آنکه خصایص و توصیفاتی از این گروه خواهیم دانست بیش از پیش از آرمانها، الگوها، نیات و شخصیت آن روشنفکر درخواهیم یافت که این آگاهی می تواند مکمل و متمم نگاه اول او در باب مبحث روشنفکری باشد. دکتر علی شریعتی نیز بیرون از دایره این موضوع قرار نمی گیرد و هر چه عمیقتر و دقیقتر برداشتهای روشنفکرشناسانه او را بشکافیم بیشتر و بهتر به کنه حرکت و جریانی که به وجود آورده و شخصیت و آرمانهایش پی خواهیم برد. آنچه او نیز در مورد روشنفکران می گوید جدا از حرکت و مواضع شخصی وی درباره مقولات مهم اجتماعی، سیاسی، فرهنگی و عقیدتی نیستند.   شریعتی و آسیب شناسی تمدن ایرانی از آنجا که مواضع و اعمال روشنفکران و از جمله آنها شریعتی به معضل شناسی ها و مشکل یابی های آنها بستگی تام دارد نگاهی کوتاه و مقدماتی بر مشکل شناسی شریعتی بر برداشتهای او از روشنفکران پرتو درخشانی خواهد افکند. شریعتی مشکلات و معضلات تمدن ایرانی را در چه موضوعاتی می بیند و رویکرد او به این قضیه چگونه رویکردی است؟ در اندیشه ها و آرای شریعتی، خود، خویشتن، شخصیت و هویت مفاهیمی بس درخشان هستند و بسیاری از نظرات او بر این مفاهیم اولیه استوارند. این اصطلاحات کم و بیش در دیدگاه شریعتی معنا و تعریف یکسان و مشابهی را دارا هستند. خود، خویشتن یا هویت در نظر او مجموعه سرمایه هایی هستند که شخص از تاریخ و فرهنگ و مذهبش می گیرد. شریعتی بزرگترین تجلی این شخصیت را در قضاوتهای انسان می بیند. همه آسیب شناسیهای شریعتی از آنجا شروع می شود که این خود و شخصیت تحقیر، مجروح و معیوب می شود به گونه ای که کاملاً فاقد انتخاب و اختیار است. از نظر شریعتی تجلیات این فاقد انتخاب بودن زیادند که از مهمترین آنها ازخودبیگانی و الیناسیون است. او از انواع این گمگشتگی به مواردی چون: الیناسیون به وسیله ابزار کار، الیناسیون به وسیله اعتقاد، الیناسیون به وسیله فرهنگ بیگانه، الیناسیون به وسیله پول و... اشاره می کند. اینها البته همه تصاویری معوج و اشتباه از خویشتن را ایجاد می کنند. شریعتی آنگاه برای علل و دلایل این از خودبیگانی بر عناوینی چون: استبداد، استثمار، استعمار، استضعاف و استحمار دست می گذارد و بیش و پیش از همه حول و حوش مقوله استعمار جولان می دهد: «علت اصلی پریشانیها... دوتاست: اول استعمار و دوم استحمار. هر نقشی، هر حرفی، هر دعوتی، هر سعادتی، هر لذتی، هر پیشرفتی، هر قدرت و تمدن و فرهنگی که در مسیر خودآگاهی انسانی و در مسیر خودآگاهی اجتماعی برای ما مطرح نشود اغفال اندیشه ها از انسان بودن و از مستقل زیستن است، استحمار است (استحمار یعنی خر کردن مردم). استحمار عاملی است برای انحراف یا اغفال ذهن از خودآگاهی انسانی و خودآگاهی اجتماعی.» شریعتی این نوع استحمار را نیز به دو نوع کهنه و نو تقسیم می کند و از نوع کهنه به مواردی چون: مذهب، زهد، اخلاق، تصوف، شعر، قومیت، گذشته پرستی و فلسفه و از نوع نو به مواردی چون: تخصص، علم، تواناییهای مادی و بدنی، آزادیهای فردی و آزادی جنسی، آزادی زن و تقلید اشاره می کند.   شریعتی و بازگشت به خویشتن نگاه شریعتی در ارتباط با هویت ملی – دینی رویکرد فردی است که بدبینانه در پس هر رویداد و اتفاقی، حضور دست ناپیدای دسیسه گری را خبر می دهد که همیشه و همه جا مشغول طرح نقشه برای از بین بردن خویشتن و هویت ماست. به معنای دیگر، از میان عوامل خارجی و داخلی از خودبیگانگی ما، شریعتی بیشتر بر عوامل خارجی دست می گذارد؛ اما عوامل خارجی نیز نزد وی بیش و پیش از آنکه مواجهه طبیعی دو تمدن و فرهنگ معنی دهد بدان معنا است که استحمارگران و استعمارگرانی خاص هستند که همیشه و همه جا با فکر از ببین بردن هویت ما سر می کنند. بدین گونه است که شریعتی فرمان بازگشت به خویشتن را صادر می کند. بازگشت به خویشتن در نظر وی صعود از خودبیگانگی فرهنگی و بی معنایی وجودی و بی شخصیتی تاریخی به مرحله خودزایی و خودآگاهی انسانی معنا می دهد. شریعتی در ارتباط با این نظریه خویش با پرسشها و ابهامات زیادی مواجه است: بازگشت به این خویشتن اصیل انسانی چگونه و به وسیله چه افرادی صورت می گیرد؟ جایگاه و مقام دیگری (فرهنگ مغرب زمین) در این بازگشت چیست؟ جایگاه مقولات صدق، کذب در این بازگشت و رویکرد عملگرایانه و ابزارانگارانه کدام است؟ در حالی که هویت، شخصیت و خویشتن ما بیمار و مجروح است ما به عنوان حاملان این خویشتن و هویت چگونه می توانیم به بازشناسی و بازیابی هویت اصیلمان بپردازیم؟ عاقبت آنکه شریعتی به طرح این مقوله می پردازد که بازگشت ما بازگشت ملتی متکی بر تاریخ و اسلامی متکی بر توحید معنا می دهد و این رویکرد است که اولاً به ما شناسنامه و آیین خود ماندن می دهد و ثانیاً در برابر هجوم ایده های وارداتی، چگونه بودن و چگونه رفتن را به ما می آموزد؛ اما این نظر نیز کم و بیش با چون و چراهای زیادی روبرو است و آنچه از آثار شریعتی هم برداشت می شوند متوجه پاسخ به برخی از این پرسشها بوده اند.   تعریف شریعتی از روشنفکر یکی از ابهامات بزرگ شریعتی در قبال نظریه بازگشت به خویشتن آن است که چگونه حاملان و عاملان هویت و شخصیت مصدوم، مجروح و فاقد انتخاب می توانند به خویشتن اصیل خویش که در نظر شریعتی همان هویت ایرانی – اسلامی است بازگردند؟ و این فرایند چگونه و به وسیله چه کسانی باید صورت بگیرد؟ بدین گونه است که او پای روشنفکران را به میدان می کشد. روشنفکر شریعتی باید نوع تازه ای بیندیشد، این روشنفکر مهم نیست که سواد داشته باشد و یا نداشته باشد، مهم نیست که فقیه، فیلسوف، فیزیکدان، شیمیدان، مورخ و ادیب باشد یا نباشد، مهم آن است که زمانش را حس کند و مردمش را بفهمد و دریابد که چگونه مسئولیتش را به انجام برساند و در این راه فداکاری و ایثار داشته باشد. شریعتی روشنفکر را فردی پیامبرگونه می بیند که مسئولیت و هدفش خودآگاهی به تود؟ منحط و منجمد و نشان دادن جهت و رهبری حرکت و برافروختن آتش یک ایمان تازه در جامعه راکد و جامد است. روشنفکر عبارت است از یک انسان آگاه نسبت به ناهنجاریها و تضادهای اجتماعی، آگاه به عوامل درست این تضاد و ناهنجاری، آگاه نسبت به نیاز قرن و این نسل و مسئول در ارائه راه نجات جامعه از این وضع ناهنجار محتوم و تعیین راه حل و ایده آلهای مشترک برای جامعه و بخشیدن یک عشق و ایمان مشترک جوشان به مردم. این روشنفکر باید در متن سرد و منجمد اجتماع منحط سنتی اش حرکت ایجاد کند و آگاهی و خودآگاهی خویش را به مردمش منتقل کند و در یک کلمه برای جامعه اش پیغمبری کند، ادامه دهنده راه پیامبران تاریخ که ایجاد عشق و ایمان و هدف و حرکت برای هدایت و عدالت باشد. زبان این روشنفکر هم باید متناسب با زمان و راه حلهایش متناسب با این ناهنجاریها و سرمایه اش متناسب با این فرهنگ باشد.   ارتباط روشنفکر و جامعه از دیدگاه شریعتی بزرگترین دغدغه های شریعتی به نسبت روشنفکر و جامعه بر می گردد. روشنفکر از آن بابت که فردی نخبه با دغدغه، نیازها و آرمانهای مخصوص خود است فاصله و شکافی را با اکثریت افراد جامعه و محیط خویش در خود حس می کند. زبان روشنفکر هم زبان خاصی است؛ زبانی است متناسب با دید و برداشت و افکار وی که ممکن است فاصله و تمایز ممتازی با زبان اکثریت مخاطبانش داشته باشد. این عوامل دست به دست هم می دهند و باعث می شوند که روشنفکر حوزه ای خاص با زندگی و افکارش را با مخاطبان و جامعه اش به اشتراک بگذارد و حوزه ای دیگر را با خواص دیگر تقسیم کند. به معنای دیگر، روشنفکر نیز مانند هر انسان دیگری فردی چند نیازی است که تنها یکی از این نیازها و آرمانها به روشنگری جامعه و محیط او مربوط است و یافتن تعادل و توازن بین این نیازها نقشی اساسی و تعیین کننده در حرکت و فعالیت اجتماعی روشنفکر ایفا می کند و روشنفکران گوناگون با توجه به کمیت و کیفیت این نیازها هم از یکدیگر متمایز می شوند. شریعتی هم کم و بیش متوجه مشکل و معضل ارتباط روشنفکر هست: «هرکس که روشنفکر است و مسئولیت دارد، اولین گامش برای هر کاری و بر اساس هر مکتبی که معتقد است ایجاد پل ارتباطی است از این جزیره بسیار زیبای پرارج اسرار آمیز (از نظر مردم) که در آن انتلکتوئل (روشنفکر) زندگی می کند به متن توده، پلی که هم توده بتواند به آن جزیره برود و هم روشنفکران از آن جزیره به سراغ مردم بیایند.» اما زندگی، آثار و افکار شریعتی همه گواه آن هستند که او آنجا که با دو دنیا، یکی دنیا و آرزوهای روشنفکر و دیگری دنیا و آرزوهای عموم مردم درگیر است تقریباً به تمامی اولی را در پای دومی (حساسیتهای اجتماعی خویش) قربانی و فدا کرده است. او خود اذعان می کند که اصلاً به خویشتن توجهی ندارد و زندگی و اعمال وی مهر تأییدی بر این گفته اش می زنند.  شریعتی فردی است که همه احساسات، نیازها، آرزوها و آرمانهایش را در پای حساسیتهای اجتماعی اش قربانی کرده است و حتی زبان خود و اصلی ترین و پایه ای ترین مفاهیم اندیشه اش چون: خودآگاهی، خودشناسی، جهاد، اجتهاد، امامت، امت، توکل، صبر، دعا، امر به معروف و نهی از منکر و... را از فرهنگ و تاریخ جامعه خود بیرون کشیده است و به آنها رنگ و بو و معنایی تازه عطا کرده است. در دیار ما روشنفکری چون او را نمی توان یافت که تا این اندازه بر عموم و خصوص تأثیر گذاشته باشد و این امر بدون دلیل نیست و ناشی از دغدغه و اهمیت زیادی است که شریعتی برای برقراری ارتباط با جامعه خویش قایل است. اما مشکل و معضل ارتباط نزد شریعتی با نادیده گرفتن کامل نیازها و آرزوهای فردی روشنفکر حل شده است که به نظر می رسد به نوعی پاک کردن صورت مسئله باشد. چون اگر نیازها و حوزه ای شخصی برای روشنفکر قایل نباشیم در این صورت تقابلی بین این حوزه با حوزه فعالیتها و حساسیتهای اجتماعی او رخ نمی نمایاند.  مشکل آنگاه اشکار می شود که روشنفکر خواهان آن باشد که هیچ کدام از حوزه های شخصی و جمعی خویش را در پای دیگری فدا نکند و به تعادلی بهینه بین آنها دست یابد. روشنفکر شریعتی البته فردی بسیار ذوجوانب، قوی، اصیل، شجاع، پرصلابت و مقاوم است و کمتر دچار اشتباه می شود و حتی اشتباهات خویش را در ضمن روشنگریها و فعالیتهای اجتماعی خویش برطرف می کند.  او افراد جامعه را گرد هم می آورد و به آنها بیداری می بخشد، ریشه های جهل را بر می کند، ذخایر عظیم فرهنگی جامعه را استخراج و تصفیه می کند، تضادهای اجتماعی و طبقاتی موجود در جامعه را به وجدان و خودآگاهی جامعه اش وارد می کند، پلی از خویشاوندی میان خود و جامعه اش می افکند، سلاح مذهب را از دست تزویر خارج می کند، مبارزه فکری و علمی با خرافه ها و کژاندیشیها و عقاید و رسوم ضد انسانی را در پیش می گیرد و عاقبت آنکه جهان را نیز درست و آگاهانه می شناسد. ارائه تصویری چنین سترگ و بزرگ از روشنفکر نزد شریعتی کاملاً با معضل شناسیها و راه حل او تحت عنوان بازگشت به خویشتن همخونی و همخوانی دارد و با آن قابل تفسیر و توجیه است.  شریعتی نظریه بازگشت به خویشتن را زمانی که  خویشتن شرقیان بخصوص ایرانیان مورد هجمه و صدمه قرار گرفته و قدرت انتخاب و اختیار و گزینش از آنها سلب شده است مطرح می کند؛ اما این نظریه هم با پرسشها و سؤالات زیادی روبرو است: آیا هر بازگشتی به خویشتن درست است؟ این بازگشت از کجا آغاز می شود؟ این بازگشت چگونه و به دست چه افرادی مقدور و میسور است؟ بدین گونه است که شریعتی پای روشنفکران را به میان و میدان عمل بزرگ باز می کند و آنها هستند که باید مسؤلیتهای گرانی را به دوش کشند و آن رسالتها را به انجام رسانند. این روشنفکران حتی در دید عملگرایانه شریتی بیشتر به نتایج و آثار امر ارج و قرب می نهند و آنها هستند که باید جهان را نیز بشناسند و این شناسایی را به جامعه منتقل کنند: «مسؤلیت روشنفکر در زمان خودش عبارت است از پیامبری کردن جامعه اش، در حالی که پیامبر نیست و انتقال پیام توده مردم و ندا در دادن، ندای آگاهی و رهایی و نجات دادن در گوشه های منجمد و بسته و نشان دادن جهت و رهبری حرکت در جامعه متوقف و برافروختن آتش یک ایمان تازه در جامع؟ منجمدش.» درباره دیدگاههای روشنفکرشناسانه دکتر شریعتی البته حرف و حدیث بسیاری وجود دارد. به نظر می رسد چنین تلقی ای از روشنفکران نه ممکن است نه مقدور چون روشنفکری که او ارائه می دهد پیامبری است که همه نقشهای پیامبرگونه را برعهده می گیرد در حالی که امکان به وجود آمدن روشنفکرانی چنین بزرگ و فداکار و چند بعدی در فرهنگی که به زعم او فرهنگی بیمار است میسور و مقدور نیست.

در ابتدای مطلب گزیده ای از سخنرانی حجت الاسلام والمسلمین خسروپناه در خصوص "شريعتی و تفاوت‌هايش با جريان امروزين روشنفكری" که اواسط آبان ماه سال 1392 در دانشگاه آزاد اسلامی گچساران ایراد شده بود آورده می شود و در ادامه تحلیلی خواهیم داشت بر اندیشه های شریعتی در خصوص روشنفکران: «امروزه روشنفکران بسیاری در کشور ما وجود دارند که در مقاله ها و نوشته های خود از اندیشه ها و سخنان دکتر شریعتی بهره برده و از نام و گفته های ایشان برای تائید نوشته های خود استفاده می نمایند. گاهی نیز ممکن است این شائبه بوجود آید که آنها دکتر شریعتی را نردبان صعود خود قرار داده اند. حال بر ماست که دقیقاً بررسی نمائیم و ببینیم که آیا اندیشه ها و افکار این افراد اصولاً با اندیشه های دکتر شریعتی قرابت و شباهتی دارند یا خیر؟ یا آیا آنهایی که از نام شریعتی و سخنان او بدین نحو استفاده می نمایند به درستی از اندیشه های او مطلع اند یا خیر؟ قبل از ورود به بحث لازم است به یک موضوع اشاره شود و آن این است که امروز باید به جای تجلیل از اشخاص به تحلیل از آنها بپردازیم. نیاز امروز ما تحلیل است و نه تجلیل. امروز نوبت تحلیل اندیشه های متفکران است. امروز باید با روشها و ابزارهای علمی و دقیق، افکار و اندیشه های عالمان و اندیشمندان را تحلیل و بررسی نمود. روشنفکران ایران را می توان به سه طبقه تقسیم کرد: 1- روشنفکران سکولار خشن: این افراد، عده ای روشنفکر سکولار ایرانی بوده اند که اعتقاد به حذف کامل دین از عرصه اجتماعی و فردی دارند. واژه خشن در این عبارت بدین معناست که اینها معتقد بوده اند که دین از نیازهای دنیوی جداست و به عبارتی دین افیون جامعه است و سعی آنان در به حاشیه راندن دین بوده است. این دسته بیشتر در زمان مشروطیت فعالیت می کردند و افرادی امثال میرزا ملکم خان، آخوندزاده، تقی زاده و … جزء این دسته بشمار می روند. این افراد جزء سکولارهای خشن بوده اند و کسانی بوده اند که اندکی به دین اعتقاد نداشته اند. 2- روشنفکران سکولار ملایم: این افراد نیز گوهر روشنفکری که پرسش گری و جسارت اندیشیدن است را دارند اما معتقدند که برای حل مشکلات و چالشها نباید به سراغ دین رفت. این طبقه مانند سکولارهای خشن دین را کاملاً به حاشیه نرانده اند و بر این باروند که ما صرفاً در حل مسائل و مشکلات معنوی از دین بهره می بریم نه در حل مشکلات اجتماعی. بنابر نظر این دسته، حوزة فعالیت دین صرفاً محدوده شخصی و فردی است و دین را نباید وارد عرصه جامعه کرده و عرصه اجتماعی به آن داده و آن را به عنوان ایدئولوژی تلقی کرد که این را به اصطلاح "دید حداقلی نسبت به دین" می گویند. 3- روشنفکران دینی غیر سکولار: این دسته از روشنفکران معتقدند باید با اندیشه های نو درگیر شد و نمی توان با مسائل نو سروکاری نداشت و از کنار آن عبور کرد. بر اساس اعتقاد آنها نمی توان از کنار چالش ها و مشکلات و بحرانها عبور کرد و بی تفاوت بود بلکه باید درصدد حل آنها برآمد و از دین هم بهره گرفت. افرادی چون مهندس بازرگان، دکتر شریعتی، استاد مطهری در زمره این دسته به شمار می روند. هرچند افرادی چون مهندس بازرگان در اواخر عمر به طبقه دوم بیشتر نزدیک شدند. اینها افرادی بودند که از عنصر عقل بهره گرفتند و آنرا با میراث دینی آمیختند و سپس در صدد حل مشکلات برآمدند. تفاوت شریعتی با روشنفکران معاصر با این تعاریف و طبقه بندی، شریعتی جزء دسته سوم یعنی روشنفکران دینی غیر سکولار قرار می گیرد. سوالی که مطرح می شود این است که آیا بین اندیشه های شریعتی و روشنفکران معاصر تفاوت و تضاربی وجود دارد یا خیر؟ تفاوت اندیشه های شریعتی با روشنفکران معاصر را می توان در موارد زیر دانست: 1. به صراحت می توان گفت که شریعتی کاملاً موافق ایدئولوژی دینی بود و اعتقاد داشت که بهترین تعریف برای دین آن است که دین را به عنوان یک ایدئولوژی در نظر بگیریم در حالی که اعتقاد روشنفکران معاصر بر این نیست. 2. شریعتی به روحیه و اخلاق انقلابی تاکید می ورزید در حالی که روشنفکران معاصر به روحیه "رفرمیسم" تأکید می نمایند. 3. شریعتی به اجتهاد معتقد بود و همواره این جمله "اقبال" را که اجتهاد موتور حرکت تشیع است، نقل می کرد در حالی که روشنفکران معاصر گرفتار نسبی گرائی معرفت دینی اند. 4. چالش شریعتی با روحانیت، چالش با عالمان دینی نبود بلکه شریعتی با عالمانی مخالفت می کرد که از دین به عنوان یک فرهنگ یاد می کنند نه به عنوان یک ایدئولوژی. 5. تفاوت دیگر آنکه آثار شریعتی مملو از مخالفت با لیبرالیسم فرهنگی و اقتصادی است ولی روشنفکران معاصر مروجان لیبرالیسم فرهنگی و اقتصادی اند. 6. شریعتی به ارتباط عمیق و اصیل بین امت و امام معتقد است و می گوید که این دو انفکاک ناپذیرند در حالی که اصولاً این عقیده در روشنفکران امروزین جامعه وجود ندارد و روشنفکران جامعه بیشتر دارای گرایشات سکولاریستی اند. 7. شریعتی با سرمایه داری غربی مخالفت می کرد اما سوسیالیست نبود حال آنکه روشنفکران امروز این روش سرمایه داری را تقویت می کنند. بسیاری از روشنفکران معاصر با علم به مقبولیت و جایگاه ویژه شریعتی در بین جوانان و نسل دانشگاهی، با رویکردی منافقانه از این موضوع استفاده ابزاری کرده و با آوردن سخنانی از شریعتی که مؤید تفکر آنهاست، افکار خود را پوشش می دهند. این موضوع کاملاً با روح روشنفکری در تضاد است؛ زیرا روشنفکری که قادر به بیان صریح موضوع خود نباشد اصلاً روشنفکر نیست. اینجاست که لزوم بررسی تفاوت و تضارب اندیشه های شریعتی با روشنفکران معاصر و مخالفت آنها با برخی از افکار وی نمود بیشتری پیدا می کند.» نگاهی تحلیلی بر دیدگاهها و نظرات شریعتی در باب روشنفکران اندیشمندان و روشنفکران هریک فراخور تخصص و دغدغه های خویش درباره موضوعات گوناگونی اظهارنظر می کنند. جامعه، تاریخ، روان آدمی، طبیعت، ستارگان، کیهان و... هریک قادرند موضوع عمری دقت نظر و توجه قرار گیرند. از رویکرد التفاتی و انتخابی دانشمندان و اندیشمندان به موضوعات گوناگون علاوه بر آنکه مطالبی درباره مباحث مورد توجه آنها خواهیم دانست از دغدغه ها و حساسیتهای آن متفکران نیز اموری بر ما رخ می نمایند. به معنای دیگر، هر اثری کم و بیش رنگ و انگی از شخصیت مؤثر را به همراه دارد؛ اما واضح است که آنگاه که گروه دانشمندان و متفکران موضوع تحقیق و جستجو واقع می شوند فربهگی این ویژگیهای شخصیتی بیشتر و بهتر خود را به ما نشان می دهد. آنجا که روشنفکران به طور مثال نظرات و مواضع خود را در باره مقوله روشنفکری بیان می کنند علاوه بر آنکه خصایص و توصیفاتی از این گروه خواهیم دانست بیش از پیش از آرمانها، الگوها، نیات و شخصیت آن روشنفکر درخواهیم یافت که این آگاهی می تواند مکمل و متمم نگاه اول او در باب مبحث روشنفکری باشد. دکتر علی شریعتی نیز بیرون از دایره این موضوع قرار نمی گیرد و هر چه عمیقتر و دقیقتر برداشتهای روشنفکرشناسانه او را بشکافیم بیشتر و بهتر به کنه حرکت و جریانی که به وجود آورده و شخصیت و آرمانهایش پی خواهیم برد. آنچه او نیز در مورد روشنفکران می گوید جدا از حرکت و مواضع شخصی وی درباره مقولات مهم اجتماعی، سیاسی، فرهنگی و عقیدتی نیستند. شریعتی و آسیب شناسی تمدن ایرانی از آنجا که مواضع و اعمال روشنفکران و از جمله آنها شریعتی به معضل شناسی ها و مشکل یابی های آنها بستگی تام دارد نگاهی کوتاه و مقدماتی بر مشکل شناسی شریعتی بر برداشتهای او از روشنفکران پرتو درخشانی خواهد افکند. شریعتی مشکلات و معضلات تمدن ایرانی را در چه موضوعاتی می بیند و رویکرد او به این قضیه چگونه رویکردی است؟ در اندیشه ها و آرای شریعتی، خود، خویشتن، شخصیت و هویت مفاهیمی بس درخشان هستند و بسیاری از نظرات او بر این مفاهیم اولیه استوارند. این اصطلاحات کم و بیش در دیدگاه شریعتی معنا و تعریف یکسان و مشابهی را دارا هستند. خود، خویشتن یا هویت در نظر او مجموعه سرمایه هایی هستند که شخص از تاریخ و فرهنگ و مذهبش می گیرد. شریعتی بزرگترین تجلی این شخصیت را در قضاوتهای انسان می بیند. همه آسیب شناسیهای شریعتی از آنجا شروع می شود که این خود و شخصیت تحقیر، مجروح و معیوب می شود به گونه ای که کاملاً فاقد انتخاب و اختیار است. از نظر شریعتی تجلیات این فاقد انتخاب بودن زیادند که از مهمترین آنها ازخودبیگانی و الیناسیون است. او از انواع این گمگشتگی به مواردی چون: الیناسیون به وسیله ابزار کار، الیناسیون به وسیله اعتقاد، الیناسیون به وسیله فرهنگ بیگانه، الیناسیون به وسیله پول و... اشاره می کند. اینها البته همه تصاویری معوج و اشتباه از خویشتن را ایجاد می کنند. شریعتی آنگاه برای علل و دلایل این از خودبیگانی بر عناوینی چون: استبداد، استثمار، استعمار، استضعاف و استحمار دست می گذارد و بیش و پیش از همه حول و حوش مقوله استعمار جولان می دهد: «علت اصلی پریشانیها... دوتاست: اول استعمار و دوم استحمار. هر نقشی، هر حرفی، هر دعوتی، هر سعادتی، هر لذتی، هر پیشرفتی، هر قدرت و تمدن و فرهنگی که در مسیر خودآگاهی انسانی و در مسیر خودآگاهی اجتماعی برای ما مطرح نشود اغفال اندیشه ها از انسان بودن و از مستقل زیستن است، استحمار است (استحمار یعنی خر کردن مردم). استحمار عاملی است برای انحراف یا اغفال ذهن از خودآگاهی انسانی و خودآگاهی اجتماعی.» شریعتی این نوع استحمار را نیز به دو نوع کهنه و نو تقسیم می کند و از نوع کهنه به مواردی چون: مذهب، زهد، اخلاق، تصوف، شعر، قومیت، گذشته پرستی و فلسفه و از نوع نو به مواردی چون: تخصص، علم، تواناییهای مادی و بدنی، آزادیهای فردی و آزادی جنسی، آزادی زن و تقلید اشاره می کند. شریعتی و بازگشت به خویشتن نگاه شریعتی در ارتباط با هویت ملی – دینی رویکرد فردی است که بدبینانه در پس هر رویداد و اتفاقی، حضور دست ناپیدای دسیسه گری را خبر می دهد که همیشه و همه جا مشغول طرح نقشه برای از بین بردن خویشتن و هویت ماست. به معنای دیگر، از میان عوامل خارجی و داخلی از خودبیگانگی ما، شریعتی بیشتر بر عوامل خارجی دست می گذارد؛ اما عوامل خارجی نیز نزد وی بیش و پیش از آنکه مواجهه طبیعی دو تمدن و فرهنگ معنی دهد بدان معنا است که استحمارگران و استعمارگرانی خاص هستند که همیشه و همه جا با فکر از ببین بردن هویت ما سر می کنند. بدین گونه است که شریعتی فرمان بازگشت به خویشتن را صادر می کند. بازگشت به خویشتن در نظر وی صعود از خودبیگانگی فرهنگی و بی معنایی وجودی و بی شخصیتی تاریخی به مرحله خودزایی و خودآگاهی انسانی معنا می دهد. شریعتی در ارتباط با این نظریه خویش با پرسشها و ابهامات زیادی مواجه است: بازگشت به این خویشتن اصیل انسانی چگونه و به وسیله چه افرادی صورت می گیرد؟ جایگاه و مقام دیگری (فرهنگ مغرب زمین) در این بازگشت چیست؟ جایگاه مقولات صدق، کذب در این بازگشت و رویکرد عملگرایانه و ابزارانگارانه کدام است؟ در حالی که هویت، شخصیت و خویشتن ما بیمار و مجروح است ما به عنوان حاملان این خویشتن و هویت چگونه می توانیم به بازشناسی و بازیابی هویت اصیلمان بپردازیم؟ عاقبت آنکه شریعتی به طرح این مقوله می پردازد که بازگشت ما بازگشت ملتی متکی بر تاریخ و اسلامی متکی بر توحید معنا می دهد و این رویکرد است که اولاً به ما شناسنامه و آیین خود ماندن می دهد و ثانیاً در برابر هجوم ایده های وارداتی، چگونه بودن و چگونه رفتن را به ما می آموزد؛ اما این نظر نیز کم و بیش با چون و چراهای زیادی روبرو است و آنچه از آثار شریعتی هم برداشت می شوند متوجه پاسخ به برخی از این پرسشها بوده اند. تعریف شریعتی از روشنفکر یکی از ابهامات بزرگ شریعتی در قبال نظریه بازگشت به خویشتن آن است که چگونه حاملان و عاملان هویت و شخصیت مصدوم، مجروح و فاقد انتخاب می توانند به خویشتن اصیل خویش که در نظر شریعتی همان هویت ایرانی – اسلامی است بازگردند؟ و این فرایند چگونه و به وسیله چه کسانی باید صورت بگیرد؟ بدین گونه است که او پای روشنفکران را به میدان می کشد. روشنفکر شریعتی باید نوع تازه ای بیندیشد، این روشنفکر مهم نیست که سواد داشته باشد و یا نداشته باشد، مهم نیست که فقیه، فیلسوف، فیزیکدان، شیمیدان، مورخ و ادیب باشد یا نباشد، مهم آن است که زمانش را حس کند و مردمش را بفهمد و دریابد که چگونه مسئولیتش را به انجام برساند و در این راه فداکاری و ایثار داشته باشد. شریعتی روشنفکر را فردی پیامبرگونه می بیند که مسئولیت و هدفش خودآگاهی به تود؟ منحط و منجمد و نشان دادن جهت و رهبری حرکت و برافروختن آتش یک ایمان تازه در جامعه راکد و جامد است. روشنفکر عبارت است از یک انسان آگاه نسبت به ناهنجاریها و تضادهای اجتماعی، آگاه به عوامل درست این تضاد و ناهنجاری، آگاه نسبت به نیاز قرن و این نسل و مسئول در ارائه راه نجات جامعه از این وضع ناهنجار محتوم و تعیین راه حل و ایده آلهای مشترک برای جامعه و بخشیدن یک عشق و ایمان مشترک جوشان به مردم. این روشنفکر باید در متن سرد و منجمد اجتماع منحط سنتی اش حرکت ایجاد کند و آگاهی و خودآگاهی خویش را به مردمش منتقل کند و در یک کلمه برای جامعه اش پیغمبری کند، ادامه دهنده راه پیامبران تاریخ که ایجاد عشق و ایمان و هدف و حرکت برای هدایت و عدالت باشد. زبان این روشنفکر هم باید متناسب با زمان و راه حلهایش متناسب با این ناهنجاریها و سرمایه اش متناسب با این فرهنگ باشد. ارتباط روشنفکر و جامعه از دیدگاه شریعتی بزرگترین دغدغه های شریعتی به نسبت روشنفکر و جامعه بر می گردد. روشنفکر از آن بابت که فردی نخبه با دغدغه، نیازها و آرمانهای مخصوص خود است فاصله و شکافی را با اکثریت افراد جامعه و محیط خویش در خود حس می کند. زبان روشنفکر هم زبان خاصی است؛ زبانی است متناسب با دید و برداشت و افکار وی که ممکن است فاصله و تمایز ممتازی با زبان اکثریت مخاطبانش داشته باشد. این عوامل دست به دست هم می دهند و باعث می شوند که روشنفکر حوزه ای خاص با زندگی و افکارش را با مخاطبان و جامعه اش به اشتراک بگذارد و حوزه ای دیگر را با خواص دیگر تقسیم کند. به معنای دیگر، روشنفکر نیز مانند هر انسان دیگری فردی چند نیازی است که تنها یکی از این نیازها و آرمانها به روشنگری جامعه و محیط او مربوط است و یافتن تعادل و توازن بین این نیازها نقشی اساسی و تعیین کننده در حرکت و فعالیت اجتماعی روشنفکر ایفا می کند و روشنفکران گوناگون با توجه به کمیت و کیفیت این نیازها هم از یکدیگر متمایز می شوند. شریعتی هم کم و بیش متوجه مشکل و معضل ارتباط روشنفکر هست: «هرکس که روشنفکر است و مسئولیت دارد، اولین گامش برای هر کاری و بر اساس هر مکتبی که معتقد است ایجاد پل ارتباطی است از این جزیره بسیار زیبای پرارج اسرار آمیز (از نظر مردم) که در آن انتلکتوئل (روشنفکر) زندگی می کند به متن توده، پلی که هم توده بتواند به آن جزیره برود و هم روشنفکران از آن جزیره به سراغ مردم بیایند.» اما زندگی، آثار و افکار شریعتی همه گواه آن هستند که او آنجا که با دو دنیا، یکی دنیا و آرزوهای روشنفکر و دیگری دنیا و آرزوهای عموم مردم درگیر است تقریباً به تمامی اولی را در پای دومی (حساسیتهای اجتماعی خویش) قربانی و فدا کرده است. او خود اذعان می کند که اصلاً به خویشتن توجهی ندارد و زندگی و اعمال وی مهر تأییدی بر این گفته اش می زنند. شریعتی فردی است که همه احساسات، نیازها، آرزوها و آرمانهایش را در پای حساسیتهای اجتماعی اش قربانی کرده است و حتی زبان خود و اصلی ترین و پایه ای ترین مفاهیم اندیشه اش چون: خودآگاهی، خودشناسی، جهاد، اجتهاد، امامت، امت، توکل، صبر، دعا، امر به معروف و نهی از منکر و... را از فرهنگ و تاریخ جامعه خود بیرون کشیده است و به آنها رنگ و بو و معنایی تازه عطا کرده است. در دیار ما روشنفکری چون او را نمی توان یافت که تا این اندازه بر عموم و خصوص تأثیر گذاشته باشد و این امر بدون دلیل نیست و ناشی از دغدغه و اهمیت زیادی است که شریعتی برای برقراری ارتباط با جامعه خویش قایل است. اما مشکل و معضل ارتباط نزد شریعتی با نادیده گرفتن کامل نیازها و آرزوهای فردی روشنفکر حل شده است که به نظر می رسد به نوعی پاک کردن صورت مسئله باشد. چون اگر نیازها و حوزه ای شخصی برای روشنفکر قایل نباشیم در این صورت تقابلی بین این حوزه با حوزه فعالیتها و حساسیتهای اجتماعی او رخ نمی نمایاند. مشکل آنگاه اشکار می شود که روشنفکر خواهان آن باشد که هیچ کدام از حوزه های شخصی و جمعی خویش را در پای دیگری فدا نکند و به تعادلی بهینه بین آنها دست یابد. روشنفکر شریعتی البته فردی بسیار ذوجوانب، قوی، اصیل، شجاع، پرصلابت و مقاوم است و کمتر دچار اشتباه می شود و حتی اشتباهات خویش را در ضمن روشنگریها و فعالیتهای اجتماعی خویش برطرف می کند. او افراد جامعه را گرد هم می آورد و به آنها بیداری می بخشد، ریشه های جهل را بر می کند، ذخایر عظیم فرهنگی جامعه را استخراج و تصفیه می کند، تضادهای اجتماعی و طبقاتی موجود در جامعه را به وجدان و خودآگاهی جامعه اش وارد می کند، پلی از خویشاوندی میان خود و جامعه اش می افکند، سلاح مذهب را از دست تزویر خارج می کند، مبارزه فکری و علمی با خرافه ها و کژاندیشیها و عقاید و رسوم ضد انسانی را در پیش می گیرد و عاقبت آنکه جهان را نیز درست و آگاهانه می شناسد. ارائه تصویری چنین سترگ و بزرگ از روشنفکر نزد شریعتی کاملاً با معضل شناسیها و راه حل او تحت عنوان بازگشت به خویشتن همخونی و همخوانی دارد و با آن قابل تفسیر و توجیه است. شریعتی نظریه بازگشت به خویشتن را زمانی که خویشتن شرقیان بخصوص ایرانیان مورد هجمه و صدمه قرار گرفته و قدرت انتخاب و اختیار و گزینش از آنها سلب شده است مطرح می کند؛ اما این نظریه هم با پرسشها و سؤالات زیادی روبرو است: آیا هر بازگشتی به خویشتن درست است؟ این بازگشت از کجا آغاز می شود؟ این بازگشت چگونه و به دست چه افرادی مقدور و میسور است؟ بدین گونه است که شریعتی پای روشنفکران را به میان و میدان عمل بزرگ باز می کند و آنها هستند که باید مسؤلیتهای گرانی را به دوش کشند و آن رسالتها را به انجام رسانند. این روشنفکران حتی در دید عملگرایانه شریتی بیشتر به نتایج و آثار امر ارج و قرب می نهند و آنها هستند که باید جهان را نیز بشناسند و این شناسایی را به جامعه منتقل کنند: «مسؤلیت روشنفکر در زمان خودش عبارت است از پیامبری کردن جامعه اش، در حالی که پیامبر نیست و انتقال پیام توده مردم و ندا در دادن، ندای آگاهی و رهایی و نجات دادن در گوشه های منجمد و بسته و نشان دادن جهت و رهبری حرکت در جامعه متوقف و برافروختن آتش یک ایمان تازه در جامع؟ منجمدش.» درباره دیدگاههای روشنفکرشناسانه دکتر شریعتی البته حرف و حدیث بسیاری وجود دارد. به نظر می رسد چنین تلقی ای از روشنفکران نه ممکن است نه مقدور چون روشنفکری که او ارائه می دهد پیامبری است که همه نقشهای پیامبرگونه را برعهده می گیرد در حالی که امکان به وجود آمدن روشنفکرانی چنین بزرگ و فداکار و چند بعدی در فرهنگی که به زعم او فرهنگی بیمار است میسور و مقدور نیست.


سالهای بین 1332 تا 1357، دوره احیای اسلام و جولانگاه اندیشه‌ها و تفکرات مذهبی در ایران است. این دوره شاهد ظهور اندیشه‌ها و جریان‌های مختلف فکری است که به منظور حل مشکل جامعه و عقب ماندگی جامعه، یکدیگر را به چالش می‌طلبند و راه حل هایی ارائه می‌دهند از جمله جریان‌های فکری می‌توان به لیبرال اسلامی، جریان التقاطی رادیکال، چپ اسلامی و جریان فقهی ولایتی اشاره کرد. جریان چپ اسلامی،‌ به رهبری شریعتی و محمد نخشب از جمله جریان‌های فکری ایران معاصر است که سوالات بیشماری در اطراف آن مطرح می شود این که جریان فکری چپ چگونه وارد جامعه ایران شده است؟‌ و بر اساس تحلیل پاردایمی مبانی هستی شناسی، معرفت شناسی، انسان شناختی، اجتماع شناسی و فرجام شناسی این جریان چه بوده است؟ آیا تغییر پاردایمی داشته اند یا نه؟ و این که آیا شریعتی یا نخشب می‌خواستند اسلام را از طریق چپ بشناسند؟ یا چپ را از طریق اسلام؟    شریعتی و جریان چپ اسلامی در میان جریانات مخالف مذهبی مقارن با شروع انقلاب، از نقش شریعتی سخن زیاد به میان آمده است و در این راستا جریان چپ اسلامی را مستقیما به وی منتسب می کنند. اما در اینجا نکته ای که توجه کردن به آن ما را از خیلی اشتباهات درباره تحلیل شخصیت وی مصون می دارد این است که بدانیم نقش شریعتی بیشتر راه اندازی موج فکری بود که این نقش از دوران تحصیل وی شروع و با فعالیتش در حسینیه ارشاد در نیمه دوم دهه 1340 شدت گرفت و در سال های مقارن با انقلاب در دهه 1350 و بالاخص با دستگیری ایشان در 1352 به اوج خود رسید. شریعتی در هیچ یک از سخنرانی ها و یا نوشته هایش، مستقیما رژیم را مورد خطاب قرار نداد و تشکل، دسته و یا گروهی را به وجود نیاورد. در مجموع ایشان یک نظریه پرداز سیاسی نبودند، اما نظریه اجتماعی ایشان به نحوی اجتناب ناپذیر پیامدهای خاص خود را در قلمرو سیاست داشت. شریعتی اسلام را به مثابه ایدئولوژی می دانست. اسلامی که رسالت اجتماعی دارد، ‌نه رسالت فرهنگی. اندیشه‌های شریعتی تحت عنوان اسلامیات، کویریات و اجتماعیات تقسیم بندی می‌شوند که از بطن این ها، اندیشه وی مورد بحث قرار می‌گیرد. با ظهور دکتر شریعتی و شروع به فعالیت حسینیه ارشاد؛ دانشجویان مذهبی که تا این سالها نسبت به مارکسیستها در دانشگاه در اقلیت بودند، رشد و بالندگی یافتند. در سایه نشر و گسترش افکار شریعتی و فعالیتهای حسینیه ارشاد به تدریج فعالیتهای دین ستیزی رژیم در دانشگاهها با شکست مواجه شد، و موج جدید تیپ دانشجوی مذهبی در دانشگاه شکل گرفت؛ همچنین گفتار و کردار شریعتی و تأثیر آن بر دانشگاه و دانشجویان، دید مردم نسبت به دانشگاه را عوض کرد. دکتر شریعتی به دو دلیل برای دانشجویان جذابیت داشت: اول اینکه از یک خانواده مذهبی برخاسته و به رغم تحصیل در اروپا، فریفته ی مکاتب غربی نشده بود و دوم اینکه وی دارای افکار اسلامی انقلابی بود.   چپ گرایی در ایران: چپ گرایی را در ایران به دینی و غیر دینی تقسیم می‌کنند، و تاریخ چپ گرایی غیر دینی به دوره مشروطه بر می‌گردد؛ نه به عنوان جریان فکری، بلکه به این عنوان که چپ گرایی تحت تاثیر مارکسیسم روسی است. ترویج و نضج این افکار از مهاجرت ایرانیان به قفقاز آغاز شد. علت مهاجرت آن‌ها، ابتدا اقتصادی بود، اما وقتی به روسیه رفتند، با اندیشه مارکسیسم آشنا شدند . در روسیه سازمان همت را تشکیل دادند و در جریان مشروطه از فرقه اجتماعیون عامیون حمایت کردند. این جریان به موازات ناسیونالیسم و ملی گرایی در عرصه مبارزات سیاسی اجتماعی ایران نقش ایفا کرد. شکست لیبرالیسم و سکولاریسم در ایران و نیز استبداد و بی عدالتی حاکم بر جامعه در ظهور این ایدئولوژی هم تاثیرگذار بود. این مکتب از سوی جوانان پرشور و روشنفکر عدالتخواه مطرح شد که تحت تاثیر مارکسیسم و لنینیسم و با مقایسه پیشرفت‌های علمی و صنعتی غرب با عقب ماندگی ایران، حرکت‌های چپ گرایانه را در ایران پایه گذاری کردند (منوچهر محمدی، "تحلیلی بر انقلاب اسلامی"، ص 77)   البته مبلغان این افکار، از همان ابتدا با حربه‌های آزادی به قول خود به انتقاد و مبارزه علیه «ارتجاع و اشرافیت»‌ دست زدند و جراید آن‌ها به «آخوند بازی و کهنه پرستی» نیز حمله کردند و آن‌ها را آنگلوفیل نامیدند (ملک الشعرای بهار، تاریخ مختصر احزاب سیاسی ایران، ج 1،‌ ص 133). و به این ترتیب ماهیت ضد مذهبی خود را آشکار ساختند و مارکسیسم به عنوان یک ایدئولوژی انقلابی مطرح شد. (منوچهر محمدی، "تحلیلی بر انقلاب اسلامی"، ص 106) این ایدئولوژی مشکل عقب ماندگی ایران را ناشی از ساخت اقتصاد سرمایه داری جهانی می‌دانست،‌ که موجب تسلط قدرت‌های امپریالیستی بر ایران و تبعیت ایران از آن‌ها شده بود. چپ گرایی نسل دوم واقعی، گروهی 53 نفره بود که توسط "تقی ارانی" تأسیس شد، و از جمله افراد آن، احسان طبری بود که بعدها در تأسیس حزب توده نقش اصلی ایفا کرد.   نگاه پارادایمی به اندیشه جریان چپ: از نظر هستی شناختی، مادی گرا بودند؛ لذا هستی شناسی الهی را قبول نداشتند و گوهر جهان را ماده می‌دانستند و ماده را هم ازلی و هم ابدی؛ و عالم ماوراء الطبیعه و امور معنوی را نفی می‌کردند، نفی خداوند،‌ دین و مذهب از جمله مبانی هستی شناسی این جریان بود.    مبانی معرفت شناسی جریان چپ آن‌ها در مبانی معرفت شناسی معتقد بودند که مراحل آفرینش سه مرحله دارد: 1- مرحله ماده بی جان 2- ماده جان دار، که روح در آن‌ها پیدا شده است مرحله تکامل است بدون تاثیر گذاری عامل بیرونی (دارونیسم) 3- مغز انسان قوه تعقل انسان و تقدم ماده بر فکر    اجتماع شناسی چپ گرایی این جریان همان حکمی را که درباره نظام هستی دارد به نظام بشری تامین می‌دهد. همانطور که در نظام هستی «اصل تضاد» وجود دارد، در نظام اجتماع هم اصل تضاد وجود دارد. در هر زندگی اجتماعی که این تضاد طبقاتی وجود دارد بر اساس مبانی روش شناختی اولاً اصل تضاد اجتناب ناپذیر است و جبرگرایی است، نه این که احتمالی یا ارادی باشد. ثانیاً وقتی تضاد حتمی می‌شود اصل ضرورت مبارزه هم شکل می‌گیرد؛ ثالثاً وقتی اصل ضرورت مبارزه را پذیرفتیم، برای چه هدفی مبارزه می‌کنیم «اصل ضرورت تحقق عدالت اجتماعی مطرح است؛ رابعاً هدف اصلی عدالت اجتماعی، رسیدن به «جامعه نو» است ،جامعه‌ای که بی طرف است، جامعه‌ای عادلانه است ،یعنی از جامعه کهنه به جامعه نو رسیدن. جامعه سنتی تبدیل به جامعه نو  می‌شود و راه رسیدن به جامعه نو این است که از جامعه سرمایه داری باید گذر کرد و خامساً اصل ضرورت تحقق تمدن نو، گذر از سرمایه داری می‌باشد که تمدن نو همان تمدن سوسیالیسم است.   مبانی انسان شناختی در مبانی انسان شناسی، اولاً تضاد طبقاتی وجود دارد، ثانیاً زندگی اشتراکی ایجاد می‌شود و خانواده نفی می‌شود. مالکیت خصوصی نفی و اقتصاد زیربنا می‌شود، که در مکتب اسلام این اصول نفی شده است، اما جریان چپ به این اصول اعتقاد داشت.   جریان فرجام شناسی مبانی فرجام شناسی چپ، رسیدن به تمدن نو که همان سوسیالیستم است می‌باشد. جامعه‌ای بی طبقه و بی‌ دولت.   نحوه برخورد شریعتی با جریان چپ چپ گرایان در ایران یک گذار پارادایمی را ایجاد کردند. نوگرایی را بازسازی کردند؛ در عین حال از سنت فکری فلسفی ایرانی کلاسیک یعنی هستی شناسی الهی فاصله گرفتند و به هستی شناسی ماتریالیسم و ماده گرایی گرایش پیدا کردند. دو نوع واکنش نسبت به چپ گرایی در ایران به وجود آمد: واکنش اول، واکنش سلبی، از سوی اسلام گرایان بود که با چپ گرایی به دلیل هستی شناسی ماده گرایی آن‌ها، به مخالفت برخاستند. دکتر علی شریعتی از جمله اسلام گرایانی بود که با نگاه ایجابی به جریان چپ، درصدد تطبیق آموزه‌های این جریان با آموزه‌های دینی برآمد و سعی کرد تلفیقی بین چپ مارکسیستی و اسلام ایجاد کنند.   چپ گرایی اسلامی چپ اسلامی را بیشتر با نهضت خداپرستان سوسیالیست به رهبری محمد نخشب و"سازمان مجاهدین خلق اولیه" می شناسند. این دو سازمان بر دکتر شریعتی تاثیر گذاشت. به این جریان، التفاطی رادیکال هم گفته می‌شود، که بر آمده از درون جریان التقاطی اصلاح طلب بود؛ آنها با تفسیر انقلابی و دیالکتیکی دین و با توسل به اصول مبارزه جویانه و انقلابی اسلام، سعی کردند بین اسلام و مارکسیسم آشتی برقرار کنند. این جریان التقاطی، خاستگاهش جوانان سیاسی شده و رادیکالی بودند که شکست نهضت ملی گرایی را ناشی از ضعف لیبرالیسم می‌دانستند. علاوه بر آن سوسیالیسم مورد ادعای این جریان در مقایسه با دموکراسی مورد نظر لیبرالها به دعوت‌های اصلی اسلام در زمینه‌های برادری و برابری و مساوات نزدیک می‌نمود و به عنوان نظامی مردمی پسند از اندیشه‌های انتقادی و در اعتراض به شرایط موجود فهمیده می‌شد این تفکر در گروه سازمان مجاهدین خلق تجسم پیدا کرد.  چپ دینی سعی کرد تا مرز بندی مشخصی با "چپ لنینی"‌ داشته باشد. چپ دینی به دلیل این که روشنفکران لیبرال مسلمان قبل از خودشان، در ایجاد تحول اساسی در جامعه شکست خوردند و نتوانستند تحولی در جامعه مذهبی ایران ایجاد نمایند و از طرف دیگر، فضای عمومی حاکم بر روشنفکران آن زمان چه در کشورهای توسعه یافته و چه جهان سوم اساساً نگاه انتقادی بود، ظهور کرد. نهضت خداپرستان سوسیالیست در اواخر دوره رضاشاه به صورت پنهانی فعالیت خود را آغاز کرد و پس از سقوط رضا شاه به رهبری "محمد نخشب"‌ فعالیت خود را علنی نمودند. شعبه مشهد جریان خداپرستان سوسیالیست توسط دکتر شریعتی و "کاظم سامی" تشکیل شد. علایق شریعتی در دهه 30 به این جنبش سبب شد تا وی به ترجمه کتاب «جوده السعاده»‌ درباره ابوذر غفاری بپردازد. کتابی که از ابوذر شخصیتی سوسیالیست ارائه کرده بود. شریعتی نام کتاب را «ابوذر خداپرست سوسیالیست» گذاشت که نشانگر گرایش فکری او در این دوره است.   مبانی هستی شناسی چپ دینی دغدغه چپ اسلامی، طراحی ایدئولوژی سیاسی اسلام بود؛ و این جریان می‌خواست یک پارادایم جدیدی از اسلام ارائه دهد و اسلام را با یک رویکرد جدیدی مطرح نماید. مبانی هستی شناسی چپ دینی همانند دیگر جریان‌های اسلامی می‌باشد. یعنی اعتقاد به خالقیت خداوند و مخلوق بودن انسان اگر چه باید بین شریعتی و نخشب تفاوت قائل شد. اما علی رغم اینکه چپ دینی در گذشته سوسیالیست بوده، از مارکسیستم تأثیر پذیرفته و با آن وارد گفتگو شده اما همیشه با کمونیسم مرزبندی داشته است. جنبش  چپ اسلامی بیشتر تئوری هایش را از مائو و سوسیالیسم غیر شوروی گرفته است. شریعتی اظهار می‌دارد: «این خدا یکی است و بیشتر نیست، خیلی دامنه دارد و خیلی مسئولیت دارد.» (مجموعه آثار؛ ج 23، ص 58) شریعتی البته در مورد توحید، تعبیر دیگری هم دارد؛ او می‌گوید: «در اینجا باید بگویم من دارم جامعه شناسی دین می‌گویم. و مرادم از "توحید" توحید در تاریخ و در جامعه است نه آنچه که در کتاب و در حقیقت به توحیدی که قرآن، و محمد و علی گفته اند،.هم اکنون برای من توحید در جامعه و تاریخ است که مهم است و همیشه هم مهم بوده است.» (مجموعه آثار، ج 16، ص 216). او می‌گوید: «توحید نه به عنوان یکی از عقاید مذهب اسلام در کنار دیگر عقاید بلکه به عنوان زیر بنای عقاید؛ نه به عنوان یک مسأله ماوراء الطبیعی بلکه اساس همه جهان بینی معنوی و مادی و اجتماعی و اخلاقی و روابط اجتماعی و انفرادی و سیاسی مطرح است.»(مجموعه آثار، ج 35، ص 826). البته شریعتی اظهار می‌دارد: «قیامت و معاد در همین جهان، در زندگی هر فردی هست، در هر جامعه و در هر عصر و هر تاریخی.» (مجموعه آثار، ج 34، ص 15) شاید بیشتر هدف شریعتی دنیوی کردن دین باشد چرا که دین را از نظر اینکه یک نهاد اجتماعی است بحث می‌کند. علت این تناقض گویی‌ها شاید به این برگردد که شریعتی، تحت تأثیر همان اصل تضاد مارکسی و از طرفی سوسیالیست هایی که در فرانسه بودند، قرار گرفته باشد. مبنی و جهان بینی منظومه فکری شریعتی، توحید است، اما توحید به معنای وحدت انسان و انسان، و وحدت انسان و طبیعت و وحدت انسان و خداوند و به زعم او در وحدت حقیقی و توحید نمی‌تواند تضاد وجود داشته باشد. (مجموعه آثار، ج 11، ص 136-134). شریعتی اسلام را مکتب فردی و اجتماعی، مادی و معنوی، و نهاده بر مبنای توحید می‌داند و معتقد است نباید توحید در حصار فلسفی و کلامی خودش محصور بماند. همان گونه که در اذهان متفکران و روحانیون همیشه وجود داشته است. اعتقاد به توحید در عین حال زیر بنای وحدت بشری و زیر بنای وحدت طبقاتی انسانی و نیز به معنای بنای یک وحدت عام در هستی است که در آن، انسان در مسیر طبیعت، تکامل پیدا می‌کند. این معنای توحید اسلامی است نه تنها زیر بنای فلسفه و مذهب است بلکه زیر بنای فلسفه تاریخ، جامعه شناسی و انسان شناسی و زندگی شناسی بشر نیز هست. (مجموعه آثار، ج 5، ص 40-39). هستی شناسی شریعتی با تأکید بر مبانی اسلامی است اما از اگزیستانسیالیست، سوسیالیست و فلسفه تاریخ هم کمک می‌گیرد؛ او توحید و جهان بینی توحیدی را به معنای زیر بنای اسلام معرفی می‌کند و رو بنای اسلام بر بنیاد توحید عبارتند از: الف. سه بازوی ایدئولوژی اسلام یعنی انسان شناسی، فلسفه تاریخ، فلسفه اجتماع؛ ب. ایدوئولوژی اسلام، ج. امت  و جامعه ایده آل بشری؛ د. انسان ایده آل (مجموعه آثار: ج 16، صص 310- 308)   معرفت شناسی چپ اسلامی معرفت شناسی چپ اسلامی با معرفت شناسی دیگر اندیشمندان یکی است. اما در ابزار معرفت با مبانی اسلامی متفاوت است. معرفت شناسی چپ و در رأس آن شریعتی، با تجلی در اسلام آشکار می‌شود و معتقد است که انسان با پذیرش اسلام واقعی می‌تواند به کمال برسد نه اسلام غیر واقعی. لذا اسلام در دیدگاه او تعابیر و تفاسیر مختلفی دارد. اسلام شریعتی، اسلام اجبار نیست، اسلام آگاهی و رشد است. اسلام در عین حال که یک ایدئولوژی است که هم انسان متعالی می‌سازد و هم… یک انقلاب اجتماعی نیز هست. برای ساختن یک جامعه بی طبقه، آزاد، استوار بر قسط و عدل، با افرادی آگاه، آزاد و مسئول…نیاز دارد (مجموعه آثار، ج 26، 630). مبانی اسلام شریعتی، فلسفه، کلام، فقه و اصول بحار الانوار و منتهی الآمال نیست (مجموعه آثار: ج 5، ص55). او می‌گوید: «مذهب از نظر من تقسیم نمی‌شود به مذهب شیعه، مالکی، حنفی، شافعی و امثال این ها. از نظر شخص من مذهب اسلام تقسیم می‌شود به مذهب منحط، منحرف، منجمد بسته و اسلام راستین باز؛ مترفی روشنگر. بنابراین دو مذهب در اسلام هست. حال، این دو مذهب از کی شروع شده؟ به عقیده من از همان زمان پیغمبر این دو جناح از هم مشخص شده اند… یکی اسلام بلال است یکی اسلام عبدالرحمن بن عوف.» (مجموعه آثار، ج 5، ص 55) شریعتی علاوه بر تعریفی که از مذهب ارائه می‌دهد، مذهب را با بینش‌ها و مکاتب انسان گرایانه مانند: اومانیسم و اگزیستانسیالیسم مقایسه می‌کند. شاید نظر دکتر شریعتی متأثر از اومانیسم و عقلانیت مدرنیسم هم باشد چرا که اظهار می‌دارد: «پیغمبر اسلام می‌گوید که از حالا به بعد، تربیت شده‌ای و شعورت تا حدی که بتواند صلح و سازش، سعادت، تکامل و آسایش برقرار کند، رسیده است. تو می‌توانی و می‌فهمی، یعنی اندیشه ات به مرحله‌ای از تکامل رسیده است. تو می‌توانی، و می‌فهمی؛ یعنی اندیشه ات به مرحله‌ای  از تکامل رسیده، و احتیاج ندارد باز هم وحی، دست تو را بگیرد و پا به پا ببرد؛ از این پس، عقل جای وحی را می‌گیرد البته عقلی که با وحی در طول قرون پیشین تربیت یافته و بالغ شده است».(مجموعه آثار، ج 30، ص 64 - 63) این سخنان شریعتی به نوگرایی دینی او برمیگردد نه به گذار پارادایمی او. یقینا نظر دکتر تاکید بر عقلانیت لیبرالی نیست که دیگر نیازی به دین یا وحی نباشد.   مبانی انسان شناسی شریعتی مبانی انسان شناسی در اسلام با مبانی انسان شناسی در مکاتب دیگر متفاوت است. در جهان اسلام، مبانی انسان شناسی اغلب قریب به اتفاق دانشمندان اسلام، به یک محور که نشأت گرفته از کلام وحی است می‌چرخد؛ اما اندیشمندانی که متأثر از لیبرالیسم غرب یا  مارکسیسم و اگزیستانسیالیسم بودند رویکرد مبانی انسان شناسی آنها با مبانی فقهی، اخلاقی و کلامی اسلام مغایرتهایی دارد. انسان شناسی شریعتی بر اساس دو مؤلفه شکل می‌گیرد: مؤلفه اول نشأت گرفته از آموزه‌های اسلامی است و مؤلفه دوم نشأت گرفته از آموزه‌های سوسیالیستی و یا ترکیبی از سوسیالیست و مارکسیسم و اسلام است. انسان در مکاتب ماتریالیست، حیوانی مادی است، در نظام اقتصادی، حیوانی اقتصادی است. انسان در تعریف ناتورالیستی، حیوانی است که ابزاری می‌سازد؛ در جامعه شناسی، حیوانی است که جامعه او را می‌سازد؛ و در مکتب سرمایه داری، انسان حیوانی است مصرف کننده و تولید کننده؛ اما در مکتب اسلام، انسان، موجودی است فراتر از طبیعت. یعنی انسان موجودی «در طبیعت است اما دارای ارزش‌های برتر از طبیعت». به عقیده مرحوم شریعتی انسان، حیوانی اوتوپیست، متعصب، سیاسی، عصیان کننده، آفریننده، تفنن جو و منتظر است.  شریعتی به سادگی و بدون تحلیل - اصول و ارکان نظریه داروین، قانون تکامل داروینیسم را می‌پذیرد و نه تنها آن را مخالف مذهب نمی‌داند بلکه مذهبی‌ها را محکوم می‌کند که چرا داروین را مرتد دانسته اند. (شریعتی مجموعه آثار، ج 30 ، ص 58 -57). دین مبین اسلام و قرآن صریحاً خلقت انسان را از خاک دانسته است لذا با منشأ انواع داروین متفاوت است. در انسان شناسی این اعتقاد وجود دارد که انسان‌ها برای رسیدن به کمال نیاز به مبشر و راهنما دارند؛ این مبشر و راهنما ابتدا پیامبران بودند که از طریق وحی مردم را هدایت می‌کردند؛ بعد امامان بودند؛ که تشیع در عصر غیبت، قائل به ولایت فقها می‌باشد. اما ظاهراً شریعتی عقل را در مرحله‌ای از تاریخ بی نیاز از وحی می‌داند و می‌گوید از این پس عقل جای وحی را می‌گیرد. (مجموعه آثار، ج 30، ص 64) مرحوم شریعتی داستان هابیل و قابیل را استعاره‌ای در باب مبارزه طبقاتی و الگوی کربلا را به یک درس اخلاقی در خصوص از خود گذشتگی انقلابی تعبیر کرد. او امام حسین علیه السلام را به هیئت پیشوای انقلابی، حضرت فاطمه سلام الله علیها را مادری رنج کشیده و بردبار، حضرت زینب سلام الله علیها را زن نمونه‌ای که پیام انقلابی را زنده نگه داشت توصیف کرده. لذا به همین دلیل است که بسیاری بر این باورند که شریعتی تفسیرش از اسلام نه در قالب دین یا مذهب بود بلکه اسلام را به نوعی ایدئولوژی سیاسی تبدیل کرد که در غرب به نام اسلام گرایی، اسلام سیاسی یا اسلام رادیکال خوانده می‌شود.  انسان شناسی شریعتی از هابیل و قابیل شروع می‌شود. آنجا که تضاد طبقه حاکم و طبقه محکوم آغاز می‌شود. و این همان چیزی است که مارکس می‌گفت، جامعه حاکم است یا محکوم است، یا استثمار کننده یا استثمار شونده. شریعتی نگاه روحانیون به مارکسیسم را که قایل به کافر بودن آن‌ها بودند را قبول ندارد و معتقد است معنای مؤمن حقیقی آن نیست که به خدا، روح و آخرت ایمان تعبدی داشته باشد بلکه گرایش به عمل قاطع در راه حقیقت است؛ او میگوید: «خوب دقت کنید که قرآن کلمه کافر را چگونه به کار می‌برد؛ این کلمه فقط برای توصیف کسانی که از دست زدن به عملی خودداری می‌کنند به کار رفته است. هرگز در توصیف کسانی که متافیزیک را نفی می‌کنند یا به وجود خدا، روح و قیامت اعتقاد ندارند به کار نمی‌رود.» (شریعتی اسلام شناسی درس 13، صص 8-7) به همین دلیل هست که شریعتی، گویی فراموش می‌کند که مارکسیسم، اعتقاد به انسان شناسی اسلامی ندارد، در حالی که قرآن کریم می‌فرماید: « یَا أَیُّهَا الْإِنسَانُ إِنَّکَ کَادِحٌ إِلَى رَبِّکَ کَدْحًا فَمُلَاقِیهِ». یعنی‌ ای  انسان تو موجود ابدی هستی و هرگز نابود نمی‌شوی (سوره انشقاق، آیه 6) وقتی انسان موجودی ابدی بود و حیطه حیات او محدود به عالم ماده نشد، بلکه معاد را حق دانست و مؤاخذه و حساب پس از مرگ را حتمی، قطعاً اعمال و رفتار او باید بر اساس همین عقیده تنظیم، و نظام حقوقی  وی در همین راستا جهت دهی و تنظیم گردد؛ در حالی که شعار پیروان مسلک ماده یعنی ماتریالیسم مارکسیسم این است که «مَا هِیَ إِلَّا حَیَاتُنَا الدُّنْیَا نَمُوتُ وَنَحْیَا وَمَا یُهْلِکُنَا إِلَّا الدَّهْرُ» (سوره جاثیه، آیه 2 4). در چنین تفکری هویت محدود مادی انسان اصل تلقی می‌شود و هر چه مطابق خواسته‌های او باشد حق است، هر چند واقعاً باطل باشد. دلیل این تضاد و تناقض فکری شریعتی را می‌توان همان تأثیرپذیری او از فلسفه سوسیالیست دانست. و اینکه او سعی می‌کند اسلام را از طریق چپ بفهمد.  شریعتی از نظریه پردازان مطرح اسلام سیاسی چپ بود که تلاش کرد تا با بازسازی مفاهیم دینی تصویری نوین و جذاب از اسلام ارائه دهد و در این راستا از اکثر مفاهیم دینی مانند انقلاب - تغییر - جهاد - امت - امامت - شهادت - انتظار و … مفهومی سیاسی و کارآمد برای زمان خود ارائه دهد؛ و از طریق بازسازی مفاهیم سنتی گفتمان شیعه، به سیاسی شدن آن یاری رساند و سپس با خوانشی چپ گرایانه و سوسیالیستی، آن را در جهت رادیکالیسم تقویت کند. تفکر شریعتی با دیالکتیک شکل گرفته بود؛ اسلام شناسی، جامعه شناسی، انسان شناسی و… همه بر اساس دیالکتیک بنا شده بود: نظام هابیلی در برابر نظام قابیلی، زیر بنای توحید و زیر بنای شرکت، مذهب علیه مذهب، تشیع صفوی و تشیع علوی، تضاد وجودی انسان نیمی ابلیس و نیمی روح خدا… . شریعتی همچنین مفهوم متعهد و غیر متعهد را از ژان پل سارتر، فیلسوف سوسیالیست اروپایی به عاریت گرفته و مفاهیم خود را بر اساس آن توضیح داده بود: انسان متعهد و غیر متعهد، روشنفکر متعهد و غیر متعهد، جامعه متعهد و غیر متعهد، علم متعهد و غیر متعهد و… . به نظر او تنها مفهومی که در درون خود تضاد ندارد نظام توحیدی بود که خود در مقابل نظام شرک معنا پیدا می‌کند. ترکیب انسان از نیمی ابلیس و نیمی روح خدا، ادعای عجیبی بود که شریعتی معلوم نیست آن را در کدام منبع معرفتی و دینی استخراج کرده بود. انسان از نظر قرآن یک ساحت مادی و جسمانی دارد که منشأ اولی آن، خاک و گل است و یک ساحت روحانی دارد که حقیقت ملکوتی است. شریعتی به فرد و جمع و انسان اصالت می‌داد یعنی هر دو را موازی می‌دانست و می‌ گفت: «وقتی می‌گوییم انسان، در این اصل، مقصودمان انسان است به معنای فرد و انسان است به معنای جمع؛ یعنی هم فرد انسانی دارای یک سنت تغییر ناپذیر مشخص علمی است و هم جامعه انسانی و تمدن انسانی و تاریخ انسانی. اسلام می‌خواهد بگوید انسان، به معنای بدن و به معنای روان و جامعه و تاریخ، دارای قوانین مشخص و تغییر ناپذیر است.»   آگاهی طبقاطی مسأله دیگری که شریعتی تحت تأثیر اندیشه مارکسیسم بود بحث آگاهی طبقاتی بود؛ همانگونه که مارکسیسم آگاهی طبقه پرولتاریار را منوط به آگاهی روشنفکران آنان می‌دانست مرحوم شریعتی هم وظیفه اصلی روشنفکران را احیاگری و یا طرح دقیق بازگشت به خویشتن در مقابل این سئوال که چه باید کرد، می دانست. او هدف اصلی را آگاهی مردم می‌دانست و معتقد بود که آگاهی مردم بدون آگاهی روشنفکران به عنوان حد وسط مردم و نخبگان امکان پذیرنمی‌باشد.   مبانی اجتماع شناختی شریعتی در مبانی اجتماع شناختی در اسلام بر ضرورت اجتماع و زندگی جمعی تأکیده شده است. و اثبات ضرورت اجتماع با مدنی الطبع بودن انسان مشخص می‌شود. لذا اجتماع ظرف کمال انسان است. و در نهایت اجتماع مطلوب، امری ضروری است. سؤال این هست که اجتماع چرا ضروری است؟ آیا برای رفع حوائج دنیوی است؟ همان گونه که مکاتب لیبرالیسم و مارکسیسم قائلند؛ یا علاوه بر حوائج دنیوی حوائج اخروی هم ملاک است. تبعاً در مکتب اسلام ضرورت اجتماع به این دلیل است که فرد به تنهایی قادر به زندگی نیست. و لذا اجتماع بر فرد تقدم می یابد و اجتماع محوریت پیدا می‌کند. اجتماع مطلوب با بینش الهی شکل می‌گیرد و نیاز به قانون الهی دارد. که این قانون الهی ارمغان 14 قرن پیش از سوی خداوند بر پیامبرش می‌باشد. لذا هیچ انسان عاقلی نمی‌تواند بپذیرد که بدون اجتماع زندگی کند و جامعه بدون قانون باشد. علامه طباطبائی ضرورت نظم و قانون در جامعه را بر اساس طبع  استخدامگر انسان تبیین می‌کند. مبانی اجتماع شناسی شریعتی بر ضرورت اجتماع شکل گرفته است؛ اجتماعی که او معرفی می‌کند در عین اینکه بعضی از مبانی را از اسلام گرفته بعضی از مبانی را نیز از سوسیالیسم گرفته است. شریعتی اجتماعی که نیاز به پیامبر داشته و بعد نیاز به امام داشته باشد را می‌پذیرد و اظهار می‌دارد: «در اسلام سیاست و دین، دنیا و آخرت از یکدیگر جدا نیست و امامت ادامه رسالت اجتماعی پیامبر برای تشکیل امت است.» (مجموعه آثار، ج 26، ص 63)  او بر ارزش‌های اخلاقی جامعه هم تأکید دارد و بر سه مکتب لیبرالیسم، مارکسیسم، اگزیستانسیا لیسم می‌تازد؛ چرا که اصالت را به مادی گرایی انسان می‌دهد و به این نتیجه می‌رسد که انسان در تهدید سه فاجعه قرار دارد: پستی سرمایه داری، جمود مارکسیسم و پوچی اگزیستانسیالیسم.  او بر مارکس، آنجا که علیه مذهب می‌تازد و می‌گوید دین «افیون توده هاست» به او واکنش نشان می‌دهد و ضمن معرفی جهان بینی توحیدی و ایدئولوژی تشیع، نه تنها بطلان این سخن مارکس را می‌رساند بلکه نشان می‌دهد دین به ویژه تشیع به منزله خون گرم و روح پویای جامعه است. اما در مقابل، شریعتی در توجیه سوسیالیسم می‌گوید: «سوسیالیسم بدان خاطر مقبول است که انسان را از زندان سودجویی و منجلاب بورژوازی می‌رهاند و زندگی را جولانگاه آزادی و یاری دهنده برای روح حق پرستی و تعالی می‌کند.» اما از طرف دیگر، شریعتی حرکت خود را نوعی پروتستانیسم می‌شمرد. اینکه دغدغه او از پروتستانیسم آیا دنیوی کردن دین بود یا دینداری را در عین دنیاداری تعبیر کردن بود و می‌خواست آن دو را با یکدیگر آشتی دهد، سروش معتقد است منظور شریعتی همان دنیوی کردن دین بود.  اجتماع شناسی شریعتی با امت تبدیل به یک فاز دیگری غیر از فاز اسلام ولایتی و امامتی می‌شود. او در تفصیل امت می‌گوید: «امت یک جامعه در حال حرکت است، جامعه‌ای نه در مکان، که در راه، عازم یک هدف، دارای یک جهت. به عبارتی، امت عبارت است از جامعه‌ای که از افراد هم فکر، همراه و همگام و هم هدف، که در حال حرکت به سوی مقصد واحد، مستقیم، آشکار و استوار و مشترک اند تشکیل شده است.» شریعتی برداشتی انقلابی از بعضی از اصطلاحات متون دینی اسلام ارائه می‌داد؛ او اصطلاح امت را به یک جامعه پویا و در انقلاب دائمی، توحید را به وحدت اجتماعی، امامت را به رهبری کاریزماتیک، جهاد را به مبارزه آزادی بخش، مجتهد را به مبارزه انقلابی و… کافر را به ناظر منفعل… مستضعفین را به توده‌های ستمدیده تغییر داد.  در نهایت اجتماع او به: «دمکراسی متعهد یا هدایت شده» منتهی می‌شود که در این دمکراسی بر مقوله‌های مستضعف، توده فقیر، برابری، قسط، عدالت… تأکید می‌شود و ادامه حاکمیت امامت را مشاهده نمی‌کنیم. شریعتی دلیل دمکراسی متعهد را این گونه توضیح می‌دهد که اگر پس از پیامبر، امامان شیعه به حکومت می‌رسیدند در سال 250 ق نیز دیگر شاهد غیبت امام دوازدهم نبودیم و به دلیل اینکه در طی این دوران مرحله رشد فکری و آگاهی مردم طی شده بود ما به جای دوران غیبت شاهد به دست گرفتن سرنوشت ملت توسط خویش بودیم اما چون این اتفاق نیفتاد نیاز به دموکراسی هدایت شده ضروری است. شریعتی بحث خود را از توضیح تفاوت‌های «امت» با سایر مفاهیمی نظیر «قوم»، «ملت»، «قبیله» شروع می‌کند و در تعریف آن می‌گوید که: «جامعه انسانی، جامعه‌ای است که در آن، همه افراد در یک هدف مشترک هستند و می‌خواهند بر اساس رهبری مشترک به سوی ایده آل خویش حرکت کنند. (مجموعه آثار، ج 7، ص 40). از نظر وی انسان وقتی عضو امت است که در برابر رهبری و جامعه، متعهد و تسلیم باشد. در اینجا شریعتی فقط از تعهد مردم به رهبری سخن می‌گوید و در واقع یک جریان یک طرفه پاسخگویی را پیشنهاد می‌کند. و زمانی که قرار است رهبری را به چیزی متعهد نماید آن را فقط در برابر ایدئولوژی متعهد می‌داند نه در برابر مردم. و اصولاً رهبری متعهد را بی نیاز از توجه به خواسته‌ها و نیازهای عام و خاص می‌داند. چرا که این امر می‌تواند در مسیر حرکت جامعه به سمت پیشرفت و ترقی منطبق بر ایدئولوژی، خلل ایجاد نماید. در جایی دیگر به مانند مارکس از قول پیامبر (ص) اقتصاد را زیربنا می‌داند: «در امت زیربنا اقتصاد است «من لا معاش له لا معاد له» (مجموعه آثار، ج 16، ص 266). و نیز می‌گوید: «مذهب اسلام، یک دنیاگرایی و یک اصالت اقتصادی به عنوان زیربنا دارد» (مجموعه آثار، 31 و 114).   جامعه آرمانی شریعتی در گفتمان مارکسیسم هدف رسیدن به جامعه ایده آل کمونسیم است که بر اساس جبر تاریخ پدید می‌آید شریعتی نیز از جامعه ایده آل در طرح هندسی مکتب خود سخن می‌گوید. جامعه آرمانی شریعتی، امت است؛ و به مانند کمونیسم جامعه‌ای است که در نتیجه انتظار مثبت بر اساس جبر تاریخ پدید می‌آید، جامعه‌ای است که: «در آن جا طبقه از بین می‌رود و جامعه بی طبقه تشکیل می‌شود. رابطه استثمارگر و استثمار شونده از بین می‌رود… در آن جا زندگی در اختیار همه و امکانات برای همه یکسان است. عدالت پیروز می‌شود. تضاد طبقاتی از بین رفته و جامعه‌ای بی طبقه، بی استثمار و بی زور و زر تحقق پیدا می‌کند.» (مجموعه آثار، ج 16، صص 74-73).  جامعه ایده آلی شریعتی ویژگی‌های ضد استثماری، ضد نژادپرستی، ضد استبدادی و عدالت طلبی سوسیالیسم اروپایی را نیز با خود دارد و با ویژگی‌های مذهبی نیز تلفیق شده است. در واقع شریعتی موعودگرایی تفکر شیعی را با جامعه ایده آل مارکسیسی در هم آمیخته و جامعه ایده آل خود را ساخته است.  "فانون" از اندیشمندان سوسیالیسم اروپایی که شریعتی بسیار از او تأثیر پذیرفته بیش از هر چیز در آثار و فعالیت هایش به مسئله استعمار و تبعیض نژادی می‌پردازد. وی به اهمیت رهبری ایدئولوژیک صحیح و مبارزه علیه استعمار سخت توجه داشت و نیز به دنبال ساخت اندیشه‌های نو و انسان نو بود. "چه گوارا" نیز تأکید زیادی بر انسان نوین داشت. شریعتی متأثر از این دو، کتاب "خودسازی انقلابی" خود را با این جمله به پایان برد که: «بکوشیم انسان نو، اندیشه نو و یک نژاد نو در شرق بسازیم.» دال‌ها و نشانه هایی از گفتمان مارکسیسم به اندیشه شریعتی راه یافته بسیار است. این نگرش مارکسیستی و سوسیالیستی به اسلام موجب شد اسلام سیاسی چپ شکل بگیرد و ویژگی‌های رادیکالی مارکسیم را نیز با خود همراه کند.   فرجام شناسی شریعتی مبانی فرجام شناسی مرحوم شریعتی تشکیل جامعه‌ای فاضله با تلفیقی از اسلام اباذری، امت و سوسیالیسم می‌باشد. مدینه‌ای که هدف اصلیش قسط و عدل است و این جامعه در امت تجلی پیدا می‌کند که با تشکیل دمکراسی هدایت شده به ثمر می‌رسد. و در اندیشه نخشب در دمکراسی سوسیالیستی دینی تجلی پیدا می‌کند. شریعتی البته معتقد است که راه رسیدن به این فرجام جز از طریق شمشیر و انقلاب امکان پذیر نیست. او می‌گوید: «اسلام تنها مذهبی است که فقط به موعظه و پند و اندرز نمی‌پردازد، بلکه خود را برای تحقق کلمه، شمشیر هم می‌کشد. اگر بخواهند از پیغمبر اسلام مجسمه‌ای بریزند باید در یک دستش کتاب باشد در دست دیگرش شمشیر. مسلمان واقعی هرگز مفت به صلیب کشیده نمی‌شود.» (مجموعه آثار، ج 5، ص 107). شریعتی باز در این مسأله بر اساس همان رویکرد ایدئولوژیکی کردن اسلام به تحولات جامعه پیامبر پرداخته است؛ در حالی که نگاه پیامبر به اسلام، نگاه ایدئولوژی کردن آن نبود، چرا که انقلاب پیامبر با جنگ و شمشیر نبوده است؛ و این همان ادعای غلطی است که غربی‌ها نسبت به اسلام دارند که اسلام، دین جنگ و شمشیر است. مسأله دیگری که وجود دارد در غایت شناسی اسلامی، دنیا و آخرت با همدیگر و در طول هم هستند در حالی که شریعتی غایت امت را زیر بنا داشتن اقتصاد می‌داند. او می‌گوید: «در امت، زیر بنا اقتصاد است: «من لا معاش له ما لا معاد له»: کسی که زندگی مادی ندارد (زندگی معنوی هم ندارد). نظام اجتماعی مبتنی بر قسط و عدل است و مالکیت مردم. در حقیقت، اصل، احیای نظام هابیلی، جامعه برابری، و در نتیجه برادری انسانی و جامعه بی طبقه است.» (مجموعه آثار، ج 16، ص 73-72) با توجه به روشی که شریعتی و نخشب در پیش گرفته بودند می توان اینگونه نتیجه گیری کرد که روش نخشب یک روش دیالکتیکی متأثر از دیالکتیک هگل بود که آن را از مارکس گرفته بود: تز، آنتی تز و سنتز. او معقتد بود که در غرب، کلیسا تز است، چون در افکار و اندیشه ارباب کلیسا، اقتدار آن به طور قطعی مطرح می‌شود و کسی حق ندارد در این تردید کند، و این به معنای نادیده گرفتن عقل است. شریعتی نیز رسالت خود را این گونه معرفی می‌کند که اسلام به مثابه ایدئولوژی است؛ اسلامی که رسالت اجتماعی دارد نه رسالت فرهنگی. لذا اندیشه‌های او تحت عنوان، کویریات، اسلامیات و اجتماعیات شکل گرفت. او در صدد بو تا اسلام را از روش بیرونی بفهمد، توحید، شهادت، نبوت، امت… کویریات او مباحث عرفانی می‌باشد که از دو نوع عرفان: عرفان خانقاه و عرفان کوچه بازاری صحبت می‌کند. و او طرفدار همین عرفان است. از اینجا وارد دو نوع تشیع، تشیع علوی و صفوی می‌شود. که عرفان صفوی را در خدمت قدرت و تشیع علوی را مبارزه با ظلم می‌داند. و در اجتماعات از دو اصل؛ 1-اصل تضاد و 2- اصل دیالتیک استفاده می‌کند؛ و اصل دیالتیک او تحت تأثیر اندیشه‌های مارکسیستی است که همان دیالکتیک نظر و عمل است. و از اینجا آشکار می شود که شریعتی از منظر چپ به اسلام نگاه می‌کند به همین دلیل نمی‌تواند به الگوی نظم سیاسی دست یابد. او فقط دمکراسی متعهد را معرفی می‌کند به همین دلیل مردم فقط حق انتخاب دارند. لذا از منظر روشی چپ گرایی وارد اسلام می‌شود. لذا گذار پارادیمی ندارد بلکه می‌توان آن را نوگرایی دینی نام گذاشت.

سالهای بین 1332 تا 1357، دوره احیای اسلام و جولانگاه اندیشه‌ها و تفکرات مذهبی در ایران است. این دوره شاهد ظهور اندیشه‌ها و جریان‌های مختلف فکری است که به منظور حل مشکل جامعه و عقب ماندگی جامعه، یکدیگر را به چالش می‌طلبند و راه حل هایی ارائه می‌دهند از جمله جریان‌های فکری می‌توان به لیبرال اسلامی، جریان التقاطی رادیکال، چپ اسلامی و جریان فقهی ولایتی اشاره کرد. جریان چپ اسلامی،‌ به رهبری شریعتی و محمد نخشب از جمله جریان‌های فکری ایران معاصر است که سوالات بیشماری در اطراف آن مطرح می شود این که جریان فکری چپ چگونه وارد جامعه ایران شده است؟‌ و بر اساس تحلیل پاردایمی مبانی هستی شناسی، معرفت شناسی، انسان شناختی، اجتماع شناسی و فرجام شناسی این جریان چه بوده است؟ آیا تغییر پاردایمی داشته اند یا نه؟ و این که آیا شریعتی یا نخشب می‌خواستند اسلام را از طریق چپ بشناسند؟ یا چپ را از طریق اسلام؟ شریعتی و جریان چپ اسلامی در میان جریانات مخالف مذهبی مقارن با شروع انقلاب، از نقش شریعتی سخن زیاد به میان آمده است و در این راستا جریان چپ اسلامی را مستقیما به وی منتسب می کنند. اما در اینجا نکته ای که توجه کردن به آن ما را از خیلی اشتباهات درباره تحلیل شخصیت وی مصون می دارد این است که بدانیم نقش شریعتی بیشتر راه اندازی موج فکری بود که این نقش از دوران تحصیل وی شروع و با فعالیتش در حسینیه ارشاد در نیمه دوم دهه 1340 شدت گرفت و در سال های مقارن با انقلاب در دهه 1350 و بالاخص با دستگیری ایشان در 1352 به اوج خود رسید. شریعتی در هیچ یک از سخنرانی ها و یا نوشته هایش، مستقیما رژیم را مورد خطاب قرار نداد و تشکل، دسته و یا گروهی را به وجود نیاورد. در مجموع ایشان یک نظریه پرداز سیاسی نبودند، اما نظریه اجتماعی ایشان به نحوی اجتناب ناپذیر پیامدهای خاص خود را در قلمرو سیاست داشت. شریعتی اسلام را به مثابه ایدئولوژی می دانست. اسلامی که رسالت اجتماعی دارد، ‌نه رسالت فرهنگی. اندیشه‌های شریعتی تحت عنوان اسلامیات، کویریات و اجتماعیات تقسیم بندی می‌شوند که از بطن این ها، اندیشه وی مورد بحث قرار می‌گیرد. با ظهور دکتر شریعتی و شروع به فعالیت حسینیه ارشاد؛ دانشجویان مذهبی که تا این سالها نسبت به مارکسیستها در دانشگاه در اقلیت بودند، رشد و بالندگی یافتند. در سایه نشر و گسترش افکار شریعتی و فعالیتهای حسینیه ارشاد به تدریج فعالیتهای دین ستیزی رژیم در دانشگاهها با شکست مواجه شد، و موج جدید تیپ دانشجوی مذهبی در دانشگاه شکل گرفت؛ همچنین گفتار و کردار شریعتی و تأثیر آن بر دانشگاه و دانشجویان، دید مردم نسبت به دانشگاه را عوض کرد. دکتر شریعتی به دو دلیل برای دانشجویان جذابیت داشت: اول اینکه از یک خانواده مذهبی برخاسته و به رغم تحصیل در اروپا، فریفته ی مکاتب غربی نشده بود و دوم اینکه وی دارای افکار اسلامی انقلابی بود. چپ گرایی در ایران: چپ گرایی را در ایران به دینی و غیر دینی تقسیم می‌کنند، و تاریخ چپ گرایی غیر دینی به دوره مشروطه بر می‌گردد؛ نه به عنوان جریان فکری، بلکه به این عنوان که چپ گرایی تحت تاثیر مارکسیسم روسی است. ترویج و نضج این افکار از مهاجرت ایرانیان به قفقاز آغاز شد. علت مهاجرت آن‌ها، ابتدا اقتصادی بود، اما وقتی به روسیه رفتند، با اندیشه مارکسیسم آشنا شدند . در روسیه سازمان همت را تشکیل دادند و در جریان مشروطه از فرقه اجتماعیون عامیون حمایت کردند. این جریان به موازات ناسیونالیسم و ملی گرایی در عرصه مبارزات سیاسی اجتماعی ایران نقش ایفا کرد. شکست لیبرالیسم و سکولاریسم در ایران و نیز استبداد و بی عدالتی حاکم بر جامعه در ظهور این ایدئولوژی هم تاثیرگذار بود. این مکتب از سوی جوانان پرشور و روشنفکر عدالتخواه مطرح شد که تحت تاثیر مارکسیسم و لنینیسم و با مقایسه پیشرفت‌های علمی و صنعتی غرب با عقب ماندگی ایران، حرکت‌های چپ گرایانه را در ایران پایه گذاری کردند (منوچهر محمدی، "تحلیلی بر انقلاب اسلامی"، ص 77) البته مبلغان این افکار، از همان ابتدا با حربه‌های آزادی به قول خود به انتقاد و مبارزه علیه «ارتجاع و اشرافیت»‌ دست زدند و جراید آن‌ها به «آخوند بازی و کهنه پرستی» نیز حمله کردند و آن‌ها را آنگلوفیل نامیدند (ملک الشعرای بهار، تاریخ مختصر احزاب سیاسی ایران، ج 1،‌ ص 133). و به این ترتیب ماهیت ضد مذهبی خود را آشکار ساختند و مارکسیسم به عنوان یک ایدئولوژی انقلابی مطرح شد. (منوچهر محمدی، "تحلیلی بر انقلاب اسلامی"، ص 106) این ایدئولوژی مشکل عقب ماندگی ایران را ناشی از ساخت اقتصاد سرمایه داری جهانی می‌دانست،‌ که موجب تسلط قدرت‌های امپریالیستی بر ایران و تبعیت ایران از آن‌ها شده بود. چپ گرایی نسل دوم واقعی، گروهی 53 نفره بود که توسط "تقی ارانی" تأسیس شد، و از جمله افراد آن، احسان طبری بود که بعدها در تأسیس حزب توده نقش اصلی ایفا کرد. نگاه پارادایمی به اندیشه جریان چپ: از نظر هستی شناختی، مادی گرا بودند؛ لذا هستی شناسی الهی را قبول نداشتند و گوهر جهان را ماده می‌دانستند و ماده را هم ازلی و هم ابدی؛ و عالم ماوراء الطبیعه و امور معنوی را نفی می‌کردند، نفی خداوند،‌ دین و مذهب از جمله مبانی هستی شناسی این جریان بود. مبانی معرفت شناسی جریان چپ آن‌ها در مبانی معرفت شناسی معتقد بودند که مراحل آفرینش سه مرحله دارد: 1- مرحله ماده بی جان 2- ماده جان دار، که روح در آن‌ها پیدا شده است مرحله تکامل است بدون تاثیر گذاری عامل بیرونی (دارونیسم) 3- مغز انسان قوه تعقل انسان و تقدم ماده بر فکر اجتماع شناسی چپ گرایی این جریان همان حکمی را که درباره نظام هستی دارد به نظام بشری تامین می‌دهد. همانطور که در نظام هستی «اصل تضاد» وجود دارد، در نظام اجتماع هم اصل تضاد وجود دارد. در هر زندگی اجتماعی که این تضاد طبقاتی وجود دارد بر اساس مبانی روش شناختی اولاً اصل تضاد اجتناب ناپذیر است و جبرگرایی است، نه این که احتمالی یا ارادی باشد. ثانیاً وقتی تضاد حتمی می‌شود اصل ضرورت مبارزه هم شکل می‌گیرد؛ ثالثاً وقتی اصل ضرورت مبارزه را پذیرفتیم، برای چه هدفی مبارزه می‌کنیم «اصل ضرورت تحقق عدالت اجتماعی مطرح است؛ رابعاً هدف اصلی عدالت اجتماعی، رسیدن به «جامعه نو» است ،جامعه‌ای که بی طرف است، جامعه‌ای عادلانه است ،یعنی از جامعه کهنه به جامعه نو رسیدن. جامعه سنتی تبدیل به جامعه نو می‌شود و راه رسیدن به جامعه نو این است که از جامعه سرمایه داری باید گذر کرد و خامساً اصل ضرورت تحقق تمدن نو، گذر از سرمایه داری می‌باشد که تمدن نو همان تمدن سوسیالیسم است. مبانی انسان شناختی در مبانی انسان شناسی، اولاً تضاد طبقاتی وجود دارد، ثانیاً زندگی اشتراکی ایجاد می‌شود و خانواده نفی می‌شود. مالکیت خصوصی نفی و اقتصاد زیربنا می‌شود، که در مکتب اسلام این اصول نفی شده است، اما جریان چپ به این اصول اعتقاد داشت. جریان فرجام شناسی مبانی فرجام شناسی چپ، رسیدن به تمدن نو که همان سوسیالیستم است می‌باشد. جامعه‌ای بی طبقه و بی‌ دولت. نحوه برخورد شریعتی با جریان چپ چپ گرایان در ایران یک گذار پارادایمی را ایجاد کردند. نوگرایی را بازسازی کردند؛ در عین حال از سنت فکری فلسفی ایرانی کلاسیک یعنی هستی شناسی الهی فاصله گرفتند و به هستی شناسی ماتریالیسم و ماده گرایی گرایش پیدا کردند. دو نوع واکنش نسبت به چپ گرایی در ایران به وجود آمد: واکنش اول، واکنش سلبی، از سوی اسلام گرایان بود که با چپ گرایی به دلیل هستی شناسی ماده گرایی آن‌ها، به مخالفت برخاستند. دکتر علی شریعتی از جمله اسلام گرایانی بود که با نگاه ایجابی به جریان چپ، درصدد تطبیق آموزه‌های این جریان با آموزه‌های دینی برآمد و سعی کرد تلفیقی بین چپ مارکسیستی و اسلام ایجاد کنند. چپ گرایی اسلامی چپ اسلامی را بیشتر با نهضت خداپرستان سوسیالیست به رهبری محمد نخشب و"سازمان مجاهدین خلق اولیه" می شناسند. این دو سازمان بر دکتر شریعتی تاثیر گذاشت. به این جریان، التفاطی رادیکال هم گفته می‌شود، که بر آمده از درون جریان التقاطی اصلاح طلب بود؛ آنها با تفسیر انقلابی و دیالکتیکی دین و با توسل به اصول مبارزه جویانه و انقلابی اسلام، سعی کردند بین اسلام و مارکسیسم آشتی برقرار کنند. این جریان التقاطی، خاستگاهش جوانان سیاسی شده و رادیکالی بودند که شکست نهضت ملی گرایی را ناشی از ضعف لیبرالیسم می‌دانستند. علاوه بر آن سوسیالیسم مورد ادعای این جریان در مقایسه با دموکراسی مورد نظر لیبرالها به دعوت‌های اصلی اسلام در زمینه‌های برادری و برابری و مساوات نزدیک می‌نمود و به عنوان نظامی مردمی پسند از اندیشه‌های انتقادی و در اعتراض به شرایط موجود فهمیده می‌شد این تفکر در گروه سازمان مجاهدین خلق تجسم پیدا کرد. چپ دینی سعی کرد تا مرز بندی مشخصی با "چپ لنینی"‌ داشته باشد. چپ دینی به دلیل این که روشنفکران لیبرال مسلمان قبل از خودشان، در ایجاد تحول اساسی در جامعه شکست خوردند و نتوانستند تحولی در جامعه مذهبی ایران ایجاد نمایند و از طرف دیگر، فضای عمومی حاکم بر روشنفکران آن زمان چه در کشورهای توسعه یافته و چه جهان سوم اساساً نگاه انتقادی بود، ظهور کرد. نهضت خداپرستان سوسیالیست در اواخر دوره رضاشاه به صورت پنهانی فعالیت خود را آغاز کرد و پس از سقوط رضا شاه به رهبری "محمد نخشب"‌ فعالیت خود را علنی نمودند. شعبه مشهد جریان خداپرستان سوسیالیست توسط دکتر شریعتی و "کاظم سامی" تشکیل شد. علایق شریعتی در دهه 30 به این جنبش سبب شد تا وی به ترجمه کتاب «جوده السعاده»‌ درباره ابوذر غفاری بپردازد. کتابی که از ابوذر شخصیتی سوسیالیست ارائه کرده بود. شریعتی نام کتاب را «ابوذر خداپرست سوسیالیست» گذاشت که نشانگر گرایش فکری او در این دوره است. مبانی هستی شناسی چپ دینی دغدغه چپ اسلامی، طراحی ایدئولوژی سیاسی اسلام بود؛ و این جریان می‌خواست یک پارادایم جدیدی از اسلام ارائه دهد و اسلام را با یک رویکرد جدیدی مطرح نماید. مبانی هستی شناسی چپ دینی همانند دیگر جریان‌های اسلامی می‌باشد. یعنی اعتقاد به خالقیت خداوند و مخلوق بودن انسان اگر چه باید بین شریعتی و نخشب تفاوت قائل شد. اما علی رغم اینکه چپ دینی در گذشته سوسیالیست بوده، از مارکسیستم تأثیر پذیرفته و با آن وارد گفتگو شده اما همیشه با کمونیسم مرزبندی داشته است. جنبش چپ اسلامی بیشتر تئوری هایش را از مائو و سوسیالیسم غیر شوروی گرفته است. شریعتی اظهار می‌دارد: «این خدا یکی است و بیشتر نیست، خیلی دامنه دارد و خیلی مسئولیت دارد.» (مجموعه آثار؛ ج 23، ص 58) شریعتی البته در مورد توحید، تعبیر دیگری هم دارد؛ او می‌گوید: «در اینجا باید بگویم من دارم جامعه شناسی دین می‌گویم. و مرادم از "توحید" توحید در تاریخ و در جامعه است نه آنچه که در کتاب و در حقیقت به توحیدی که قرآن، و محمد و علی گفته اند،.هم اکنون برای من توحید در جامعه و تاریخ است که مهم است و همیشه هم مهم بوده است.» (مجموعه آثار، ج 16، ص 216). او می‌گوید: «توحید نه به عنوان یکی از عقاید مذهب اسلام در کنار دیگر عقاید بلکه به عنوان زیر بنای عقاید؛ نه به عنوان یک مسأله ماوراء الطبیعی بلکه اساس همه جهان بینی معنوی و مادی و اجتماعی و اخلاقی و روابط اجتماعی و انفرادی و سیاسی مطرح است.»(مجموعه آثار، ج 35، ص 826). البته شریعتی اظهار می‌دارد: «قیامت و معاد در همین جهان، در زندگی هر فردی هست، در هر جامعه و در هر عصر و هر تاریخی.» (مجموعه آثار، ج 34، ص 15) شاید بیشتر هدف شریعتی دنیوی کردن دین باشد چرا که دین را از نظر اینکه یک نهاد اجتماعی است بحث می‌کند. علت این تناقض گویی‌ها شاید به این برگردد که شریعتی، تحت تأثیر همان اصل تضاد مارکسی و از طرفی سوسیالیست هایی که در فرانسه بودند، قرار گرفته باشد. مبنی و جهان بینی منظومه فکری شریعتی، توحید است، اما توحید به معنای وحدت انسان و انسان، و وحدت انسان و طبیعت و وحدت انسان و خداوند و به زعم او در وحدت حقیقی و توحید نمی‌تواند تضاد وجود داشته باشد. (مجموعه آثار، ج 11، ص 136-134). شریعتی اسلام را مکتب فردی و اجتماعی، مادی و معنوی، و نهاده بر مبنای توحید می‌داند و معتقد است نباید توحید در حصار فلسفی و کلامی خودش محصور بماند. همان گونه که در اذهان متفکران و روحانیون همیشه وجود داشته است. اعتقاد به توحید در عین حال زیر بنای وحدت بشری و زیر بنای وحدت طبقاتی انسانی و نیز به معنای بنای یک وحدت عام در هستی است که در آن، انسان در مسیر طبیعت، تکامل پیدا می‌کند. این معنای توحید اسلامی است نه تنها زیر بنای فلسفه و مذهب است بلکه زیر بنای فلسفه تاریخ، جامعه شناسی و انسان شناسی و زندگی شناسی بشر نیز هست. (مجموعه آثار، ج 5، ص 40-39). هستی شناسی شریعتی با تأکید بر مبانی اسلامی است اما از اگزیستانسیالیست، سوسیالیست و فلسفه تاریخ هم کمک می‌گیرد؛ او توحید و جهان بینی توحیدی را به معنای زیر بنای اسلام معرفی می‌کند و رو بنای اسلام بر بنیاد توحید عبارتند از: الف. سه بازوی ایدئولوژی اسلام یعنی انسان شناسی، فلسفه تاریخ، فلسفه اجتماع؛ ب. ایدوئولوژی اسلام، ج. امت و جامعه ایده آل بشری؛ د. انسان ایده آل (مجموعه آثار: ج 16، صص 310- 308) معرفت شناسی چپ اسلامی معرفت شناسی چپ اسلامی با معرفت شناسی دیگر اندیشمندان یکی است. اما در ابزار معرفت با مبانی اسلامی متفاوت است. معرفت شناسی چپ و در رأس آن شریعتی، با تجلی در اسلام آشکار می‌شود و معتقد است که انسان با پذیرش اسلام واقعی می‌تواند به کمال برسد نه اسلام غیر واقعی. لذا اسلام در دیدگاه او تعابیر و تفاسیر مختلفی دارد. اسلام شریعتی، اسلام اجبار نیست، اسلام آگاهی و رشد است. اسلام در عین حال که یک ایدئولوژی است که هم انسان متعالی می‌سازد و هم… یک انقلاب اجتماعی نیز هست. برای ساختن یک جامعه بی طبقه، آزاد، استوار بر قسط و عدل، با افرادی آگاه، آزاد و مسئول…نیاز دارد (مجموعه آثار، ج 26، 630). مبانی اسلام شریعتی، فلسفه، کلام، فقه و اصول بحار الانوار و منتهی الآمال نیست (مجموعه آثار: ج 5، ص55). او می‌گوید: «مذهب از نظر من تقسیم نمی‌شود به مذهب شیعه، مالکی، حنفی، شافعی و امثال این ها. از نظر شخص من مذهب اسلام تقسیم می‌شود به مذهب منحط، منحرف، منجمد بسته و اسلام راستین باز؛ مترفی روشنگر. بنابراین دو مذهب در اسلام هست. حال، این دو مذهب از کی شروع شده؟ به عقیده من از همان زمان پیغمبر این دو جناح از هم مشخص شده اند… یکی اسلام بلال است یکی اسلام عبدالرحمن بن عوف.» (مجموعه آثار، ج 5، ص 55) شریعتی علاوه بر تعریفی که از مذهب ارائه می‌دهد، مذهب را با بینش‌ها و مکاتب انسان گرایانه مانند: اومانیسم و اگزیستانسیالیسم مقایسه می‌کند. شاید نظر دکتر شریعتی متأثر از اومانیسم و عقلانیت مدرنیسم هم باشد چرا که اظهار می‌دارد: «پیغمبر اسلام می‌گوید که از حالا به بعد، تربیت شده‌ای و شعورت تا حدی که بتواند صلح و سازش، سعادت، تکامل و آسایش برقرار کند، رسیده است. تو می‌توانی و می‌فهمی، یعنی اندیشه ات به مرحله‌ای از تکامل رسیده است. تو می‌توانی، و می‌فهمی؛ یعنی اندیشه ات به مرحله‌ای از تکامل رسیده، و احتیاج ندارد باز هم وحی، دست تو را بگیرد و پا به پا ببرد؛ از این پس، عقل جای وحی را می‌گیرد البته عقلی که با وحی در طول قرون پیشین تربیت یافته و بالغ شده است».(مجموعه آثار، ج 30، ص 64 - 63) این سخنان شریعتی به نوگرایی دینی او برمیگردد نه به گذار پارادایمی او. یقینا نظر دکتر تاکید بر عقلانیت لیبرالی نیست که دیگر نیازی به دین یا وحی نباشد. مبانی انسان شناسی شریعتی مبانی انسان شناسی در اسلام با مبانی انسان شناسی در مکاتب دیگر متفاوت است. در جهان اسلام، مبانی انسان شناسی اغلب قریب به اتفاق دانشمندان اسلام، به یک محور که نشأت گرفته از کلام وحی است می‌چرخد؛ اما اندیشمندانی که متأثر از لیبرالیسم غرب یا مارکسیسم و اگزیستانسیالیسم بودند رویکرد مبانی انسان شناسی آنها با مبانی فقهی، اخلاقی و کلامی اسلام مغایرتهایی دارد. انسان شناسی شریعتی بر اساس دو مؤلفه شکل می‌گیرد: مؤلفه اول نشأت گرفته از آموزه‌های اسلامی است و مؤلفه دوم نشأت گرفته از آموزه‌های سوسیالیستی و یا ترکیبی از سوسیالیست و مارکسیسم و اسلام است. انسان در مکاتب ماتریالیست، حیوانی مادی است، در نظام اقتصادی، حیوانی اقتصادی است. انسان در تعریف ناتورالیستی، حیوانی است که ابزاری می‌سازد؛ در جامعه شناسی، حیوانی است که جامعه او را می‌سازد؛ و در مکتب سرمایه داری، انسان حیوانی است مصرف کننده و تولید کننده؛ اما در مکتب اسلام، انسان، موجودی است فراتر از طبیعت. یعنی انسان موجودی «در طبیعت است اما دارای ارزش‌های برتر از طبیعت». به عقیده مرحوم شریعتی انسان، حیوانی اوتوپیست، متعصب، سیاسی، عصیان کننده، آفریننده، تفنن جو و منتظر است. شریعتی به سادگی و بدون تحلیل - اصول و ارکان نظریه داروین، قانون تکامل داروینیسم را می‌پذیرد و نه تنها آن را مخالف مذهب نمی‌داند بلکه مذهبی‌ها را محکوم می‌کند که چرا داروین را مرتد دانسته اند. (شریعتی مجموعه آثار، ج 30 ، ص 58 -57). دین مبین اسلام و قرآن صریحاً خلقت انسان را از خاک دانسته است لذا با منشأ انواع داروین متفاوت است. در انسان شناسی این اعتقاد وجود دارد که انسان‌ها برای رسیدن به کمال نیاز به مبشر و راهنما دارند؛ این مبشر و راهنما ابتدا پیامبران بودند که از طریق وحی مردم را هدایت می‌کردند؛ بعد امامان بودند؛ که تشیع در عصر غیبت، قائل به ولایت فقها می‌باشد. اما ظاهراً شریعتی عقل را در مرحله‌ای از تاریخ بی نیاز از وحی می‌داند و می‌گوید از این پس عقل جای وحی را می‌گیرد. (مجموعه آثار، ج 30، ص 64) مرحوم شریعتی داستان هابیل و قابیل را استعاره‌ای در باب مبارزه طبقاتی و الگوی کربلا را به یک درس اخلاقی در خصوص از خود گذشتگی انقلابی تعبیر کرد. او امام حسین علیه السلام را به هیئت پیشوای انقلابی، حضرت فاطمه سلام الله علیها را مادری رنج کشیده و بردبار، حضرت زینب سلام الله علیها را زن نمونه‌ای که پیام انقلابی را زنده نگه داشت توصیف کرده. لذا به همین دلیل است که بسیاری بر این باورند که شریعتی تفسیرش از اسلام نه در قالب دین یا مذهب بود بلکه اسلام را به نوعی ایدئولوژی سیاسی تبدیل کرد که در غرب به نام اسلام گرایی، اسلام سیاسی یا اسلام رادیکال خوانده می‌شود. انسان شناسی شریعتی از هابیل و قابیل شروع می‌شود. آنجا که تضاد طبقه حاکم و طبقه محکوم آغاز می‌شود. و این همان چیزی است که مارکس می‌گفت، جامعه حاکم است یا محکوم است، یا استثمار کننده یا استثمار شونده. شریعتی نگاه روحانیون به مارکسیسم را که قایل به کافر بودن آن‌ها بودند را قبول ندارد و معتقد است معنای مؤمن حقیقی آن نیست که به خدا، روح و آخرت ایمان تعبدی داشته باشد بلکه گرایش به عمل قاطع در راه حقیقت است؛ او میگوید: «خوب دقت کنید که قرآن کلمه کافر را چگونه به کار می‌برد؛ این کلمه فقط برای توصیف کسانی که از دست زدن به عملی خودداری می‌کنند به کار رفته است. هرگز در توصیف کسانی که متافیزیک را نفی می‌کنند یا به وجود خدا، روح و قیامت اعتقاد ندارند به کار نمی‌رود.» (شریعتی اسلام شناسی درس 13، صص 8-7) به همین دلیل هست که شریعتی، گویی فراموش می‌کند که مارکسیسم، اعتقاد به انسان شناسی اسلامی ندارد، در حالی که قرآن کریم می‌فرماید: « یَا أَیُّهَا الْإِنسَانُ إِنَّکَ کَادِحٌ إِلَى رَبِّکَ کَدْحًا فَمُلَاقِیهِ». یعنی‌ ای انسان تو موجود ابدی هستی و هرگز نابود نمی‌شوی (سوره انشقاق، آیه 6) وقتی انسان موجودی ابدی بود و حیطه حیات او محدود به عالم ماده نشد، بلکه معاد را حق دانست و مؤاخذه و حساب پس از مرگ را حتمی، قطعاً اعمال و رفتار او باید بر اساس همین عقیده تنظیم، و نظام حقوقی وی در همین راستا جهت دهی و تنظیم گردد؛ در حالی که شعار پیروان مسلک ماده یعنی ماتریالیسم مارکسیسم این است که «مَا هِیَ إِلَّا حَیَاتُنَا الدُّنْیَا نَمُوتُ وَنَحْیَا وَمَا یُهْلِکُنَا إِلَّا الدَّهْرُ» (سوره جاثیه، آیه 2 4). در چنین تفکری هویت محدود مادی انسان اصل تلقی می‌شود و هر چه مطابق خواسته‌های او باشد حق است، هر چند واقعاً باطل باشد. دلیل این تضاد و تناقض فکری شریعتی را می‌توان همان تأثیرپذیری او از فلسفه سوسیالیست دانست. و اینکه او سعی می‌کند اسلام را از طریق چپ بفهمد. شریعتی از نظریه پردازان مطرح اسلام سیاسی چپ بود که تلاش کرد تا با بازسازی مفاهیم دینی تصویری نوین و جذاب از اسلام ارائه دهد و در این راستا از اکثر مفاهیم دینی مانند انقلاب - تغییر - جهاد - امت - امامت - شهادت - انتظار و … مفهومی سیاسی و کارآمد برای زمان خود ارائه دهد؛ و از طریق بازسازی مفاهیم سنتی گفتمان شیعه، به سیاسی شدن آن یاری رساند و سپس با خوانشی چپ گرایانه و سوسیالیستی، آن را در جهت رادیکالیسم تقویت کند. تفکر شریعتی با دیالکتیک شکل گرفته بود؛ اسلام شناسی، جامعه شناسی، انسان شناسی و… همه بر اساس دیالکتیک بنا شده بود: نظام هابیلی در برابر نظام قابیلی، زیر بنای توحید و زیر بنای شرکت، مذهب علیه مذهب، تشیع صفوی و تشیع علوی، تضاد وجودی انسان نیمی ابلیس و نیمی روح خدا… . شریعتی همچنین مفهوم متعهد و غیر متعهد را از ژان پل سارتر، فیلسوف سوسیالیست اروپایی به عاریت گرفته و مفاهیم خود را بر اساس آن توضیح داده بود: انسان متعهد و غیر متعهد، روشنفکر متعهد و غیر متعهد، جامعه متعهد و غیر متعهد، علم متعهد و غیر متعهد و… . به نظر او تنها مفهومی که در درون خود تضاد ندارد نظام توحیدی بود که خود در مقابل نظام شرک معنا پیدا می‌کند. ترکیب انسان از نیمی ابلیس و نیمی روح خدا، ادعای عجیبی بود که شریعتی معلوم نیست آن را در کدام منبع معرفتی و دینی استخراج کرده بود. انسان از نظر قرآن یک ساحت مادی و جسمانی دارد که منشأ اولی آن، خاک و گل است و یک ساحت روحانی دارد که حقیقت ملکوتی است. شریعتی به فرد و جمع و انسان اصالت می‌داد یعنی هر دو را موازی می‌دانست و می‌ گفت: «وقتی می‌گوییم انسان، در این اصل، مقصودمان انسان است به معنای فرد و انسان است به معنای جمع؛ یعنی هم فرد انسانی دارای یک سنت تغییر ناپذیر مشخص علمی است و هم جامعه انسانی و تمدن انسانی و تاریخ انسانی. اسلام می‌خواهد بگوید انسان، به معنای بدن و به معنای روان و جامعه و تاریخ، دارای قوانین مشخص و تغییر ناپذیر است.» آگاهی طبقاطی مسأله دیگری که شریعتی تحت تأثیر اندیشه مارکسیسم بود بحث آگاهی طبقاتی بود؛ همانگونه که مارکسیسم آگاهی طبقه پرولتاریار را منوط به آگاهی روشنفکران آنان می‌دانست مرحوم شریعتی هم وظیفه اصلی روشنفکران را احیاگری و یا طرح دقیق بازگشت به خویشتن در مقابل این سئوال که چه باید کرد، می دانست. او هدف اصلی را آگاهی مردم می‌دانست و معتقد بود که آگاهی مردم بدون آگاهی روشنفکران به عنوان حد وسط مردم و نخبگان امکان پذیرنمی‌باشد. مبانی اجتماع شناختی شریعتی در مبانی اجتماع شناختی در اسلام بر ضرورت اجتماع و زندگی جمعی تأکیده شده است. و اثبات ضرورت اجتماع با مدنی الطبع بودن انسان مشخص می‌شود. لذا اجتماع ظرف کمال انسان است. و در نهایت اجتماع مطلوب، امری ضروری است. سؤال این هست که اجتماع چرا ضروری است؟ آیا برای رفع حوائج دنیوی است؟ همان گونه که مکاتب لیبرالیسم و مارکسیسم قائلند؛ یا علاوه بر حوائج دنیوی حوائج اخروی هم ملاک است. تبعاً در مکتب اسلام ضرورت اجتماع به این دلیل است که فرد به تنهایی قادر به زندگی نیست. و لذا اجتماع بر فرد تقدم می یابد و اجتماع محوریت پیدا می‌کند. اجتماع مطلوب با بینش الهی شکل می‌گیرد و نیاز به قانون الهی دارد. که این قانون الهی ارمغان 14 قرن پیش از سوی خداوند بر پیامبرش می‌باشد. لذا هیچ انسان عاقلی نمی‌تواند بپذیرد که بدون اجتماع زندگی کند و جامعه بدون قانون باشد. علامه طباطبائی ضرورت نظم و قانون در جامعه را بر اساس طبع استخدامگر انسان تبیین می‌کند. مبانی اجتماع شناسی شریعتی بر ضرورت اجتماع شکل گرفته است؛ اجتماعی که او معرفی می‌کند در عین اینکه بعضی از مبانی را از اسلام گرفته بعضی از مبانی را نیز از سوسیالیسم گرفته است. شریعتی اجتماعی که نیاز به پیامبر داشته و بعد نیاز به امام داشته باشد را می‌پذیرد و اظهار می‌دارد: «در اسلام سیاست و دین، دنیا و آخرت از یکدیگر جدا نیست و امامت ادامه رسالت اجتماعی پیامبر برای تشکیل امت است.» (مجموعه آثار، ج 26، ص 63) او بر ارزش‌های اخلاقی جامعه هم تأکید دارد و بر سه مکتب لیبرالیسم، مارکسیسم، اگزیستانسیا لیسم می‌تازد؛ چرا که اصالت را به مادی گرایی انسان می‌دهد و به این نتیجه می‌رسد که انسان در تهدید سه فاجعه قرار دارد: پستی سرمایه داری، جمود مارکسیسم و پوچی اگزیستانسیالیسم. او بر مارکس، آنجا که علیه مذهب می‌تازد و می‌گوید دین «افیون توده هاست» به او واکنش نشان می‌دهد و ضمن معرفی جهان بینی توحیدی و ایدئولوژی تشیع، نه تنها بطلان این سخن مارکس را می‌رساند بلکه نشان می‌دهد دین به ویژه تشیع به منزله خون گرم و روح پویای جامعه است. اما در مقابل، شریعتی در توجیه سوسیالیسم می‌گوید: «سوسیالیسم بدان خاطر مقبول است که انسان را از زندان سودجویی و منجلاب بورژوازی می‌رهاند و زندگی را جولانگاه آزادی و یاری دهنده برای روح حق پرستی و تعالی می‌کند.» اما از طرف دیگر، شریعتی حرکت خود را نوعی پروتستانیسم می‌شمرد. اینکه دغدغه او از پروتستانیسم آیا دنیوی کردن دین بود یا دینداری را در عین دنیاداری تعبیر کردن بود و می‌خواست آن دو را با یکدیگر آشتی دهد، سروش معتقد است منظور شریعتی همان دنیوی کردن دین بود. اجتماع شناسی شریعتی با امت تبدیل به یک فاز دیگری غیر از فاز اسلام ولایتی و امامتی می‌شود. او در تفصیل امت می‌گوید: «امت یک جامعه در حال حرکت است، جامعه‌ای نه در مکان، که در راه، عازم یک هدف، دارای یک جهت. به عبارتی، امت عبارت است از جامعه‌ای که از افراد هم فکر، همراه و همگام و هم هدف، که در حال حرکت به سوی مقصد واحد، مستقیم، آشکار و استوار و مشترک اند تشکیل شده است.» شریعتی برداشتی انقلابی از بعضی از اصطلاحات متون دینی اسلام ارائه می‌داد؛ او اصطلاح امت را به یک جامعه پویا و در انقلاب دائمی، توحید را به وحدت اجتماعی، امامت را به رهبری کاریزماتیک، جهاد را به مبارزه آزادی بخش، مجتهد را به مبارزه انقلابی و… کافر را به ناظر منفعل… مستضعفین را به توده‌های ستمدیده تغییر داد. در نهایت اجتماع او به: «دمکراسی متعهد یا هدایت شده» منتهی می‌شود که در این دمکراسی بر مقوله‌های مستضعف، توده فقیر، برابری، قسط، عدالت… تأکید می‌شود و ادامه حاکمیت امامت را مشاهده نمی‌کنیم. شریعتی دلیل دمکراسی متعهد را این گونه توضیح می‌دهد که اگر پس از پیامبر، امامان شیعه به حکومت می‌رسیدند در سال 250 ق نیز دیگر شاهد غیبت امام دوازدهم نبودیم و به دلیل اینکه در طی این دوران مرحله رشد فکری و آگاهی مردم طی شده بود ما به جای دوران غیبت شاهد به دست گرفتن سرنوشت ملت توسط خویش بودیم اما چون این اتفاق نیفتاد نیاز به دموکراسی هدایت شده ضروری است. شریعتی بحث خود را از توضیح تفاوت‌های «امت» با سایر مفاهیمی نظیر «قوم»، «ملت»، «قبیله» شروع می‌کند و در تعریف آن می‌گوید که: «جامعه انسانی، جامعه‌ای است که در آن، همه افراد در یک هدف مشترک هستند و می‌خواهند بر اساس رهبری مشترک به سوی ایده آل خویش حرکت کنند. (مجموعه آثار، ج 7، ص 40). از نظر وی انسان وقتی عضو امت است که در برابر رهبری و جامعه، متعهد و تسلیم باشد. در اینجا شریعتی فقط از تعهد مردم به رهبری سخن می‌گوید و در واقع یک جریان یک طرفه پاسخگویی را پیشنهاد می‌کند. و زمانی که قرار است رهبری را به چیزی متعهد نماید آن را فقط در برابر ایدئولوژی متعهد می‌داند نه در برابر مردم. و اصولاً رهبری متعهد را بی نیاز از توجه به خواسته‌ها و نیازهای عام و خاص می‌داند. چرا که این امر می‌تواند در مسیر حرکت جامعه به سمت پیشرفت و ترقی منطبق بر ایدئولوژی، خلل ایجاد نماید. در جایی دیگر به مانند مارکس از قول پیامبر (ص) اقتصاد را زیربنا می‌داند: «در امت زیربنا اقتصاد است «من لا معاش له لا معاد له» (مجموعه آثار، ج 16، ص 266). و نیز می‌گوید: «مذهب اسلام، یک دنیاگرایی و یک اصالت اقتصادی به عنوان زیربنا دارد» (مجموعه آثار، 31 و 114). جامعه آرمانی شریعتی در گفتمان مارکسیسم هدف رسیدن به جامعه ایده آل کمونسیم است که بر اساس جبر تاریخ پدید می‌آید شریعتی نیز از جامعه ایده آل در طرح هندسی مکتب خود سخن می‌گوید. جامعه آرمانی شریعتی، امت است؛ و به مانند کمونیسم جامعه‌ای است که در نتیجه انتظار مثبت بر اساس جبر تاریخ پدید می‌آید، جامعه‌ای است که: «در آن جا طبقه از بین می‌رود و جامعه بی طبقه تشکیل می‌شود. رابطه استثمارگر و استثمار شونده از بین می‌رود… در آن جا زندگی در اختیار همه و امکانات برای همه یکسان است. عدالت پیروز می‌شود. تضاد طبقاتی از بین رفته و جامعه‌ای بی طبقه، بی استثمار و بی زور و زر تحقق پیدا می‌کند.» (مجموعه آثار، ج 16، صص 74-73). جامعه ایده آلی شریعتی ویژگی‌های ضد استثماری، ضد نژادپرستی، ضد استبدادی و عدالت طلبی سوسیالیسم اروپایی را نیز با خود دارد و با ویژگی‌های مذهبی نیز تلفیق شده است. در واقع شریعتی موعودگرایی تفکر شیعی را با جامعه ایده آل مارکسیسی در هم آمیخته و جامعه ایده آل خود را ساخته است. "فانون" از اندیشمندان سوسیالیسم اروپایی که شریعتی بسیار از او تأثیر پذیرفته بیش از هر چیز در آثار و فعالیت هایش به مسئله استعمار و تبعیض نژادی می‌پردازد. وی به اهمیت رهبری ایدئولوژیک صحیح و مبارزه علیه استعمار سخت توجه داشت و نیز به دنبال ساخت اندیشه‌های نو و انسان نو بود. "چه گوارا" نیز تأکید زیادی بر انسان نوین داشت. شریعتی متأثر از این دو، کتاب "خودسازی انقلابی" خود را با این جمله به پایان برد که: «بکوشیم انسان نو، اندیشه نو و یک نژاد نو در شرق بسازیم.» دال‌ها و نشانه هایی از گفتمان مارکسیسم به اندیشه شریعتی راه یافته بسیار است. این نگرش مارکسیستی و سوسیالیستی به اسلام موجب شد اسلام سیاسی چپ شکل بگیرد و ویژگی‌های رادیکالی مارکسیم را نیز با خود همراه کند. فرجام شناسی شریعتی مبانی فرجام شناسی مرحوم شریعتی تشکیل جامعه‌ای فاضله با تلفیقی از اسلام اباذری، امت و سوسیالیسم می‌باشد. مدینه‌ای که هدف اصلیش قسط و عدل است و این جامعه در امت تجلی پیدا می‌کند که با تشکیل دمکراسی هدایت شده به ثمر می‌رسد. و در اندیشه نخشب در دمکراسی سوسیالیستی دینی تجلی پیدا می‌کند. شریعتی البته معتقد است که راه رسیدن به این فرجام جز از طریق شمشیر و انقلاب امکان پذیر نیست. او می‌گوید: «اسلام تنها مذهبی است که فقط به موعظه و پند و اندرز نمی‌پردازد، بلکه خود را برای تحقق کلمه، شمشیر هم می‌کشد. اگر بخواهند از پیغمبر اسلام مجسمه‌ای بریزند باید در یک دستش کتاب باشد در دست دیگرش شمشیر. مسلمان واقعی هرگز مفت به صلیب کشیده نمی‌شود.» (مجموعه آثار، ج 5، ص 107). شریعتی باز در این مسأله بر اساس همان رویکرد ایدئولوژیکی کردن اسلام به تحولات جامعه پیامبر پرداخته است؛ در حالی که نگاه پیامبر به اسلام، نگاه ایدئولوژی کردن آن نبود، چرا که انقلاب پیامبر با جنگ و شمشیر نبوده است؛ و این همان ادعای غلطی است که غربی‌ها نسبت به اسلام دارند که اسلام، دین جنگ و شمشیر است. مسأله دیگری که وجود دارد در غایت شناسی اسلامی، دنیا و آخرت با همدیگر و در طول هم هستند در حالی که شریعتی غایت امت را زیر بنا داشتن اقتصاد می‌داند. او می‌گوید: «در امت، زیر بنا اقتصاد است: «من لا معاش له ما لا معاد له»: کسی که زندگی مادی ندارد (زندگی معنوی هم ندارد). نظام اجتماعی مبتنی بر قسط و عدل است و مالکیت مردم. در حقیقت، اصل، احیای نظام هابیلی، جامعه برابری، و در نتیجه برادری انسانی و جامعه بی طبقه است.» (مجموعه آثار، ج 16، ص 73-72) با توجه به روشی که شریعتی و نخشب در پیش گرفته بودند می توان اینگونه نتیجه گیری کرد که روش نخشب یک روش دیالکتیکی متأثر از دیالکتیک هگل بود که آن را از مارکس گرفته بود: تز، آنتی تز و سنتز. او معقتد بود که در غرب، کلیسا تز است، چون در افکار و اندیشه ارباب کلیسا، اقتدار آن به طور قطعی مطرح می‌شود و کسی حق ندارد در این تردید کند، و این به معنای نادیده گرفتن عقل است. شریعتی نیز رسالت خود را این گونه معرفی می‌کند که اسلام به مثابه ایدئولوژی است؛ اسلامی که رسالت اجتماعی دارد نه رسالت فرهنگی. لذا اندیشه‌های او تحت عنوان، کویریات، اسلامیات و اجتماعیات شکل گرفت. او در صدد بو تا اسلام را از روش بیرونی بفهمد، توحید، شهادت، نبوت، امت… کویریات او مباحث عرفانی می‌باشد که از دو نوع عرفان: عرفان خانقاه و عرفان کوچه بازاری صحبت می‌کند. و او طرفدار همین عرفان است. از اینجا وارد دو نوع تشیع، تشیع علوی و صفوی می‌شود. که عرفان صفوی را در خدمت قدرت و تشیع علوی را مبارزه با ظلم می‌داند. و در اجتماعات از دو اصل؛ 1-اصل تضاد و 2- اصل دیالتیک استفاده می‌کند؛ و اصل دیالتیک او تحت تأثیر اندیشه‌های مارکسیستی است که همان دیالکتیک نظر و عمل است. و از اینجا آشکار می شود که شریعتی از منظر چپ به اسلام نگاه می‌کند به همین دلیل نمی‌تواند به الگوی نظم سیاسی دست یابد. او فقط دمکراسی متعهد را معرفی می‌کند به همین دلیل مردم فقط حق انتخاب دارند. لذا از منظر روشی چپ گرایی وارد اسلام می‌شود. لذا گذار پارادیمی ندارد بلکه می‌توان آن را نوگرایی دینی نام گذاشت.


با وجود اینکه دانشمندان علوم سیاسی و اجتماعی در مورد تعریف دقیق یا معنی دانشواژه ایدئولوژی اختلاف نظر بسیار دارند، اما اهمیت آن در علم جدید پذیرفته شده است بطوری‌ که آن‌ را حساس‌ترین، قاطع‌ترین و نافذترین جنبه سیاست می‌دانند.  واژه ایدئولوژی اولین بار در سال 1796 توسط دوستوت دوتراسی (Destute De Tracy) و به معنای ایده شناسی به کار برده شد. وی بر آن بود تا ایده ها را به عنوان موضوعاتی مستقل از مفاهیم مابعدالطبیعه مورد تجزیه و تحلیلهای علمی قراردهد و از آن یک علم تجربی بسازد و در کنار سایر علوم تجربی مانند زیست شناسی آن را مطرح سازد. ناپلئون نیز از این واژه بسیار استفاده می کرد و روشنفکران جامعه خود را ایدئولوگ می نامید. از نظر وی ایدئولوگها به واقعیات توجه ندارند و در واقع روشنفکرانی یاوه سرا هستند. مارکس از ایدئولوژی برداشتی تحقیرآمیز داشت. وی دین را نیز یکی از صور آگاهی کاذب و نوعی ایدئولوژی می دانست.    تعریف ایدئولوژی در مورد ایدئولوژی تعریفهای بسیار ارائه شده است و به گفته "ژان بشلر" "تمامی تعریفهای ایدئولوژی الزاماً دلخواهانه است." در اینجا به برخی از این تعریفها می پردازیم:    هنری ایکن (Henry David Aiken): «ایدئولوژی اندیشه انتزاعی و تشکیل نظریات مثالی یا مجردات است. ایدئولوژی به منظومه ای از عقاید درباره پدیده ها، مخصوصاً آنهایی که مربوط به زندگی اجتماعی هستند و نیز به روش تفکر خاص یک طبقه یا یک فرد اطلاق می شود.»   فرهنگ وبستر(Webster):   «علم به عقاید، بررسی منشأ و ماهیت عقاید، مخصوصاً روشی که به موجب آن کندیاک (Condillac) تمام عقاید را منحصراً از احساس مشتق دانست.»   فردیناند دومون  (F.Dumont): «نظامی از ایده ها و قضاوتهای روشن و سازمان یافته که برای توصیف، تبیین استنتاج یا توجیه موقعیت یک گروه یا جامعه به کار می رود و اساساً از ارزشها نشأت می گیرد و رهنمود دقیقی برای عمل تاریخی این گروه یا جامعه ارائه می دهد.»   ویژگیهای ایدئولوژی پژوهشگران غربی برای ایدئولوژی کارکردها و اوصاف خاصی را ذکر کرده اند. به بیان دیگر در پاسخ به این سؤ ال که «ایدئولوژی» چه فایده و ضرورتی دارد، برای آن نقشهایی را ذکرکرده اند. برای مثال موریس دوورژه دو نقش برای ایدئولوژی قایل است: الف) اعتراضهای خصوصی را هماهنگ و آنها را به صورت اعتراض اجتماعی درمی آورد. ب) به تعارضها خصلت ارزشی می بخشد تا فرد معترض تعهد عمیق ایجاد کند.   هانا آرنت معتقد است که در ایدئولوژیهای غربی ویژگی های توتالیتر وجود دارد: 1- داعیه تبیین جهان دارند و نه تنها به تبیین آنچه که در حال حاضر وجود دارد گرایش دارند، بلکه به تبیین آنچه که بر جهان گذشته و خواهد گذشت می پردازند. 2- تفکر ایدئولوژیک خود را از هرگونه تجربه ای مستقل می داند، زیرا لازم نمی بیند که از هر پدیده تازه ای چیزی بیاموزد.   اندیشمندان غربی برای ایدئولوژیها مجموعه ای از صفات را در نظر می گیرند: 1- ایدئولوژی واقعیات پیچیده را ساده می کند. 2- در ایدئولوژی برخی از وجوه واقعیت برجسته تر می شود و برخی دیگر مورد غفلت قرارمی گیرد. به بیان بعضی از جامعه شناسان، ایدئولوژی خصلت یکدست کردن عناصر ناهماهنگ را دارد. 3- ایدئولوژیها به توجیه عقلی جهان بینی و ارزشهای مورد قبول خود می پردازند. به بیان دیگر ایدئولوژیها واقعیات را به صورت یک نظام منطقی درمی آورند و همه امور را از قضایای اصلی و بدیهی خود استنتاج می کنند. 4- ایدئولوژیها انسان را به عمل ترغیب می کنند. ایدئولوژیها برای نیل به اهداف خود راه کار ارائه می دهند. 5- ایدئولوژیها به تبیین همه واقعیات گذشته و حال می پردازند و حتی آینده را نیز پیش بینی می کنند. 6- ایدئولوژیها به اندیشه و تجربه جدید نیاز ندارند، زیرا برای همه امور از قبل تحلیل دارند. 7- ایدئولوژیها جهتگیری افراد را مشخص می کنند. ایدئولوژیها هم دوستان را به پیروان خود می شناسانند و هم دشمنان را. 8- ایدئولوژیها موجب پرده پوشی علایق افراد می شوند. یعنی به فرد امکان می دهند تا علایق شخصی خود را از نظرها پنهان دارند و به سرکوب دیگران بپردازند. چنانکه درایدئولوژی فاشیسم یهودیان قتل عام شدند و در مارکسیسم نیز افرادی که سد راه انقلاب بودند به جوخه های اعدام برده شدند. 9- ایدئولوژیها بهترین وسیله برای انحراف از موازین اخلاقی هستند، یعنی در ایدئولوژیها کارهای زشت اخلاقی توجیه می شود. 10- ایدئولوژیها انسان را به گزینش وامی دارند. یعنی به انسانها می گویند که چه چیزی را انتخاب کنند و از چه چیزهایی خودداری ورزند. حق انتخاب نیز برای همه گروههای اجتماعی یکسان نیست. 11- ایدئولوژیها همه جنبه های زندگی اجتماعی افراد را در برمی گیرند و برای هر موضوعی راه حل مناسبی ارائه می دهند. ایدئولوژیها همه فعالیتهای اجتماعی را، حتی در جزییات بر مبنای نظام واحدی برنامه ریزی کرده و سامان می دهند. 12- ایدئولوژیها شبیه مذهب هستند و موجبات آرامش روانی افراد را فراهم می آورند. و تعارضات ناشی از احتیاجات عقلی را برطرف می سازند. 13- ایدئولوژیها موجب تسلط یافتن بر احزاب یا سازمانهای مختلف می شوند. 14- ایدئولوژیها افراد را به فداکاریهای بزرگ، جهت نیل به آرمانهای خود، ترغیب می کنند. 15- ایدئولوژیها موجب بسط قدرت حکومتها یا گروههای متشکلی می شوند که قدرت را در دست دارند.   دکتر شریعتی و طرح هندسه مکتب دکتر شریعتی ایدئولوژی را مرکب از دو کلمه می‌داند: "ایده"، به معنای فکر، خیال، آرمان، صورت ذهنی و "لوژی" به معنای منطق و شناخت. وی درباره ایدئولوژی دیدگاه خاصی دارد و ایدئولوژی را به معنای عقیده شناسی و عقیدت یک گروه، قشر، طبقه، ملت و یا یک نژاد می گیرد و ایدئولوگ را کسی می داند که صاحب یک عقیده خاص است.    وی در تعریف ایدئولوژی می گوید: «بینش و آگاهی ویژه ای است که انسان نسبت به خود، جایگاه طبقاتی، پایگاه اجتماعی، وضع ملی، تقدیر جهانی و تاریخی خود و گروه اجتماعی که به آن وابسته است دارد و آن را توجیه می کند و براساس آن مسئولیتها و راه حل و جهت یابیها و موضعگیریها و آرمانهای خاص و قضاوتهای خاصی پیدا می نماید و در نتیجه به اخلاق، رفتار و سیستم ارزشهای ویژه ای معتقد می شود.» شریعتی گاه از ایدئولوژی تعبیر به تکنیک می کند. یعنی همان طور که انسان به کمک تکنیک خواسته های خود را به طبیعت تحمیل می کند و آن را به استخدام خود درمی آورد، با ایدئولوژی نیز می توان جامعه و تاریخ را به استخدام خود درآورد. وی ایدئولوژی را ادامه غریزه در انسان می‌داند و غریزه را مجموعه قوانین و کشمکش‌های رفتاری موجود زنده که رشد، تکامل و بقای او را تامین می‌کند. اما در انسان بخشی از این زمینه ها به خودآگاهی و اراده او واگذار شده، بنابراین در آنجا که غریزه به پایان می‌رسد برای هدایت و تکامل روحی انسان ایدئولوژی آغاز می‌شود. زیرا انسان موجودی است که از هدایت غریزی سرباز می زند و پا را از مرز حیات طبیعی فراتر می نهد. انسان تنها موجودی است که باید بارسنگین مسئولیت و هدایت و تکامل و پرورش خود را بر دوش بگیرد. هدایت نیز چیزی جز شناخت و پذیرش ایدئولوژی نیست. به بیان دیگر با ایدئولوژی است که انسان رشد و هدایت می یابد. شریعتی برای مشخص شدن حد و مرز ایدئولوژی آن را با علم و فلسفه مقایسه می کند. علم را عبارت از آگاهی عالِم نسبت به واقعیت خارجی، صورت ذهنی از یک واقعیت عینی و کشف یک رابطه، یک اصل، یک صفت یا خصوصیت در انسان می داند. رابطه عالِم و معلوم (علم) شبیه رابطه آینه با شیئی است که در برابرش قرار دارد، یعنی علم پدیده ای است انفعالی که عالِم در معلوم اثر نمی‌گذارد و تابع واقعیت خارجی است. چنانچه عالِم دخالتی در علم کند آنرا خراب و تبدیل به جهل می‌کند. درصورتی‌که ایدئولوژی عبارت است از اعتقاد متفکر نسبت به ارزش واقعیت عینی و ارزیابی و قضاوت واقعیت خارجی و اعتقاد به اینکه چگونه می‌توان ناهنجاری‌های این واقعیت را تغییر داد و به شکل ایده‌آل درآورد. در واقع بررسی واقعیت خارجی علم است و آنگاه که درباره ارزش‌ها قضاوت، انتقاد و پیشنهاد می‌کنیم در مرحله ایدئولوژی قرار داریم. همچنین در کنار علم از فلسفه یاد می‌کند و آن ‌را از ایدئولوژی متفاوت می‌داند که  راجع به حقایق و جوهره مسائل بحث می ‌کند و اندیشیدن به کلیات و مجهولاتی است که علم به آن دسترسی ندارد. بنابراین رابطه آن با ایدئولوژی همان رابطه علم با ایدئولوژیست با این تفاوت که فلسفه را علمی ماوراء علم می ‌داند.   آثار و مشخصه های ایدئولوژی از نظر شریعتی از نظر شریعتی ایدئولوژی دارای آثار و مشخصه های زیر است: ـ جهتگیری اجتماعی ملی و طبقاتی افراد را مشخص می کند. ـ چگونه یافتن، چگونه شدن، و چه باید کردهای انسان را نشان می دهد. ـ وجود انسان و زندگی وی را دربرمی گیرد و در وی عشق، پرستش، تقدیس، تعهد، ایثار، جهاد و حتی شهادت در آستان خویش را برمی انگیزد. ـ نظام اجتماعی و شکل زندگی افراد را مشخص می کند. ـ نظام ارزشها را ارائه می دهد. ـ فرد و جامعه ایده آل را معرفی می کند. ـ ایدئولوژی نسبت به وضع موجود انتقاد دارد.  ـ ایدئولوژی تعهدزا و مسؤ لیت ساز است. طبیعت و اقتضای ایدئولوژی این است: ایمان، مسؤ لیت، درگیری و فداکاری. همین ویژگی، ایدئولوژی را از علم و فلسفه جدا می کند، چرا که عالِم علوم تجربی و فیلسوف به دنبال این نیستند که دیگران نظر آنها را بپذیرند یا نپذیرند. اما لازمه مسئول بودن و آگاه بودن، انتخاب یک ایدئولوژی است. کسی که ایدئولوژی نداشته باشد آدمی است بدون فکر. فرق یک ایدئولوگ با یک عالِم این است که ایدئولوگ به ارزیابی واقعیات می پردازد و به چگونگی تغییر آن می اندیشد تا آن را به شکل ایده آل مطلوب آرمانی در آورد. کلمه ایدئولوژی با کلمه روشنفکر در ارتباط است، چرا که ایدئولوژی مشخص کننده تیپ روشنگر است.   شریعتی ویژگیهای ایدئولوژی را در سه مرحله خلاصه می کند: 1- جهان بینی یعنی نوع تصور انسان نسبت به جهان و انسان و زندگی 2- ارزیابی انتقادی نسبت به محیط 3- ارائه پیشنهادها و راه حلها به صورت ایده آلها و هدفها شریعتی ایده‌آل‌ها را معتقدات فرد می‌داند از آن جهت که وضع موجود را نقد می‌کند و درصدد تغییر بر می‌آید، چرا که به عنوان یک فرد دارای ایدئولوژی احساس مسئولیت و تعهد می‌کند و به همین جهت است که علم و فلسفه در تاریخ مبارزه نیانگیخته و اگرچه در آن‌ها اختلاف زیاد بوده اما جنگ ها، فداکاری‌ها و جهادهای پرشکوه را ایدئولوژی‌ها به وجود آورده اند چرا که طبیعت و اقتضای آن ایمان، مسئولیت و فداکاری است. ایدئولوژی هرگز از انسان و از یک نسل خاص جدا نیست و می‌تواند در مسیر خود از ایدئولوژی های دیگر به عنوان اجتهاد استفاده کند و نه تنها از آن چیزی کم نمی‌شود بلکه تحقق کاملتری پیدا می‌کند چرا که اگر چیزی نیاموزد فقیر و منجمد و محدود می‌ماند. در اینجاست که او اصل «وحدت و تنوع» در ایدئولوژی را مطرح می‌کند، وحدتی که جوهر اساسی آن در همه زمان‌هاست و بر ایده‌آل‌ها و آرمان‌ها و جهان‌بینی مبتنی است و تنوع آن بر اساس تحققش در شرایط زمانی و مکانی متبوع است و اگر یک ایدئولوژی بخواهد برای مدتی طولانی و برای همه جوامع راهگشا باشد و ظرفیت تطبیقی داشته باشد مجبور است قوانین خود را بر اصول کلی قرار دهد و نمی‌تواند در امور جزئی وارد شود. او در این خصوص مثال می‌آورد که مارکس به علت اینکه به طبقه کارگر تکیه کرد نتوانست پاسخگوی جوامعی شود که در آن‌ها طبقه پرولتاریای صنعتی وجود نداشت.     طرح مکتب، تدوین ایدئولوژی اسلامی مسئله‌ای که در تعریف دکتر شریعتی از ایدئولوژی مهم است رابطه آن با مذهب است. او مذهب را دو گونه می‌داند که علیه یکدیگر اند. برای مثال در خصوص اسلام آن‌ را دو گونه می‌داند؛ یکی اسلامی که ارتجاع و تخدیر را به وجود می آورد، آزادی را قربانی می‌کند و توجیه کننده وضع موجود است، دیگری اسلامی که راستین است و بزرگترین مبارزه را کرده و خود قربانی اسلام اول شده است. بنابراین مذهب در تلقی اول سنت اجتماعی است، یعنی مجموعه ای از عقاید موروثی، احساسات و تقلیدها و شعایر مرسوم اجتماعی و احکام ناخودآگاه عمل که سبب حرکتی نمی‌شود، بلکه تنها نتیجه استمرار آن در طول زمان است که به سنت تبدیل شده است.  اما مذهب به عنوان ایدئولوژی آن گاه تحقق پیدامی کند که افراد آن را آگاهانه انتخاب کنند. کسی که مذهب را به عنوان یک ایدئولوژی درنظرمی گیرد به نیازهای جامعه خود توجه دارد و برای تحقق ایده آلها از آنها استفاده می کند.  از نظر شریعتی فوری ترین کار در زمینه اعتقادی و فکری تدوین یک سیمای کامل از ایدئولوژی اسلامی است. این کار برای جوانان ضروری است، از این جهت که جوان بداند که کجاست، جهتش چیست، مسؤ لیتش چیست، رابطه هایش با پدیده ها و واقعیتهای زمان خودش چیست. اگر به تدوین ایدئولوژی اسلامی پرداخته شود دیگر منحطترین و کثیف ترین اشرافیت با آنارشیست ترین حالات انقلابی به اسم اسلام مطرح نمی شود. شریعتی برای نشان دادن مراحل ایجاد ایدئولوژی از تاریخ اروپا یاد می‌کند: بعد از تعصب‌های خشک دینی و تسلط کلیسا، قرن هفدهم در اروپا قرن روشنفکران نام دارد، قرن انتلکتوئل، یعنی طبقه‌ای که دیگر تحت تاثیر سنت‌های منجمد مذهبی اروپایی نیست، آزاد و خودآگاه است و برخلاف آدم سنتی، خود تجزیه و تحلیل می‌کند. بعد از آن قرن هجدهم قرن انسان دوستی، آزادی و انقلاب‌های آزادی‌خواهانه است. قرن نوزدهم  قرن ایدئولوژی‌ها نام دارد. دکتر شریعتی این تحول منطقی اروپا را مثل تحول در یک فرد می‌داند که اول یک متعصب کور است، بعد کم کم به خودآگاهی می رسد، عصیان می‌کند، تجزیه و تحلیل می‌کند، روشنفکر می‌شود و تعهد اجتماعی می‌یابد و به دموکراسی  و آزادی و حقوق بشر متوجه می‌شود و سرانجام، ایمان  پیدا کرده  و دارای ایدئولوژی خاص می‌شود. وی قرن بیستم را قرن انحطاطی بزرگ می‌داند، قرن بی‌طرفی عالم و علم، این را بزرگترین فاجعه این قرن می‌داند. «ایدئولوژی پوچ است» حرف قرن بیستم می‌شود و تقوای علمی، بی‌طرفی، بی‌غرضی و بی‌نظری علمی دانشمندان را به طرف عدم مسئولیت نسبت به ایده‌آل‌های بشری می‌کشاند و باعث بی‌توجهی علم، علما، شاعران، هنرمندان و نویسندگان نسبت به ایده آل‌ها،آرمان‌ها و عدم تعهد  به  زمان می‌شود.   عناصر هفتگانه شریعتی در طرح مکتب شریعتی در طرح مکتب از عناصر هفتگانه زیر سخن می گوید: جهان بینی:  هرمکتب اعتقادی یک زیربنای اساسی دارد که همه عقاید بر آن استوار است و آن جهان بینی است. از نظر جهان بینی مذهبی جهان دارای خداست، و عالم حساب و کتاب دارد و انسان از حیات اخروی برخوردار است. براساس همین اندیشه ها مکتب، بایدها را مطرح می سازد. یعنی می گوید که زندگی باید این گونه باشد و انسان باید آن گونه عمل کند و این در واقع ایدئولوژی مذهب است. در ایدئولوژی معانی حیات و جامعه و حق و باطل روشن می شود. انسان شناسی:  نوع تلقی مکتب از موجودی به نام انسان یعنی اینکه انسان چیست و چه باید باشد، انسان شناسی مکتب نامیده می شود. انسان شناسی مکتب براساس جهان بینی آن می باشد. در انسان شناسی به تلقی فلسفی و اعتقادی از انسان پرداخته می شود، نه واقعیتی که در علومی چون فیزیولوژی، بیولوژی، مردم شناسی و روان شناسی و جامعه شناسی به کار می رود. در اینجا مراد حقیقت نوع انسان است. یعنی حقیقت انسان نه واقعیت او. جامعه شناسی: مقصود نگرشی است که انسان به جامعه بشری براساس ارزشهای مکتب دارد. جامعه شناسی در اینجا جامعه بینی (جامعه نگری) است. جامعه بینی در اینجا یک علم بی هدف نیست، بلکه یک علم متعهد است. شریعتی با جامعه شناسی غیرمتعهد کاری ندارد و فرق جامعه شناسی قرن نوزدهم را با جامعه شناسی قرن حاضر در این نکته می داند که جامعه شناسی قرن گذشته، جامعه شناسی اعتقادی بوده است. فلسفه تاریخ:  شریعتی حرکت انسان به صورت یک جوهر سیال در بستر زمان را تاریخ می نامد. تاریخ جریان پیوسته واحدی است که از آغاز زندگی بشر طبق قانون علیت و معلولیت ادامه داشته و با طی مراحلی چند به سرمنزلی می رسد که می توان از قبل پیش بینی نمود، اینکه تاریخ چگونه و بر اساس چه قوانینی حرکت می کند، چگونه می توان حرکت آن را پیش بینی کرد، مسیر حرکت و سرنوشت نهایی آن از کجا و به کجاست، مجموع سؤ الاتی است که فلسفه تاریخ پاسخگوی آنهاست و هر مکتبی هم به گونه ای خاص به آنها پاسخ می دهد. ایدئولوژی: عبارت است از آگاهی و نگرش انسان نسبت به خود، جایگاه طبقاتی و گروه اجتماعی خود. ایدئولوژی خودآگاهی انسانی خاص است که جامعه ها را می سازد. جهان بینی، انسان شناسی، جامعه شناسی، فلسفه تاریخ و ایدئولوژی، در هر مکتبی وقتی معنا دارد که مکتب دو موضوع جامعه ایده آل و انسان ایده آل را مطرح سازد. جامعه ایده آل:  همان مدینه فاضله یا جامعه ای است که هر کس در ذهن خود آن را می پروراند و آرزو می کند تا جامعه بشری روزی به آن صورت درآید. هر مکتبی، جامعه ای آرمانی را برای پیروان خود ترسیم می کند. تصویر جامعه آرمانی نشانگر آن است که بشر می خواهد از وضع موجود به سوی وضع مطلوب حرکت کند. در ایدئولوژی اسلامی تلاش می شود تا امتی ساخته شود که انسانها با اشتراک در هدف واحد و اطاعت از رهبری واحد به سوی ایده آل خویش حرکت کنند: «فرد انسانی وقتی عضو امت است که در برابر رهبری جامعه معتقد باشد و تسلیم، البته تسلیمی که خود آزادانه اختیار کرده است، فرد در امت دارای یک زندگی اعتقادی متعهد در برابر جامعه است و جامعه نیز متعهد به ایدئولوژی یا عقیده، و ایدئولوژی نیز به تحقق ایده آل و نیل به هدف.» عبارت فوق نشان می دهد که شریعتی اطاعت از رهبر و تسلیم شدن به او را شرط لازم برای تحقق یک جامعه ایده آل می داند، اما برای اینکه از اندیشه او کسی برداشت "ایدئولوژی تمامیت خواهانه" نکند، تسلیمی را مطرح می سازد که فرد با آزادی و خود آگاهی آن را می پذیرد. در عین حال شریعتی از ایدئولوژیی چون اسلام دفاع می کند که مبتنی بر ارزشهای الهی انسانی است و با ایدئولوژیهای دیگر تفاوتهای بنیادین دارد. انسان ایده آل: مراد از انسان ایده آل، نه انسان موجود، بلکه انسان مطلوب است. یعنی انسان آن گونه که باید باشد، نه آن گونه که هست. اکثر مکاتب بحث از «انسان ایده آل» را مطرح کرده اند و عرفا نیز در آثار خود از "انسان کامل" سخن به میان آورده اند. اگر مکتب تصویری روشن از انسان ایده آل خود را ارائه ندهد، همه کوششهای آن بی معنا خواهد شد.    ایدئولوژی اسلامی از منظر شریعتی در طرح مکتب، جهان بینی زیر بنای مکتب است و انسان شناسی، فلسفه تاریخ و جامعه شناسی سه پایه اصلی آن است. ایدئولوژی، انسان و جامعه ایده آل را طراحی می کند. ایدئولوژی به دنبال یک مدینه فاضله تخیلی نیست، بلکه جامعه ای را که قابل تحقق است ترسیم می کند: «ایدئولوژی به درد همین می خورد که اصلاً جامعه را بسازد وگرنه اسلام بدون ایدئولوژی به درد آخرت می خورد.» هنگامی که شریعتی از ایدئولوژی اسلامی سخن می گوید اسلام برای او معنای خاص دارد. یعنی اسلامی که از عدالت سخن می گوید، آزادی و آگاهی و حرکت را تأیید می کند، مجاهدپرور است نه طرفدار سکون و اسارت، درس مسؤ لیت و اعتراض می دهد نه بی تفاوتی و بی خیالی. از نظر وی اسلام طرفدار جهاد اعتقادی و اجتماعی و اجتهاد عقلی است، نه تقلید کور و تعصب و تسلیم بی منطق. شریعتی معتقد است که اگر توده های ایرانی در صدر اسلام به ایدئولوژی اسلامی گرایش پیدا کردند به خاطر دو عامل بوده است: ایدئولوژی اسلامی، عدالت را مطرح ساخت، و ایرانیان صدر اسلام از ظلم و نابرابری طبقاتی رنج می بردند. ایدئولوژی اسلامی، امامت را مطرح ساخت و با هر گونه استبداد سیاسی مخالفت ورزید. از نظر شریعتی حرکت انبیأ در طول تاریخ نهضت ایدئولوژیها بود و رهبران این حرکتها افرادی بودند که از میان توده ها برخاسته بودند. اینها «فیلسوف، هنرمند، دانشمند، عالم، فیزیکدان یا ادیب نبودند»، بلکه افرادی نجات دهنده بودند. نجات دهنده قوم و نسل و زمان و طبقه خودشان و پیام آور نجات بشریت بودند.  شریعتی، ابوذر را یک ایدئولوگ اسلامی می داند. ایدئولوژی اسلامی مجاهدپرور است، آن هم نه در مدرسه علما و سنت عوام که در ربزه ابوذر: «ایدئولوژی اسلامی مجاهد می پرورد و علوم اسلامی مجتهد به معنی امروزینش و یا روحانی و آیت الله و فقیه... ایدئولوژی امروزه مبارز می سازد و فرهنگ جدید فیلسوف و دانشمند و استاد دانشگاه.» شریعتی معتقد است که ایدئولوژی نباید به امور جزیی بپردازد، چون به صورت یک سلسله قوانین و مقررات قابل تغییر در خواهد آمد که به مرور محتوای خود را از دست خواهد داد. ایدئولوژی باید مانند علم بر قوانین کلی و آرمانهای ثابت انسانی استوار باشد و برای انطباق آن با واقعیات موجود باید روشنفکران به اندیشه بپردازند. ایدئولوژی هیچ گاه تکالیف را از دوش انسان ساقط نمی کند. برای مثال وقتی که اسلام اصل مبارزه با استضعاف را مطرح می سازد، این اصل در همه زمانها جاری است. یعنی هم شامل یک جامعه برده داری و فئودال می شود و هم یک نظام سرمایه داری صنعتی. در واقع به کمک اجتهاد می توان تکلیف امور جزیی را مشخص کرد. بنابراین از دیدگاه دکتر شریعتی ایدئولوژی یک آگاهی خاص و ویژه انسانی است که هر کس می‌تواند داشته باشد و انتخاب آن با بررسی در نظریات مختلف و انتخاب آن‌که استدلالش قوی‌تر است امکانپذیر نیست، بلکه او آنرا چون عشق و ایمان می‌داند که انسان را جذب می‌کند و این گرایش نه از سر ناآگاهی بلکه تسلیمی همراه با شعور و آگاهی است، اعتقاد و ایمانی که باعث شده روشنفکر در طول تاریخ باعث حرکت و هدایت توده‌ها به سمت آرمان‌ها و اهدافشان و تغییر وضعیت ناهنجار موجود باشد، مسئولیتی که نه در فیلسوفان و نه در عالمان وجود نداشته است.   رویکرد جامعه شناسی شریعتی به اسلام دکتر شریعتی تاثیر عمیقی در جنبش نواندیشی دینی در سطح جهان اسلام داشت. کتابهایش به تمام زبانهای مهم جهان اسلام نظیر عربی، ترکی و اردو ترجمه و الهام بخش جنبش بیداری اسلامی در ایران، مصر، فلسطین، تونس، پاکستان، افغانستان و ترکیه شد. شریعتی به عنوان یک متفکر مسلمان با رویکرد جامعه شناسی، رویکردی نقادانه نسبت به برخی از باورهای مذهبی داشت. او به‌طور خاص، تشیع صفوی را مظهر سنت مسخ شده می‌دانست و آن را توأم با اسارت‌پذیری، خرافه، و جبرگرایی معرفی می‌کرد. وی معتقد بود که راه پیشرفت و ترقی ملت‌های شرقی، متفاوت از راهی است که غرب پیموده‌است. البته استفاده آگاهانه از تجربیات مدرنیته در غرب، مورد پذیرش شریعتی قرار داشت. او در سه جبهه فکری با سلفیسم، غربزدگی و مارکسیسم زدگی مبارزه می کرد. تعالیم او در تقابل اساسی با ریشه های حکومت سلطنتی استبداد و استعمار است. او مفاهیم کلیدی اسلامی نظیر تقیه، انتظار، امر به معروف و نهی از منکر، ذکر، امت و امامت را با رویکرد جامعه شناسی تحلیلی عصری نمود که اسباب بیداری و جنبش فکری و اجتماعی مسلمانان شد. همت اصلی شریعتی عصری کردن تئوریک مفاهیم اجتماعی اسلام با رویکرد و ادبیات جدید برای بر پایی جامعه توحیدی مبتنی بر قسط، آزادی و معنویت بود. او اسلام را تنها راه نجات و سعادت دنیوی و اخروی میدانست و راه های سوسیالیسم، کاپیتالیسم و لیبرالیسم را بیراهه میدانست. او همه بهترینها و سمبلهای آرمانی را در مکتب اهل بیت (علیهم السلام) میدانست. آنها سمبل اعلای ایمان، آگاهی، مسئولیت، رهبری راستین، عرفان، حکمت، جهاد وشهادت هستند و ارزشها و راه آنها برای همه عصرها و نسلها بهترین مانبفست فکری، عملی و مبارزاتی است.   ایدئولوژی اسلامی دکتر شریعتی تلاش کرد تا اسلام را بصورت یک ایدئولوژی جامع و انقلابی معرفی کرده و برتریهای آن نسبت به ایدئولوژی های مدرن غربی نظیر مارکسیسم و لیبرالیسم را نشان دهد. به عقیده وی در کتاب اسلام شناسی کلمه "ملت" در قرآن کریم به معنای ایدئولوژی است در نظر وی اسلام به مثابه یک ایدئولوژی تام و تمام بود و همه حوزه های زندگی اجتماعی و شیوه های زیستی و روابط اجتماعی و بویژه سیاست را در بر میگیرد. او تشیع را نماینده روح تعالیم اسلام و همه صفاتی می داند که در قرآن به حزب الله نسبت داده شده است. او به روشنفکران اطمینان می دهد تشیع همه اجزای لازم برای ایدئولوژی پیشرو امروزین را داراست. او با تکیه بر آیات قرآنی و نهج البلاغه، روش مقایسه ای و با بینشی تاویلی بر ایدئولوژیک کردن مباحث و استفاده از شخصیتهای تاریخی مورد احترام مانند حضرت علی (ع)، حضرت زینب (س) و ابوذر تاکید نمود و ایدئولوژی را بعنوان موتور محرکه دین معرفی کرد. شریعتی ایدئولوژی را نوعی فرهنگ جهت دار می دانست که حس مسئولیت پذیری و تعهد را در بشر ایجاد میکند و انسان را چنان در قدرت اراده، انتخاب، ایمان و خودآگاهی نیرومند متکامل می ساخت تا خود را آنطور که می خواهد، بسازد.   به عقیده شریعتی، دو نوع اسلام وجود دارد: 1- دین به مفهوم "ایدئولوژی" یعنی مکتب یک اعتقادی، مرامی و هدایتی، یعنی دینی که در آن مسائل اعتقادی و عبادی همگی بمنظور تکامل معنوی و رشد اخلاقی و دینی انسانها در نظر گرفته می شود. 2- اسلام  بعنوان فرهنگ که شامل مجموعه ای از علوم و معارف و دانشها نظیر فقه و کلام و فلسفه و … است از نظر وی ایدئولوژی عبارت است از نوع اعتقاد متفکر نسبت به ارزش واقعیت خارجی و ارزیابی واقعیت خارجی؛ اعتقاد به اینکه واقعیت چه ناهنجاریهایی دارد و چگونه باید تغییرش داد و به شکل ایدئال درآورد.  ایدئولوژی عقیده است و عقیده (مرحله نخست ایدئولوژی) یعنی نوع تصور و تلقی ای که ما از جهان، زندگی و انسان داریم. نوع برداشت و ارزیابی خاصی که بر این اساس نسبت به مسائل داریم و  با آنها در ارتباطیم و پایه های فکری و اجتماعی ما را می سازند، مرحله دوم ایدئولوژی است . مرحله سوم عبارت است از پیشنهادها، راه حلها، و نشان دادن نمونه های ایده آل. پس ایدئولوژی سه عنصر اصلی و اساسی دارد: نخست، یک پایه نظری، (جهان بینی) که ممکن است صادق یا کادب باشد، دوم نظام ارزش ها که ملاکهایی برای نقد وضع موجود ارائه می دهند و سوم طرح ها و مدلهایی برای تغییرات اجتماعی و نظام ومناسبات بدیل. (مجموعه آثار علی شریعتی، ج 23،  ص 189 ) به نظر شریعتی، تشیع برای خود جهان بینی، بنیاد ایدئولوژیک، فلسفه، سنت مبارزه حزبی و سازماندهی دارد که همه از تاریخ آغازین امامت شیعه ریشه گرفته است و با کوششهای بی دریغ عالمان، مجاهدان ، خطیبان، شاعران، ذاکران و مداحین حفظ شده است. وی در صدد اثبات این نکته بوده است که ایدئولوژیک کردن دین نه تنها بر خلاف دیدگاه دکتر سروش دگماتیزم و ایستایی در پی ندارد، بلکه موجب پویایی و تکامل فکری و عملی هدفمند می شود و آزادی و جوهره و عنصر ضروری آن را تشکیل می دهد. ایدئولوژی موتور محرکه دین است و نوعی فرهنگ جهت دار محسوب می شود که حس مسئولیت پذیری و تعهد را در انسانها ایجاد می کند. پیامبران بعنوان برجسته ترین پیام آوران ایدئولوژی محسوب می شوند که به تصریح قرآن از بین توده ها برخاسته و هدف آنها بهبود وضع موجود و رفع طاغوتها و موانع رشد و بالندگی انسان و پویایی جامعه بوده است.  اسلام ایدئولوژیک به اعتقاد شریعتی در پی حفظ وضع موجود و توجیه آن نیست، بلکه قصد شالوده شکنی بنیان های سنتی و راکد اجتماعی را دارد. بنظر شریعتی اسلام بطور عام و تشیع بطور خاص همه اجزاء لازم برای ایدئولوژی پیشرو و امروزین را دارد. این ایدئولوژی یک نظام معرفتی جزمی و بسته نیست، بلکه باز وانعطاف پذیر است. اگر در یک جامعه استبداد حاکم باشد، این ایدئولوژی ضد استبدادی و اگر استعمار حاکم باشد، ضد استعماری و اگر بی عدالتی رواج یافته باشد، این ایدئولوژی نقشی عدالت خواهانه ایفا خواهد نمود. دغدغه فکری شریعتی در آن سالها ثابت نمودن این نکته بود که تمام آرمانهای معاصر، از میراث غنی اسلامی – شیعی بهره می-گیرند و اسلام فراتر از همه ایدئولوژیها و مکاتب غربی، آرمانهای انسانی را مطرح کرده است. وی امیدوار بود از این راه بتواند توجه روشنفکران و نسل جوان ایرانی را به این میراث غنی جلب کرده و آنان را از تقلید کورکورانه از غرب بازدارد. در این راستا وی با تفسیری جدید از مفاهیم و سنتهای مذهبی، کوشید تا با بازسازی گسترده میراث مذهبی ایرانی، تصویری مدرن و جذاب از اسلام را بر اساس نیازهای نسل جستجوگر و انقلابی آن روزگار ارائه نماید. “بازگشت به خویشتن” شعار اصلی شریعتی برای نسلی بود که از استبداد به تنگ آمده بود، لیبرالیسم را به دلیل سیاستهای امپریالیستی و استعماری دولتهای غربی و ابتذال اخلاقی این جوامع شایسته سرزنش می دانست و مارکسیسم را به دلیل ماهیت ماتریالیستی و ضدیتش با مذهب، نکوهش میکرد و در عین حال به مذهب محافظه کار موجود دلبسته نبود.  منظور شریعتی از بازگشت به خویشتن، بازگشت به اسلام بعنوان یک ایدئولوژی انقلابی و نجات بخش بود. شریعتی به عنوان تئوریسین قرائت ایدئولوژیک از دین توانست علیه گفتمانها و تئوریهای موجود موضع نقادانه ای داشته باشد و شرایط را برای انقلاب اسلامی ایران فراهم کند.   خودسازی انقلابی: شریعتی در برابر ایده های مارکسیستی و التقاطی، نظریه خوسازی انقلابی را طراحی کرد. وی گفت که در خودسازی انقلابی سه بعد اساسی ساختمان خویش یعنی عرفان، عدالت و آزادی را باید مداوم و همزمان با: عبادت، کار و مبارزه اجتماعی تبلور بخشید و تقویت نمود. خود سازی یعنی رشد هماهنگ سه بعد اساسی (عرفان - عدالت - آزادی) در خویش.

با وجود اینکه دانشمندان علوم سیاسی و اجتماعی در مورد تعریف دقیق یا معنی دانشواژه ایدئولوژی اختلاف نظر بسیار دارند، اما اهمیت آن در علم جدید پذیرفته شده است بطوری‌ که آن‌ را حساس‌ترین، قاطع‌ترین و نافذترین جنبه سیاست می‌دانند. واژه ایدئولوژی اولین بار در سال 1796 توسط دوستوت دوتراسی (Destute De Tracy) و به معنای ایده شناسی به کار برده شد. وی بر آن بود تا ایده ها را به عنوان موضوعاتی مستقل از مفاهیم مابعدالطبیعه مورد تجزیه و تحلیلهای علمی قراردهد و از آن یک علم تجربی بسازد و در کنار سایر علوم تجربی مانند زیست شناسی آن را مطرح سازد. ناپلئون نیز از این واژه بسیار استفاده می کرد و روشنفکران جامعه خود را ایدئولوگ می نامید. از نظر وی ایدئولوگها به واقعیات توجه ندارند و در واقع روشنفکرانی یاوه سرا هستند. مارکس از ایدئولوژی برداشتی تحقیرآمیز داشت. وی دین را نیز یکی از صور آگاهی کاذب و نوعی ایدئولوژی می دانست. تعریف ایدئولوژی در مورد ایدئولوژی تعریفهای بسیار ارائه شده است و به گفته "ژان بشلر" "تمامی تعریفهای ایدئولوژی الزاماً دلخواهانه است." در اینجا به برخی از این تعریفها می پردازیم: هنری ایکن (Henry David Aiken): «ایدئولوژی اندیشه انتزاعی و تشکیل نظریات مثالی یا مجردات است. ایدئولوژی به منظومه ای از عقاید درباره پدیده ها، مخصوصاً آنهایی که مربوط به زندگی اجتماعی هستند و نیز به روش تفکر خاص یک طبقه یا یک فرد اطلاق می شود.» فرهنگ وبستر(Webster): «علم به عقاید، بررسی منشأ و ماهیت عقاید، مخصوصاً روشی که به موجب آن کندیاک (Condillac) تمام عقاید را منحصراً از احساس مشتق دانست.» فردیناند دومون (F.Dumont): «نظامی از ایده ها و قضاوتهای روشن و سازمان یافته که برای توصیف، تبیین استنتاج یا توجیه موقعیت یک گروه یا جامعه به کار می رود و اساساً از ارزشها نشأت می گیرد و رهنمود دقیقی برای عمل تاریخی این گروه یا جامعه ارائه می دهد.» ویژگیهای ایدئولوژی پژوهشگران غربی برای ایدئولوژی کارکردها و اوصاف خاصی را ذکر کرده اند. به بیان دیگر در پاسخ به این سؤ ال که «ایدئولوژی» چه فایده و ضرورتی دارد، برای آن نقشهایی را ذکرکرده اند. برای مثال موریس دوورژه دو نقش برای ایدئولوژی قایل است: الف) اعتراضهای خصوصی را هماهنگ و آنها را به صورت اعتراض اجتماعی درمی آورد. ب) به تعارضها خصلت ارزشی می بخشد تا فرد معترض تعهد عمیق ایجاد کند. هانا آرنت معتقد است که در ایدئولوژیهای غربی ویژگی های توتالیتر وجود دارد: 1- داعیه تبیین جهان دارند و نه تنها به تبیین آنچه که در حال حاضر وجود دارد گرایش دارند، بلکه به تبیین آنچه که بر جهان گذشته و خواهد گذشت می پردازند. 2- تفکر ایدئولوژیک خود را از هرگونه تجربه ای مستقل می داند، زیرا لازم نمی بیند که از هر پدیده تازه ای چیزی بیاموزد. اندیشمندان غربی برای ایدئولوژیها مجموعه ای از صفات را در نظر می گیرند: 1- ایدئولوژی واقعیات پیچیده را ساده می کند. 2- در ایدئولوژی برخی از وجوه واقعیت برجسته تر می شود و برخی دیگر مورد غفلت قرارمی گیرد. به بیان بعضی از جامعه شناسان، ایدئولوژی خصلت یکدست کردن عناصر ناهماهنگ را دارد. 3- ایدئولوژیها به توجیه عقلی جهان بینی و ارزشهای مورد قبول خود می پردازند. به بیان دیگر ایدئولوژیها واقعیات را به صورت یک نظام منطقی درمی آورند و همه امور را از قضایای اصلی و بدیهی خود استنتاج می کنند. 4- ایدئولوژیها انسان را به عمل ترغیب می کنند. ایدئولوژیها برای نیل به اهداف خود راه کار ارائه می دهند. 5- ایدئولوژیها به تبیین همه واقعیات گذشته و حال می پردازند و حتی آینده را نیز پیش بینی می کنند. 6- ایدئولوژیها به اندیشه و تجربه جدید نیاز ندارند، زیرا برای همه امور از قبل تحلیل دارند. 7- ایدئولوژیها جهتگیری افراد را مشخص می کنند. ایدئولوژیها هم دوستان را به پیروان خود می شناسانند و هم دشمنان را. 8- ایدئولوژیها موجب پرده پوشی علایق افراد می شوند. یعنی به فرد امکان می دهند تا علایق شخصی خود را از نظرها پنهان دارند و به سرکوب دیگران بپردازند. چنانکه درایدئولوژی فاشیسم یهودیان قتل عام شدند و در مارکسیسم نیز افرادی که سد راه انقلاب بودند به جوخه های اعدام برده شدند. 9- ایدئولوژیها بهترین وسیله برای انحراف از موازین اخلاقی هستند، یعنی در ایدئولوژیها کارهای زشت اخلاقی توجیه می شود. 10- ایدئولوژیها انسان را به گزینش وامی دارند. یعنی به انسانها می گویند که چه چیزی را انتخاب کنند و از چه چیزهایی خودداری ورزند. حق انتخاب نیز برای همه گروههای اجتماعی یکسان نیست. 11- ایدئولوژیها همه جنبه های زندگی اجتماعی افراد را در برمی گیرند و برای هر موضوعی راه حل مناسبی ارائه می دهند. ایدئولوژیها همه فعالیتهای اجتماعی را، حتی در جزییات بر مبنای نظام واحدی برنامه ریزی کرده و سامان می دهند. 12- ایدئولوژیها شبیه مذهب هستند و موجبات آرامش روانی افراد را فراهم می آورند. و تعارضات ناشی از احتیاجات عقلی را برطرف می سازند. 13- ایدئولوژیها موجب تسلط یافتن بر احزاب یا سازمانهای مختلف می شوند. 14- ایدئولوژیها افراد را به فداکاریهای بزرگ، جهت نیل به آرمانهای خود، ترغیب می کنند. 15- ایدئولوژیها موجب بسط قدرت حکومتها یا گروههای متشکلی می شوند که قدرت را در دست دارند. دکتر شریعتی و طرح هندسه مکتب دکتر شریعتی ایدئولوژی را مرکب از دو کلمه می‌داند: "ایده"، به معنای فکر، خیال، آرمان، صورت ذهنی و "لوژی" به معنای منطق و شناخت. وی درباره ایدئولوژی دیدگاه خاصی دارد و ایدئولوژی را به معنای عقیده شناسی و عقیدت یک گروه، قشر، طبقه، ملت و یا یک نژاد می گیرد و ایدئولوگ را کسی می داند که صاحب یک عقیده خاص است. وی در تعریف ایدئولوژی می گوید: «بینش و آگاهی ویژه ای است که انسان نسبت به خود، جایگاه طبقاتی، پایگاه اجتماعی، وضع ملی، تقدیر جهانی و تاریخی خود و گروه اجتماعی که به آن وابسته است دارد و آن را توجیه می کند و براساس آن مسئولیتها و راه حل و جهت یابیها و موضعگیریها و آرمانهای خاص و قضاوتهای خاصی پیدا می نماید و در نتیجه به اخلاق، رفتار و سیستم ارزشهای ویژه ای معتقد می شود.» شریعتی گاه از ایدئولوژی تعبیر به تکنیک می کند. یعنی همان طور که انسان به کمک تکنیک خواسته های خود را به طبیعت تحمیل می کند و آن را به استخدام خود درمی آورد، با ایدئولوژی نیز می توان جامعه و تاریخ را به استخدام خود درآورد. وی ایدئولوژی را ادامه غریزه در انسان می‌داند و غریزه را مجموعه قوانین و کشمکش‌های رفتاری موجود زنده که رشد، تکامل و بقای او را تامین می‌کند. اما در انسان بخشی از این زمینه ها به خودآگاهی و اراده او واگذار شده، بنابراین در آنجا که غریزه به پایان می‌رسد برای هدایت و تکامل روحی انسان ایدئولوژی آغاز می‌شود. زیرا انسان موجودی است که از هدایت غریزی سرباز می زند و پا را از مرز حیات طبیعی فراتر می نهد. انسان تنها موجودی است که باید بارسنگین مسئولیت و هدایت و تکامل و پرورش خود را بر دوش بگیرد. هدایت نیز چیزی جز شناخت و پذیرش ایدئولوژی نیست. به بیان دیگر با ایدئولوژی است که انسان رشد و هدایت می یابد. شریعتی برای مشخص شدن حد و مرز ایدئولوژی آن را با علم و فلسفه مقایسه می کند. علم را عبارت از آگاهی عالِم نسبت به واقعیت خارجی، صورت ذهنی از یک واقعیت عینی و کشف یک رابطه، یک اصل، یک صفت یا خصوصیت در انسان می داند. رابطه عالِم و معلوم (علم) شبیه رابطه آینه با شیئی است که در برابرش قرار دارد، یعنی علم پدیده ای است انفعالی که عالِم در معلوم اثر نمی‌گذارد و تابع واقعیت خارجی است. چنانچه عالِم دخالتی در علم کند آنرا خراب و تبدیل به جهل می‌کند. درصورتی‌که ایدئولوژی عبارت است از اعتقاد متفکر نسبت به ارزش واقعیت عینی و ارزیابی و قضاوت واقعیت خارجی و اعتقاد به اینکه چگونه می‌توان ناهنجاری‌های این واقعیت را تغییر داد و به شکل ایده‌آل درآورد. در واقع بررسی واقعیت خارجی علم است و آنگاه که درباره ارزش‌ها قضاوت، انتقاد و پیشنهاد می‌کنیم در مرحله ایدئولوژی قرار داریم. همچنین در کنار علم از فلسفه یاد می‌کند و آن ‌را از ایدئولوژی متفاوت می‌داند که راجع به حقایق و جوهره مسائل بحث می ‌کند و اندیشیدن به کلیات و مجهولاتی است که علم به آن دسترسی ندارد. بنابراین رابطه آن با ایدئولوژی همان رابطه علم با ایدئولوژیست با این تفاوت که فلسفه را علمی ماوراء علم می ‌داند. آثار و مشخصه های ایدئولوژی از نظر شریعتی از نظر شریعتی ایدئولوژی دارای آثار و مشخصه های زیر است: ـ جهتگیری اجتماعی ملی و طبقاتی افراد را مشخص می کند. ـ چگونه یافتن، چگونه شدن، و چه باید کردهای انسان را نشان می دهد. ـ وجود انسان و زندگی وی را دربرمی گیرد و در وی عشق، پرستش، تقدیس، تعهد، ایثار، جهاد و حتی شهادت در آستان خویش را برمی انگیزد. ـ نظام اجتماعی و شکل زندگی افراد را مشخص می کند. ـ نظام ارزشها را ارائه می دهد. ـ فرد و جامعه ایده آل را معرفی می کند. ـ ایدئولوژی نسبت به وضع موجود انتقاد دارد. ـ ایدئولوژی تعهدزا و مسؤ لیت ساز است. طبیعت و اقتضای ایدئولوژی این است: ایمان، مسؤ لیت، درگیری و فداکاری. همین ویژگی، ایدئولوژی را از علم و فلسفه جدا می کند، چرا که عالِم علوم تجربی و فیلسوف به دنبال این نیستند که دیگران نظر آنها را بپذیرند یا نپذیرند. اما لازمه مسئول بودن و آگاه بودن، انتخاب یک ایدئولوژی است. کسی که ایدئولوژی نداشته باشد آدمی است بدون فکر. فرق یک ایدئولوگ با یک عالِم این است که ایدئولوگ به ارزیابی واقعیات می پردازد و به چگونگی تغییر آن می اندیشد تا آن را به شکل ایده آل مطلوب آرمانی در آورد. کلمه ایدئولوژی با کلمه روشنفکر در ارتباط است، چرا که ایدئولوژی مشخص کننده تیپ روشنگر است. شریعتی ویژگیهای ایدئولوژی را در سه مرحله خلاصه می کند: 1- جهان بینی یعنی نوع تصور انسان نسبت به جهان و انسان و زندگی 2- ارزیابی انتقادی نسبت به محیط 3- ارائه پیشنهادها و راه حلها به صورت ایده آلها و هدفها شریعتی ایده‌آل‌ها را معتقدات فرد می‌داند از آن جهت که وضع موجود را نقد می‌کند و درصدد تغییر بر می‌آید، چرا که به عنوان یک فرد دارای ایدئولوژی احساس مسئولیت و تعهد می‌کند و به همین جهت است که علم و فلسفه در تاریخ مبارزه نیانگیخته و اگرچه در آن‌ها اختلاف زیاد بوده اما جنگ ها، فداکاری‌ها و جهادهای پرشکوه را ایدئولوژی‌ها به وجود آورده اند چرا که طبیعت و اقتضای آن ایمان، مسئولیت و فداکاری است. ایدئولوژی هرگز از انسان و از یک نسل خاص جدا نیست و می‌تواند در مسیر خود از ایدئولوژی های دیگر به عنوان اجتهاد استفاده کند و نه تنها از آن چیزی کم نمی‌شود بلکه تحقق کاملتری پیدا می‌کند چرا که اگر چیزی نیاموزد فقیر و منجمد و محدود می‌ماند. در اینجاست که او اصل «وحدت و تنوع» در ایدئولوژی را مطرح می‌کند، وحدتی که جوهر اساسی آن در همه زمان‌هاست و بر ایده‌آل‌ها و آرمان‌ها و جهان‌بینی مبتنی است و تنوع آن بر اساس تحققش در شرایط زمانی و مکانی متبوع است و اگر یک ایدئولوژی بخواهد برای مدتی طولانی و برای همه جوامع راهگشا باشد و ظرفیت تطبیقی داشته باشد مجبور است قوانین خود را بر اصول کلی قرار دهد و نمی‌تواند در امور جزئی وارد شود. او در این خصوص مثال می‌آورد که مارکس به علت اینکه به طبقه کارگر تکیه کرد نتوانست پاسخگوی جوامعی شود که در آن‌ها طبقه پرولتاریای صنعتی وجود نداشت. طرح مکتب، تدوین ایدئولوژی اسلامی مسئله‌ای که در تعریف دکتر شریعتی از ایدئولوژی مهم است رابطه آن با مذهب است. او مذهب را دو گونه می‌داند که علیه یکدیگر اند. برای مثال در خصوص اسلام آن‌ را دو گونه می‌داند؛ یکی اسلامی که ارتجاع و تخدیر را به وجود می آورد، آزادی را قربانی می‌کند و توجیه کننده وضع موجود است، دیگری اسلامی که راستین است و بزرگترین مبارزه را کرده و خود قربانی اسلام اول شده است. بنابراین مذهب در تلقی اول سنت اجتماعی است، یعنی مجموعه ای از عقاید موروثی، احساسات و تقلیدها و شعایر مرسوم اجتماعی و احکام ناخودآگاه عمل که سبب حرکتی نمی‌شود، بلکه تنها نتیجه استمرار آن در طول زمان است که به سنت تبدیل شده است. اما مذهب به عنوان ایدئولوژی آن گاه تحقق پیدامی کند که افراد آن را آگاهانه انتخاب کنند. کسی که مذهب را به عنوان یک ایدئولوژی درنظرمی گیرد به نیازهای جامعه خود توجه دارد و برای تحقق ایده آلها از آنها استفاده می کند. از نظر شریعتی فوری ترین کار در زمینه اعتقادی و فکری تدوین یک سیمای کامل از ایدئولوژی اسلامی است. این کار برای جوانان ضروری است، از این جهت که جوان بداند که کجاست، جهتش چیست، مسؤ لیتش چیست، رابطه هایش با پدیده ها و واقعیتهای زمان خودش چیست. اگر به تدوین ایدئولوژی اسلامی پرداخته شود دیگر منحطترین و کثیف ترین اشرافیت با آنارشیست ترین حالات انقلابی به اسم اسلام مطرح نمی شود. شریعتی برای نشان دادن مراحل ایجاد ایدئولوژی از تاریخ اروپا یاد می‌کند: بعد از تعصب‌های خشک دینی و تسلط کلیسا، قرن هفدهم در اروپا قرن روشنفکران نام دارد، قرن انتلکتوئل، یعنی طبقه‌ای که دیگر تحت تاثیر سنت‌های منجمد مذهبی اروپایی نیست، آزاد و خودآگاه است و برخلاف آدم سنتی، خود تجزیه و تحلیل می‌کند. بعد از آن قرن هجدهم قرن انسان دوستی، آزادی و انقلاب‌های آزادی‌خواهانه است. قرن نوزدهم قرن ایدئولوژی‌ها نام دارد. دکتر شریعتی این تحول منطقی اروپا را مثل تحول در یک فرد می‌داند که اول یک متعصب کور است، بعد کم کم به خودآگاهی می رسد، عصیان می‌کند، تجزیه و تحلیل می‌کند، روشنفکر می‌شود و تعهد اجتماعی می‌یابد و به دموکراسی و آزادی و حقوق بشر متوجه می‌شود و سرانجام، ایمان پیدا کرده و دارای ایدئولوژی خاص می‌شود. وی قرن بیستم را قرن انحطاطی بزرگ می‌داند، قرن بی‌طرفی عالم و علم، این را بزرگترین فاجعه این قرن می‌داند. «ایدئولوژی پوچ است» حرف قرن بیستم می‌شود و تقوای علمی، بی‌طرفی، بی‌غرضی و بی‌نظری علمی دانشمندان را به طرف عدم مسئولیت نسبت به ایده‌آل‌های بشری می‌کشاند و باعث بی‌توجهی علم، علما، شاعران، هنرمندان و نویسندگان نسبت به ایده آل‌ها،آرمان‌ها و عدم تعهد به زمان می‌شود. عناصر هفتگانه شریعتی در طرح مکتب شریعتی در طرح مکتب از عناصر هفتگانه زیر سخن می گوید: جهان بینی: هرمکتب اعتقادی یک زیربنای اساسی دارد که همه عقاید بر آن استوار است و آن جهان بینی است. از نظر جهان بینی مذهبی جهان دارای خداست، و عالم حساب و کتاب دارد و انسان از حیات اخروی برخوردار است. براساس همین اندیشه ها مکتب، بایدها را مطرح می سازد. یعنی می گوید که زندگی باید این گونه باشد و انسان باید آن گونه عمل کند و این در واقع ایدئولوژی مذهب است. در ایدئولوژی معانی حیات و جامعه و حق و باطل روشن می شود. انسان شناسی: نوع تلقی مکتب از موجودی به نام انسان یعنی اینکه انسان چیست و چه باید باشد، انسان شناسی مکتب نامیده می شود. انسان شناسی مکتب براساس جهان بینی آن می باشد. در انسان شناسی به تلقی فلسفی و اعتقادی از انسان پرداخته می شود، نه واقعیتی که در علومی چون فیزیولوژی، بیولوژی، مردم شناسی و روان شناسی و جامعه شناسی به کار می رود. در اینجا مراد حقیقت نوع انسان است. یعنی حقیقت انسان نه واقعیت او. جامعه شناسی: مقصود نگرشی است که انسان به جامعه بشری براساس ارزشهای مکتب دارد. جامعه شناسی در اینجا جامعه بینی (جامعه نگری) است. جامعه بینی در اینجا یک علم بی هدف نیست، بلکه یک علم متعهد است. شریعتی با جامعه شناسی غیرمتعهد کاری ندارد و فرق جامعه شناسی قرن نوزدهم را با جامعه شناسی قرن حاضر در این نکته می داند که جامعه شناسی قرن گذشته، جامعه شناسی اعتقادی بوده است. فلسفه تاریخ: شریعتی حرکت انسان به صورت یک جوهر سیال در بستر زمان را تاریخ می نامد. تاریخ جریان پیوسته واحدی است که از آغاز زندگی بشر طبق قانون علیت و معلولیت ادامه داشته و با طی مراحلی چند به سرمنزلی می رسد که می توان از قبل پیش بینی نمود، اینکه تاریخ چگونه و بر اساس چه قوانینی حرکت می کند، چگونه می توان حرکت آن را پیش بینی کرد، مسیر حرکت و سرنوشت نهایی آن از کجا و به کجاست، مجموع سؤ الاتی است که فلسفه تاریخ پاسخگوی آنهاست و هر مکتبی هم به گونه ای خاص به آنها پاسخ می دهد. ایدئولوژی: عبارت است از آگاهی و نگرش انسان نسبت به خود، جایگاه طبقاتی و گروه اجتماعی خود. ایدئولوژی خودآگاهی انسانی خاص است که جامعه ها را می سازد. جهان بینی، انسان شناسی، جامعه شناسی، فلسفه تاریخ و ایدئولوژی، در هر مکتبی وقتی معنا دارد که مکتب دو موضوع جامعه ایده آل و انسان ایده آل را مطرح سازد. جامعه ایده آل: همان مدینه فاضله یا جامعه ای است که هر کس در ذهن خود آن را می پروراند و آرزو می کند تا جامعه بشری روزی به آن صورت درآید. هر مکتبی، جامعه ای آرمانی را برای پیروان خود ترسیم می کند. تصویر جامعه آرمانی نشانگر آن است که بشر می خواهد از وضع موجود به سوی وضع مطلوب حرکت کند. در ایدئولوژی اسلامی تلاش می شود تا امتی ساخته شود که انسانها با اشتراک در هدف واحد و اطاعت از رهبری واحد به سوی ایده آل خویش حرکت کنند: «فرد انسانی وقتی عضو امت است که در برابر رهبری جامعه معتقد باشد و تسلیم، البته تسلیمی که خود آزادانه اختیار کرده است، فرد در امت دارای یک زندگی اعتقادی متعهد در برابر جامعه است و جامعه نیز متعهد به ایدئولوژی یا عقیده، و ایدئولوژی نیز به تحقق ایده آل و نیل به هدف.» عبارت فوق نشان می دهد که شریعتی اطاعت از رهبر و تسلیم شدن به او را شرط لازم برای تحقق یک جامعه ایده آل می داند، اما برای اینکه از اندیشه او کسی برداشت "ایدئولوژی تمامیت خواهانه" نکند، تسلیمی را مطرح می سازد که فرد با آزادی و خود آگاهی آن را می پذیرد. در عین حال شریعتی از ایدئولوژیی چون اسلام دفاع می کند که مبتنی بر ارزشهای الهی انسانی است و با ایدئولوژیهای دیگر تفاوتهای بنیادین دارد. انسان ایده آل: مراد از انسان ایده آل، نه انسان موجود، بلکه انسان مطلوب است. یعنی انسان آن گونه که باید باشد، نه آن گونه که هست. اکثر مکاتب بحث از «انسان ایده آل» را مطرح کرده اند و عرفا نیز در آثار خود از "انسان کامل" سخن به میان آورده اند. اگر مکتب تصویری روشن از انسان ایده آل خود را ارائه ندهد، همه کوششهای آن بی معنا خواهد شد. ایدئولوژی اسلامی از منظر شریعتی در طرح مکتب، جهان بینی زیر بنای مکتب است و انسان شناسی، فلسفه تاریخ و جامعه شناسی سه پایه اصلی آن است. ایدئولوژی، انسان و جامعه ایده آل را طراحی می کند. ایدئولوژی به دنبال یک مدینه فاضله تخیلی نیست، بلکه جامعه ای را که قابل تحقق است ترسیم می کند: «ایدئولوژی به درد همین می خورد که اصلاً جامعه را بسازد وگرنه اسلام بدون ایدئولوژی به درد آخرت می خورد.» هنگامی که شریعتی از ایدئولوژی اسلامی سخن می گوید اسلام برای او معنای خاص دارد. یعنی اسلامی که از عدالت سخن می گوید، آزادی و آگاهی و حرکت را تأیید می کند، مجاهدپرور است نه طرفدار سکون و اسارت، درس مسؤ لیت و اعتراض می دهد نه بی تفاوتی و بی خیالی. از نظر وی اسلام طرفدار جهاد اعتقادی و اجتماعی و اجتهاد عقلی است، نه تقلید کور و تعصب و تسلیم بی منطق. شریعتی معتقد است که اگر توده های ایرانی در صدر اسلام به ایدئولوژی اسلامی گرایش پیدا کردند به خاطر دو عامل بوده است: ایدئولوژی اسلامی، عدالت را مطرح ساخت، و ایرانیان صدر اسلام از ظلم و نابرابری طبقاتی رنج می بردند. ایدئولوژی اسلامی، امامت را مطرح ساخت و با هر گونه استبداد سیاسی مخالفت ورزید. از نظر شریعتی حرکت انبیأ در طول تاریخ نهضت ایدئولوژیها بود و رهبران این حرکتها افرادی بودند که از میان توده ها برخاسته بودند. اینها «فیلسوف، هنرمند، دانشمند، عالم، فیزیکدان یا ادیب نبودند»، بلکه افرادی نجات دهنده بودند. نجات دهنده قوم و نسل و زمان و طبقه خودشان و پیام آور نجات بشریت بودند. شریعتی، ابوذر را یک ایدئولوگ اسلامی می داند. ایدئولوژی اسلامی مجاهدپرور است، آن هم نه در مدرسه علما و سنت عوام که در ربزه ابوذر: «ایدئولوژی اسلامی مجاهد می پرورد و علوم اسلامی مجتهد به معنی امروزینش و یا روحانی و آیت الله و فقیه... ایدئولوژی امروزه مبارز می سازد و فرهنگ جدید فیلسوف و دانشمند و استاد دانشگاه.» شریعتی معتقد است که ایدئولوژی نباید به امور جزیی بپردازد، چون به صورت یک سلسله قوانین و مقررات قابل تغییر در خواهد آمد که به مرور محتوای خود را از دست خواهد داد. ایدئولوژی باید مانند علم بر قوانین کلی و آرمانهای ثابت انسانی استوار باشد و برای انطباق آن با واقعیات موجود باید روشنفکران به اندیشه بپردازند. ایدئولوژی هیچ گاه تکالیف را از دوش انسان ساقط نمی کند. برای مثال وقتی که اسلام اصل مبارزه با استضعاف را مطرح می سازد، این اصل در همه زمانها جاری است. یعنی هم شامل یک جامعه برده داری و فئودال می شود و هم یک نظام سرمایه داری صنعتی. در واقع به کمک اجتهاد می توان تکلیف امور جزیی را مشخص کرد. بنابراین از دیدگاه دکتر شریعتی ایدئولوژی یک آگاهی خاص و ویژه انسانی است که هر کس می‌تواند داشته باشد و انتخاب آن با بررسی در نظریات مختلف و انتخاب آن‌که استدلالش قوی‌تر است امکانپذیر نیست، بلکه او آنرا چون عشق و ایمان می‌داند که انسان را جذب می‌کند و این گرایش نه از سر ناآگاهی بلکه تسلیمی همراه با شعور و آگاهی است، اعتقاد و ایمانی که باعث شده روشنفکر در طول تاریخ باعث حرکت و هدایت توده‌ها به سمت آرمان‌ها و اهدافشان و تغییر وضعیت ناهنجار موجود باشد، مسئولیتی که نه در فیلسوفان و نه در عالمان وجود نداشته است. رویکرد جامعه شناسی شریعتی به اسلام دکتر شریعتی تاثیر عمیقی در جنبش نواندیشی دینی در سطح جهان اسلام داشت. کتابهایش به تمام زبانهای مهم جهان اسلام نظیر عربی، ترکی و اردو ترجمه و الهام بخش جنبش بیداری اسلامی در ایران، مصر، فلسطین، تونس، پاکستان، افغانستان و ترکیه شد. شریعتی به عنوان یک متفکر مسلمان با رویکرد جامعه شناسی، رویکردی نقادانه نسبت به برخی از باورهای مذهبی داشت. او به‌طور خاص، تشیع صفوی را مظهر سنت مسخ شده می‌دانست و آن را توأم با اسارت‌پذیری، خرافه، و جبرگرایی معرفی می‌کرد. وی معتقد بود که راه پیشرفت و ترقی ملت‌های شرقی، متفاوت از راهی است که غرب پیموده‌است. البته استفاده آگاهانه از تجربیات مدرنیته در غرب، مورد پذیرش شریعتی قرار داشت. او در سه جبهه فکری با سلفیسم، غربزدگی و مارکسیسم زدگی مبارزه می کرد. تعالیم او در تقابل اساسی با ریشه های حکومت سلطنتی استبداد و استعمار است. او مفاهیم کلیدی اسلامی نظیر تقیه، انتظار، امر به معروف و نهی از منکر، ذکر، امت و امامت را با رویکرد جامعه شناسی تحلیلی عصری نمود که اسباب بیداری و جنبش فکری و اجتماعی مسلمانان شد. همت اصلی شریعتی عصری کردن تئوریک مفاهیم اجتماعی اسلام با رویکرد و ادبیات جدید برای بر پایی جامعه توحیدی مبتنی بر قسط، آزادی و معنویت بود. او اسلام را تنها راه نجات و سعادت دنیوی و اخروی میدانست و راه های سوسیالیسم، کاپیتالیسم و لیبرالیسم را بیراهه میدانست. او همه بهترینها و سمبلهای آرمانی را در مکتب اهل بیت (علیهم السلام) میدانست. آنها سمبل اعلای ایمان، آگاهی، مسئولیت، رهبری راستین، عرفان، حکمت، جهاد وشهادت هستند و ارزشها و راه آنها برای همه عصرها و نسلها بهترین مانبفست فکری، عملی و مبارزاتی است. ایدئولوژی اسلامی دکتر شریعتی تلاش کرد تا اسلام را بصورت یک ایدئولوژی جامع و انقلابی معرفی کرده و برتریهای آن نسبت به ایدئولوژی های مدرن غربی نظیر مارکسیسم و لیبرالیسم را نشان دهد. به عقیده وی در کتاب اسلام شناسی کلمه "ملت" در قرآن کریم به معنای ایدئولوژی است در نظر وی اسلام به مثابه یک ایدئولوژی تام و تمام بود و همه حوزه های زندگی اجتماعی و شیوه های زیستی و روابط اجتماعی و بویژه سیاست را در بر میگیرد. او تشیع را نماینده روح تعالیم اسلام و همه صفاتی می داند که در قرآن به حزب الله نسبت داده شده است. او به روشنفکران اطمینان می دهد تشیع همه اجزای لازم برای ایدئولوژی پیشرو امروزین را داراست. او با تکیه بر آیات قرآنی و نهج البلاغه، روش مقایسه ای و با بینشی تاویلی بر ایدئولوژیک کردن مباحث و استفاده از شخصیتهای تاریخی مورد احترام مانند حضرت علی (ع)، حضرت زینب (س) و ابوذر تاکید نمود و ایدئولوژی را بعنوان موتور محرکه دین معرفی کرد. شریعتی ایدئولوژی را نوعی فرهنگ جهت دار می دانست که حس مسئولیت پذیری و تعهد را در بشر ایجاد میکند و انسان را چنان در قدرت اراده، انتخاب، ایمان و خودآگاهی نیرومند متکامل می ساخت تا خود را آنطور که می خواهد، بسازد. به عقیده شریعتی، دو نوع اسلام وجود دارد: 1- دین به مفهوم "ایدئولوژی" یعنی مکتب یک اعتقادی، مرامی و هدایتی، یعنی دینی که در آن مسائل اعتقادی و عبادی همگی بمنظور تکامل معنوی و رشد اخلاقی و دینی انسانها در نظر گرفته می شود. 2- اسلام بعنوان فرهنگ که شامل مجموعه ای از علوم و معارف و دانشها نظیر فقه و کلام و فلسفه و … است از نظر وی ایدئولوژی عبارت است از نوع اعتقاد متفکر نسبت به ارزش واقعیت خارجی و ارزیابی واقعیت خارجی؛ اعتقاد به اینکه واقعیت چه ناهنجاریهایی دارد و چگونه باید تغییرش داد و به شکل ایدئال درآورد. ایدئولوژی عقیده است و عقیده (مرحله نخست ایدئولوژی) یعنی نوع تصور و تلقی ای که ما از جهان، زندگی و انسان داریم. نوع برداشت و ارزیابی خاصی که بر این اساس نسبت به مسائل داریم و با آنها در ارتباطیم و پایه های فکری و اجتماعی ما را می سازند، مرحله دوم ایدئولوژی است . مرحله سوم عبارت است از پیشنهادها، راه حلها، و نشان دادن نمونه های ایده آل. پس ایدئولوژی سه عنصر اصلی و اساسی دارد: نخست، یک پایه نظری، (جهان بینی) که ممکن است صادق یا کادب باشد، دوم نظام ارزش ها که ملاکهایی برای نقد وضع موجود ارائه می دهند و سوم طرح ها و مدلهایی برای تغییرات اجتماعی و نظام ومناسبات بدیل. (مجموعه آثار علی شریعتی، ج 23، ص 189 ) به نظر شریعتی، تشیع برای خود جهان بینی، بنیاد ایدئولوژیک، فلسفه، سنت مبارزه حزبی و سازماندهی دارد که همه از تاریخ آغازین امامت شیعه ریشه گرفته است و با کوششهای بی دریغ عالمان، مجاهدان ، خطیبان، شاعران، ذاکران و مداحین حفظ شده است. وی در صدد اثبات این نکته بوده است که ایدئولوژیک کردن دین نه تنها بر خلاف دیدگاه دکتر سروش دگماتیزم و ایستایی در پی ندارد، بلکه موجب پویایی و تکامل فکری و عملی هدفمند می شود و آزادی و جوهره و عنصر ضروری آن را تشکیل می دهد. ایدئولوژی موتور محرکه دین است و نوعی فرهنگ جهت دار محسوب می شود که حس مسئولیت پذیری و تعهد را در انسانها ایجاد می کند. پیامبران بعنوان برجسته ترین پیام آوران ایدئولوژی محسوب می شوند که به تصریح قرآن از بین توده ها برخاسته و هدف آنها بهبود وضع موجود و رفع طاغوتها و موانع رشد و بالندگی انسان و پویایی جامعه بوده است. اسلام ایدئولوژیک به اعتقاد شریعتی در پی حفظ وضع موجود و توجیه آن نیست، بلکه قصد شالوده شکنی بنیان های سنتی و راکد اجتماعی را دارد. بنظر شریعتی اسلام بطور عام و تشیع بطور خاص همه اجزاء لازم برای ایدئولوژی پیشرو و امروزین را دارد. این ایدئولوژی یک نظام معرفتی جزمی و بسته نیست، بلکه باز وانعطاف پذیر است. اگر در یک جامعه استبداد حاکم باشد، این ایدئولوژی ضد استبدادی و اگر استعمار حاکم باشد، ضد استعماری و اگر بی عدالتی رواج یافته باشد، این ایدئولوژی نقشی عدالت خواهانه ایفا خواهد نمود. دغدغه فکری شریعتی در آن سالها ثابت نمودن این نکته بود که تمام آرمانهای معاصر، از میراث غنی اسلامی – شیعی بهره می-گیرند و اسلام فراتر از همه ایدئولوژیها و مکاتب غربی، آرمانهای انسانی را مطرح کرده است. وی امیدوار بود از این راه بتواند توجه روشنفکران و نسل جوان ایرانی را به این میراث غنی جلب کرده و آنان را از تقلید کورکورانه از غرب بازدارد. در این راستا وی با تفسیری جدید از مفاهیم و سنتهای مذهبی، کوشید تا با بازسازی گسترده میراث مذهبی ایرانی، تصویری مدرن و جذاب از اسلام را بر اساس نیازهای نسل جستجوگر و انقلابی آن روزگار ارائه نماید. “بازگشت به خویشتن” شعار اصلی شریعتی برای نسلی بود که از استبداد به تنگ آمده بود، لیبرالیسم را به دلیل سیاستهای امپریالیستی و استعماری دولتهای غربی و ابتذال اخلاقی این جوامع شایسته سرزنش می دانست و مارکسیسم را به دلیل ماهیت ماتریالیستی و ضدیتش با مذهب، نکوهش میکرد و در عین حال به مذهب محافظه کار موجود دلبسته نبود. منظور شریعتی از بازگشت به خویشتن، بازگشت به اسلام بعنوان یک ایدئولوژی انقلابی و نجات بخش بود. شریعتی به عنوان تئوریسین قرائت ایدئولوژیک از دین توانست علیه گفتمانها و تئوریهای موجود موضع نقادانه ای داشته باشد و شرایط را برای انقلاب اسلامی ایران فراهم کند. خودسازی انقلابی: شریعتی در برابر ایده های مارکسیستی و التقاطی، نظریه خوسازی انقلابی را طراحی کرد. وی گفت که در خودسازی انقلابی سه بعد اساسی ساختمان خویش یعنی عرفان، عدالت و آزادی را باید مداوم و همزمان با: عبادت، کار و مبارزه اجتماعی تبلور بخشید و تقویت نمود. خود سازی یعنی رشد هماهنگ سه بعد اساسی (عرفان - عدالت - آزادی) در خویش.


شریعتى ایدئولوژیهاى غربى را از حیث میزان کارآمدى آن‏ها در برآورده‏ ساختن نیازهاى بشر و به‏ ویژه جوامع اسلامى مى‏سنجد و در این مسیر؛ ناسیونالیسم، لیبرالیسم، مارکسیسم، اومانیسم، اگزیستانسیالیسم و... را نقد مى‏ کند.  یکى از زوایاى نقد این ایدئولوژى ‏ها در اندیشه شریعتى، ناظر بر عدم تطابق این ایدئولوژى ‏ها با وضعیت جامعه و نیازهاى آن است. در این زمینه یکى از نکاتى که دکتر شریعتى بر آن انگشت نهاد، موقعیت تاریخى جامعه و ناهمسنخى نیازهاى آن با ایدئولوژى‏هاى جدید بود. او در این‏باره گفته است: «اگر ما خصوصیات و مشخصات جامعه خود را در آسیا و آفریقا با وضع یک جامعه اروپایى بسنجیم، خواهیم دید ـ به عقیده من ـ ما در قرن سیزدهم هستیم. بنابراین باید ببینیم و کشف کنیم جامعه ما در چه قرنى زندگى مى‏ کند، بعد بیاییم حرف قرن خودمان را بفهمیم و بیاموزیم و بزنیم. براى قرن سیزدهم حرف قرن نوزدهم را زدن یعنى پا در هوا ماندن، مخاطب‏ نیافتن و بیهوده و بى ‏اثر بودن، یعنى همان که روشنفکر ما گرفتار آن است. روشنفکر ما در قرن سیزدهم زندگى مى ‏کند. ولى حرف‏ها و افکار و ایده ‏هایش را از روشنفکران قرن نوزدهم و بیستم اروپاى غربى مى‏ گیرد و بعدا مى‏ بیند که مخاطب پیدا نمى ‏کند» (مجموعه آثار، ج 20، ص 489) مقصود وى از چنین تحلیلى استفاده مناسب و بهینه از تجربیات تاریخى آن دیار در جهت ترقى جامعه با در نظرگرفتن تفاوت‏هاى این دو مى ‏باشد. چرا که به نظر وى بدون توجه به این تفاوت‏ها، ممکن است سفارش به آن‏چه براى غرب سودمند است، براى ما زیان به ‏بار آورد. یکى دیگر از زوایاى نقد ایدئولوژى‏ هاى غربى در تفکر شریعتى، معطوف به ضربه‏ هایى است که جوامع مسلمان از اقتباس ناشیانه و تقلید ایدئولوژى‏ هاى غربى متحمل شده ‏اند. مناسب‏ترین مثال در این‏باره، پیروى از ایدئولوژى ناسیونالیسم است. شریعتى بر این باور بود که دنباله ‏روى از ایدئولوژى ناسیونالیسم، وحدت اسلامى را تضعیف و "امت اسلامى" را قطعه قطعه کرده است. (مجموعه آثار، ج 9، ص 132 ـ 107) چرا که امت، یک جامعه اعتقادى است و ورود اندیشه ‏هاى قومیت‏ مدارانه (ناسیونالیسم، شوونیسم و راسیسم) به تقویت اختلافات قومى بین مسلمانان وابسته به امت منجر شده، وحدت آن‏ها را متزلزل مى‏ کند. یک زاویه دیگر در نقادى شریعتى از ایدئولوژى ‏هاى مدرن به جنبه معنویت ‏زدایى این ایدئولوژى‏ها و نقش آن‏ها در بازداشتن انسان از رسیدن به اهداف متعالى و حرکت وى در مسیر تکامل خویش مربوط مى ‏شود. انتقادات شدید شریعتى از سرمایه‏ دارى که شاخص نظام اقتصادى تفکر لیبرال است بیش‏تر به این زاویه مربوط مى‏ شود.  او بر این نظر بود که در سرمایه‏ دارى صنعتى، اقتصاد زیربناى فرهنگ، هنر، ایمان و اخلاق است و انسان ساخته و پرداخته آن: «در چشم ما بورژوازى پلید است، نه تنها نابود مى‏شود، که باید نابودش کرد. نه تنها به این علت که با «تولید جمعى» ـ در نظام صنعتى جدید ـ مغایر است، محکوم است بلکه بیش‏تر به این علت که ضدانسانى است و جوهر انسان را به تباهى مى ‏کشاند و تمامى "ارزش‏ها" را به "سود" بدل مى‏ کند و فطرت را به "پول" و انسانى را که در طبیعت جانشین خداست و باید "در جهت خدا ـ که در مجموعه ارزش‏هاى متعالى مطلق است ـ در دگرگونى و در شدن دائمى باشد"، به گرگ خونخوار بدل مى‏ کند یا روباه مکار و یا موش سکه ‏پرست، و اکثریت خلق را گله‏ اى میش مى ‏سازد که باید پوزه در خاک بچرند تا پشمشان را بچینند و شیرشان را بدوشند و پوستشان را بکنند و کار را که تجلى روح خدا در آدمى است، به مزد بفروشند و در نهایت، فلسفه زندگى که بر آگاهى و کمال است ـ و "خدا پرستى" یعنى این ـ به "مصرف‏ پرستى" که فلسفه زندگى خوک است، تغییر مى ‏دهد» (مجموعه آثار، جلد 10، ص 78 ـ 79 )     تجلیل شریعتی از سوسیالیسم شریعتى از همین زاویه از سوسیالیسم تجلیل مى ‏کرد. چرا که از نظر او سوسیالیسم، انسان را «از بندگى اقتصادى نظام سرمایه ‏دارى و زندان مالکیت استثمارى و منجلاب بورژوازى، آزاد مى‏ کند و روح پست سودجویى فردى و افزون ‏طلبى مادى را که جنون پول ‏پرستى و قدرت ‏ستایى و رقابت و فریبکارى و بهره‏ کشى و سکه ‏اندوزى و خودپرستى و اشرافیت طبقاتى زاده آن است، ریشه ‏کن مى ‏سازد و جامعه و زندگى را جولانگاه آزاد و باز و یارى ‏دهنده‏ اى براى تجلى روح حق‏پرستى و تعالى وجودى و تکامل اجتماعى و رشد نوعى مى ‏کند.»  (مجموعه آثار، جلد 10، ص 78 ـ 79)  به نظر شریعتى سوسیالیسم وقتى در چارچوب مارکسیسم قرار مى‏ گیرد از چنین کارکردى بازمى ‏ماند. به‏ همین لحاظ در ادامه سخن خویش چنین افزوده است: «روشن است که به چه معنایى ما مارکسیست نیستیم و به چه معنایى سوسیالیست هستیم، مارکس به‏ عنوان یک اصل علمى و کلى، اقتصاد را زیربناى انسان مى‏ گیرد و ما درست برعکس به همین دلیل با سرمایه ‏دارى دشمنیم و از انسان بورژوازى نفرت داریم و بزرگ‏ترین امیدى که به سوسیالیسم داریم این است که در آن؛ انسان، ایمان و اندیشه و ارزش‏هاى اخلاقى انسان، دیگر روبنا نیست، کالاى ساخته و پرداخته زیربناى اقتصادى نیست، خود علت خویش است، شکل تولید به او شکل نمى ‏دهد، در میان دو دست "آگاهى" و "عشق" آب و گِلش سرشته مى ‏شود و خود را خود انتخاب مى ‏کند، مى ‏آفریند و راه مى ‏برد. تکامل تاریخ به سوى "بیدارشدن خدا در انسان است.» (مجموعه آثار، جلد 10،  ص 78 – 79) شریعتى بر آن بود که سوسیالیسم تنها تغییر در نظام اقتصادى نیست بلکه تغییر در "بودن" انسان نیز هست. به نظر وى اصلاً انسان سوسیالیست وجود دارد، یعنى "من" سوسیالیست طور دیگرى فکر مى ‏کند. زندگى و جهان‏بینى خاصى دارد و اصلاً بالذات ضد بورژوازى است. والاّ اگر همان آدم‏ها فقط نظام اقتصادیشان عوض شود و انسان‏ها تغییرى نکنند، بدتر مى ‏شود. بورژوازى، با همان گنداب، به شکل دیگر دامنگیر خود سوسیالیسم مى ‏شود. (جهان‌بینی و ایدئولوژی، ص 348)   نقد شریعتى از اگزیستانسیالیسم به همین لحاظ شریعتى، سوسیالیسم مبتنى بر ماتریالیسم را حتى پست‏تر از سرمایه ‏دارى مى ‏داند. نقد شریعتى از اگزیستانسیالیسم، که شاید مهم‏ترین مکتب معطوف به اومانیسم غربى است، نیز بر مبناى موضوع تضعیف تعالى ‏گرایى انسان استوار است چرا که به نظر شریعتى هرچند اگزیستانسیالیسم برمبناى اندیشه تقدم وجود انسان بر ماهیت وى، آزادى عمل وسیعى به انسان در جهت ساختن هویت خویش قائل مى ‏شود ولى با توجه به نفى هر گونه ملاک فراانسانى براى داورى در خصوص عملکرد وى، انگیزه آدمى را براى تکامل و تعالى وجودى سست مى‏ کند. ملاکى که فرضا ژان پل سارتر ـ از برجسته‏ترین فلاسفه اگزیستانسیالیست ـ براى اخلاقى ‏بودن یک عمل معرفى مى‏ کند چندان محکم نیست. به‏ نظر سارتر، ملاک اخلاقى ‏بودن عمل این است که شخص بخواهد چنین کارى را همه انجام دهند. ولى باید پرسید آیا به صرف این‏که در زمان جاهلیت برخى، نه‏ تنها دختر خویش را زنده به گور مى ‏کردند، بلکه از انجام این عمل راضى هم بودند دیگران نیز چنین کنند، این عمل اخلاقى بوده است. در مجموع از نگاه شریعتى، تمدن جدید، گویى پرستش را از یاد برده است و البته به نظر او این امر نه تنها سودى نداشته بلکه آن را حتى دچار پرستش ‏هاى بى ‏شمار کرده است. به نظر او هیتلر پرستى، استالین ‏پرستى، مائو پرستى، نژادپرستى، خاک‏پرستى و... بت ‏پرستى‏ هاى جدید است. همچنین ایدئولوژى‏هاى غربى، انسان غربى را دچار ماشینیسم، پوچى و از خود بیگانگى نموده است.   شریعتی، نقد مارکسیسم و تأثیر از مارکسیسم درباره‌ نسبت اندیشه‌های شریعتی با مارکسیسم می‌ توانیم به سه گونه رابطه قائل باشیم: 1- شریعتی اساساً مارکسیست بود و اسلام را پوشش آن قرار داده بود (منافق)، یا در صورت دیگر، شریعتی مارکسیسم و اسلام را به هم آمیخته بود (التقاطی) و وزن ایدئولوژی مارکسیستی آن بیش از ایدئولوژی اسلامی‌اش بود. 2- شریعتی مارکسیست نبود، اما از اندیشه‌های مارکس (علمی و نه ایدئولوژیک) متأثر شده بود و با اتخاذ برخی مفاهیم یا روشهای مارکسی و یا مارکسیستی می‌کوشید آگاهانه تاریخ و فرهنگ دینی مسلمانان را تفسیر کند. 3- شریعتی از تحلیلهای مارکسیستی علیه سرمایه‌داری و نقد ارزشهای جامعه‌‌ بورژوایی و استعمار و امپریالیسم استفاده می‌کرد و از لیبرالیسم و دموکراسی و ارزشهای آن علیه کمونیسم و نقد آن، اما او فقط می‌خواست ایدئولوژی اسلامی به تعبیر خودش را جا بیندازد. شریعتی، در واقع، چنانکه گاهی می‌نماید و خود نیز اذعان دارد سخت در قالب مکتب و مرامی می‌گنجید، گویی هیچ مکتب یا اندیشه یا شخص بزرگ و متفکری نیست که برای او بی‌اهمیت باشد. او می‌خواست جامع نقیضین یا اضداد باشد. او مانند عارفی وحدت وجودی اساساً با هیچ چیز سر دشمنی نداشت. کسانی که شریعتی را به نوع اول رابطه متهم می‌کنند هیچ دلیلی جز پاره‌ای از سخنان یا کلمات برای اثبات این اتهام عنوان نمی‌کنند و این سخنان را به ‌راحتی می‌توان رد کرد. این گونه نگاه به مسأله‌ مارکسیسم و شریعتی بیش از آنکه گویای اعتقادات شریعتی باشد گویای عوامفریبی و سطحی‌نگری کسانی است که با نشان دادن چند کلمه و تعبیر و چند سطر بی‌هیچ پروای علمی و اخلاقی نتیجه‌های گزاف می‌گیرند. گویی حتی نمی‌دانند که "مارکسیست" دانستن کسی یعنی چه؟  "مارکسیسم" در مقام ایدئولوژی دارای کلیتی است که هرگز نمی‌توان ردی از آن در افکار شریعتی مشاهده کرد. استفاده از زبان و تعابیر و تفسیرهای مارکسیستی برای تبیین تاریخ تحولات اجتماعی بخشی از «پارادایم» حاکم بر حوزه‌ جامعه‌شناسی در آن روزگار بوده و هست: مارکسیسم علمی و دانشگاهی و نه ایدئولوژیک.  مارکسیست دانستن شریعتی یک مشکل اساسی دیگر نیز دارد و آن این است که شخص با این ادعا مدعی کشف «نیت مؤلف» در بیرون از متن است، چون وقتی شخصی خودش را در متن مارکسیست نمی‌داند و منکر است و رد می‌کند، ما چگونه می‌خواهیم این ادعا را در بیرون از متن اثبات کنیم. آیا مرگ مؤلف به این معناست که ما به مؤلف چیزی را نسبت دهیم که او خودش منکر آن است و بعد اصرار هم داشته باشیم که این نیت خود اوست؟ درباره‌ نوع اول رابطه هیچ گونه داوری عینی و علمی نمی‌توان کرد، چون اطلاع از نیات قلبی اشخاص و آگاهی به مکنونات قلبی‌‌شان، آن هم در بحثهای ایدئولوژیک، فقط به کار قاضیان و محکمه‌های تفتیش عقاید می‌آید. برای برخی متدینان قضاوت در خصوص اندیشه‌های اشخاص حکم خاص خودش را دارد. دکتر سید جعفر شهیدی در قضاوت درباره‌ اندیشه‌های شریعتی، با توجه به هیاهویی که بر سر اندیشه‌های او در میان روحانیون وجود داشت، تنها به ذکر آیه‌ 93 از سوره نساء و چند حدیث بسنده می‌کند. به گفته‌ او، وقتی قرآن می‌گوید که «وَلاَ تَقُولُواْ لِمَنْ أَلْقَى إِلَیْکُمُ السَّلاَمَ لَسْتَ مُؤْمِنًا» («و به کسى که نزد شما [اظهار] اسلام مى‏کند مگویید تو مؤمن نیستى»)، یعنی نه تنها مسلمانی شخص بلکه مؤمن بودن او به اظهار خودش باید پذیرفته شود، و کسی حق ندارد خود را دانا به قلب دیگران بداند. تنها خداست که به احوال دلها آگاه است. اما البته ما اگر مفتش اعظم نباشیم و نخواهیم ایمان یا اعتقاد کسی را بسنجیم و درباره‌ بهشت و جهنمش نظر دهیم، حق داریم دست کم نشان دهیم که شخصی بنا بر آنچه گفته است و طبق قواعدی ظنی که ما برای فهم متن قائلیم، از سخنانش چه برداشتهایی می‌توان کرد و او/متن چگونه می‌تواند به پرسشهای ما پاسخ دهد. ما حق داریم/ می‌توانیم درباره‌ ارتباط اندیشه‌های شریعتی با مارکسیسم تحقیقی تاریخی و متنی بکنیم، بی‌آنکه بخواهیم درباره‌ «نیات» او قضاوت کنیم. شخص می‌تواند مارکسیست باشد بی‌آنکه خودش بداند! شریعتی می‌تواند در مجموع مارکسیست یا لیبرال یا اگزیستانسیالیست نباشد ولی در جایی نگاهی بدین گونه داشته باشد. آنچه فکر او را به ما نشان می‌دهد زبان و بیان اوست و ما از همین راه به فهم این افکار می‌رسیم. پس، باید ببینیم روشهای ما در فهم متن تا چه اندازه کارایی از خود نشان می‌دهند برای اینکه فهمی متجانس از اندیشه‌های شخص در طول زندگانی فکری‌اش داشته باشیم. (دکتر علی شریعتی از دیدگاه شخصیتها، سید جعفر سعیدی، ص 263–261) البته، می‌توان این بحث را نیز مطرح کرد که دیدگاههای فلسفی یا علمی اشخاص می‌تواند هیچ ارتباطی با دیانت آنان نداشته باشد، اشخاص می‌توانند افلاطونی، ارسطویی، دکارتی، کانتی، هگلی، مارکسی، پوپری، هایدگری، سارتری باشند و در عین حال یهودی و مسیحی و بودایی و مسلمان باشند. وقتی ما می‌توانیم این نگرشها را منافی با دیانت بدانیم که اولاً خود این نگرشها را آن چنان تام و تمام بدانیم که نه از اندیشه‌های دیگری به وجود آمده‌اند و نه با اندیشه‌های دیگری آمیخته‌اند و لذا خود «ایدئولوژی»های کاملی‌اند و ثانیاً دین هم دقیقاً «ایدئولوژی» تام و تمامی است مانند آنها. در این صورت نه دین با هیچ اندیشه‌ فلسفی و علمی قابل جمع است و نه فلسفه یا علم با دین. و این کاری است که بسیاری از روحانیون در دفاع از دین با آن کرده‌اند: پاک‌دینی، سلفی‌گری. و بسیاری از روشنفکران نیز که می‌خواهند از فلسفه «ایدئولوژی» بسازند با «فلسفه» می‌کنند: ماتریالیسم، مارکسیسم، اگزیستانسیالیسم (سارتر، هایدگر). «دین ناب» و «فلسفه‌ی ناب» البته می‌تواند طرفدارانی داشته باشد و دارد، اما هستند کسانی نیز که معتقدند نه دین نابی وجود دارد و نه فلسفه‌ی نابی. مهم اعتقادات نیست، مهم روشها و نگاههاست. شریعتی به نقد مارکسیسم مشهور بود، و این نه تنها در وهله‌ نخست سبب جلب افرادی همچون شهید مطهری به سوی او شد، بلکه حتی بعدها کسانی مدعی شدند که ساواک فقط به این دلیل به شریعتی اجازه‌ی سخنرانی می‌داد که به نقد مارکسیسم می‌پرداخت! واقعیت هرچه باشد، متون بر جای مانده از شریعتی در نقد مارکسیسم آن قدر هست که گواه بر شناخت عمیق شریعتی از مارکسیسم باشد، تا جایی که در سال 1980 یکی از نخستین کتابهایی که از او به انگلیسی ترجمه شد درسهای او در نقد مارکسیسم بود: "Shariati, Ali, 1980. Marxism and Other Western Fallacies. Mizan Press. USA" و البته در زبان انگلیسی کتاب در رد مارکسیسم کم نبود. چرا اندیشه‌های شریعتی در این باره مهم شده بود و جلب توجه کرده بود؟ حامد الگار، اسلام‌شناس امریکایی، دلیل آن را شرح می‌دهد: «... نوشته‌های شریعتی از یک خصوصیت برانگیزنده برخوردار است. در این نوشته‌ها انسان با یک ذهن پویا روبه روست. چیزی که در جهان اسلام به‌ندرت می‌توان یافت. ذهنی که مرعوب غرب نیست و در هیچ یک از ابعاد به مجامله و اعتذار متشبث نمی‌شود. ذهنی که به تجربه‌ کشف و تدوین مجدد یک عقیده‌ کهن دست یازیده است. «علما» با همه‌ اهمیت‌شان، که به کرات متذکر شده‌ام، قادر به چنین کاری نبوده‌اند. شاید هم چنین وظیفه‌ای ندارند. به هر حال، شریعتی به موفقیتی دست یافت که علما بدان نائل نشدند. برای هدایت یک نسل به سوی اسلام نمی‌توان تنها به صدور «فتوی» بسنده کرد. ("اسلام به عنوان یک ایدئولوژی: تفکرات دکتر علی شریعتی"، نوشته "حامد الگار" ، ص 97–196)   الگار در ادامه به رابطه‌ شریعتی و مارکسیسم نیز توجه می‌کند: «...وی همچنین به مطالعه‌ عمیق و منظم مارکسیسم همت گماشت. مطالعه‌ای که به دو دلیل حائز اهمیت فراوان است. نخست آنکه چنین مطالعه‌ای وی را قادر ساخت تا بر پایه‌ دانش و آگاهی و نه خصومت یا هراس محض یکی از اصولی‌ترین و نافذترین نقدهای مارکسیسم را از قلم یک مسلمان به رشته‌ تحریر در آورد. ثانیاً چنانکه در مورد هر مباحثه‌ای با یک مدعی صادق است، این مباحثه با مارکسیسم نیز اثر مشخصی بر اندیشه و آثار دکتر شریعتی به جای نهاد. این اثرگذاری نه به معنای جذب هرگونه ایده‌ای از مارکسیسم، که وی آن را مردود می‌شمرد، بلکه صرفاً به معنای برخورد با پاره‌ای از مسائل حاد دیالکتیک مارکسیستی و به منظور کسب توانایی برای رد کامل آنها بود. ("اسلام به عنوان یک ایدئولوژی: تفکرات دکتر علی شریعتی"، نوشته "حامد الگار"، ص 185) شریعتی با سخن الگار موافق است که هر متفکری در مبارزه با متفکر دیگر خود نیز ممکن است از او تأثیر بپذیرد: «یکی از خصوصیات فکری مارکس این است که با هرکه مبارزه‌ی فکری حادتری داشته، وی در تکوین مکتب فکری او سهم بیشتری داشته و این یک اصل منطقی و طبیعی است.» ("تاریخ تمدن (2)"، مجموعه آثار شریعتی، ج 12، ص 177)   بررسی رابطه‌ اندیشه‌های شریعتی و مارکسیسم از دیدگاه تقی ارمکی دکتر تقی آزاد ارمکی در سال 1373 با انتشار مقاله‌ای به بررسی رابطه‌ اندیشه‌های شریعتی و مارکسیسم پرداخت. او بررسی این ارتباط را بدین گونه تعیین کرد: «در بررسی اندیشه‌ دکتر شریعتی باید دو دسته از عوامل: خارجی، از قبیل شرایط بین‌المللی مارکسیسم و دیگر مکتبهای مغرب‌زمین و تحولات سیاسی و اجتماعی اروپا از یکسو، و عوامل داخلی از جمله جریانها و جنبشهای اجتماعی و موقعیت و جایگاه جامعه‌ روشنفکری ایران، از سوی دیگر مورد بررسی قرار گیرد. تأثیرپذیری شریعتی از مارکسیسم بیشتر از طریق گورویچ و جامعه‌شناسی فرانسه بود. مسائلی همچون دیالکتیک، آن هم بیشتر به‌مثابه‌ نوعی روش‌شناسی، تفسیرها و توضیحات مارکس درباره‌ تحول جوامع غربی از فئودالیسم به سرمایه‌داری و خودآگاهی طبقاتی از عناصر مورد قبول مارکسیسم در دیدگاه شریعتی است. نگارنده بر این اعتقاد است که دکتر شریعتی در انتقاد از مارکسیسم قبل از هرچیز تفاوتها و تمایزات میان اندیشه‌های مارکس را با مکاتب رایج مارکسیستی نشان می دهد. (تقی آزاد ارمکی، "شریعتی و مارکسیسم"، فرهنگ توسعه، ص 16) او در ادامه‌ مقاله‌اش این رابطه را بدین گونه شرح می‌دهد: دکتر شریعتی از تفکر اجتماعی مارکسی (مشتمل بر دیدگاه جامعه‌شناختی، تاریخی، فلسفه‌ی تاریخ، اقتصادی و سیاسی) در کلیت و استخدام بعضی از اصول و عناصر آن متأثر بوده است و در این راستا به طرح دیدگاه اجتماعی‌اش پرداخته است. تأثیرپذیری و یا انتخاب مفهوم، عنصر، ویژگی و اصل از جامعه‌شناسی مارکسی به‌واسطه‌ دکتر شریعتی و به کار بردن آن در بررسی مسائل اجتماعی ایران و جهان سوم به ‌منزله‌ مارکسیست تلقی شدن شریعتی نیست، زیرا این نحوه‌ تأثیرپذیری امری طبیعی و مطلوب است. در صورتی که عده‌ای تمایل دارند تا این نوع تأثیرپذیری را ابزاری در مارکسیست تلقی نمودن و یا گورویچی دانستن او بدانند که در این صورت اینها ارتباط فرهنگ اسلامی با فرهنگ یونان و روم در اعصار گذشته را که منجر به گزینش مفاهیم، اصول و حتی مباحث اساسی در فلسفه و معرفت‌شناسی ارسطویی و افلاطونی گردید، چگونه تحلیل خواهند نمود؟ در این خصوص بایستی در دنیای اندیشه‌ها، رابطه‌ای فراتر از رابطه‌ مکانیکی بین عناصر طبیعی قائل شد. انتخاب اصل و یا پارامتری فرهنگی — در صورت قبول آن از روی اراده و اختیار — هیچ تعلق و وابستگی فرهنگی را به دنبال ندارد. وابستگی فرهنگی زمانی اتفاق می‌افتد که گزینش و انتخابی در میان نبوده و القا و تحمیل فرهنگی وجود داشته باشد، چنانکه رابطه‌ غرب با جهان اسلام چون بر اساس رابطه‌ای یک‌طرفه بوده، سیاست استعماری سلطه‌ فرهنگی را در پی داشته است. در صورتی که ارتباط اندیشمندان و متفکرین اجتماعی که اساس کارشان انتخاب، گزینش و به کارگیری صحیح انتخاب‌شده‌هاست به وابستگی فرهنگی نیانجامیده است. (تقی آزاد ارمکی، "شریعتی و مارکسیسم"، فرهنگ توسعه، ص 17) سخن دکتر ارمکی در اقتباس مفاهیم افلاطونی و ارسطویی در فلسفه‌ی اسلامی و آمیخته شدن این مفاهیم با فرهنگ اسلامی سخن خود شریعتی نیز هست. شریعتی معتقد بود که شناخت دین خواه ناخواه رنگ زمان و محیط به خود می‌گیرد و عصری می‌شود، از همین رو کسانی که خود افلاطونی یا ارسطویی، یا حتی بدترهنوز مبتلا به تفکر جاهلی‌اند، چگونه می‌توانند حکم به ناخالصی اندیشه‌های دیگران بدهند؟ به گمان شریعتی این امکان برای هر مسلمانی هست که بتواند از علم و فلسفه برای شناخت بهتر دین و فرهنگ و جامعه‌اش بهره گیرد، دیگر مهم نیست که از کجا آورده است. اما البته مهم است که چگونه آن را به کار می‌گیرد، چسباندن هرچیز به دین و آن را مطابق مد و سلیقه‌ روز آراستن فرق می‌کند با کار سخت و دقیق فهم و تأویل و تفسیر. شناخت همین چگونگی‌هاست که یکی را فیلسوف و عالم و دیگری را مذهب‌ساز و فرقه‌ساز یا تبدیل به منبری عامه‌پسند می‌کند. دکتر ارمکی در پایان مقاله‌اش نظر خود درباره‌ شریعتی را بدین گونه خلاصه می‌کند: «به نظر می‌آید که دکتر شریعتی یک متفکر و جامعه‌شناس در چهارچوب دیدگاه انتقادی است. او را بیشتر تحت عنوان "وِبِری" جدید می‌توان نام برد. بینش جامعه‌شناختی او به‌طور کامل در چهارچوب مارکسیسم کلاسیک قابل طرح نیست؛ زیرا او انتقادات اساسی را بر مارکسیسم وارد نموده است. از طرف دیگر، دیدگاه "وبر" را در شکل کلاسیک آن در بررسی مسائل اجتماعی نیز کافی نمی‌داند. از این رو او سعی نموده است تا دیدگاه جامعه‌شناختی این دو متفکر را با توجه به بینش دینی و شرایط جدید و موقعیت جامعه‌ ایران ترکیب نموده و تئوری جدید جامعه‌شناختی طراحی نماید. رساترین عبارت برای تئوری جامعه‌شناسی شریعتی «تئوری انتقادی» است که وجه توجه به شرایط جدید و تأثیرپذیری از مارکسیسم را در بر دارد.»

شریعتى ایدئولوژیهاى غربى را از حیث میزان کارآمدى آن‏ها در برآورده‏ ساختن نیازهاى بشر و به‏ ویژه جوامع اسلامى مى‏سنجد و در این مسیر؛ ناسیونالیسم، لیبرالیسم، مارکسیسم، اومانیسم، اگزیستانسیالیسم و... را نقد مى‏ کند. یکى از زوایاى نقد این ایدئولوژى ‏ها در اندیشه شریعتى، ناظر بر عدم تطابق این ایدئولوژى ‏ها با وضعیت جامعه و نیازهاى آن است. در این زمینه یکى از نکاتى که دکتر شریعتى بر آن انگشت نهاد، موقعیت تاریخى جامعه و ناهمسنخى نیازهاى آن با ایدئولوژى‏هاى جدید بود. او در این‏باره گفته است: «اگر ما خصوصیات و مشخصات جامعه خود را در آسیا و آفریقا با وضع یک جامعه اروپایى بسنجیم، خواهیم دید ـ به عقیده من ـ ما در قرن سیزدهم هستیم. بنابراین باید ببینیم و کشف کنیم جامعه ما در چه قرنى زندگى مى‏ کند، بعد بیاییم حرف قرن خودمان را بفهمیم و بیاموزیم و بزنیم. براى قرن سیزدهم حرف قرن نوزدهم را زدن یعنى پا در هوا ماندن، مخاطب‏ نیافتن و بیهوده و بى ‏اثر بودن، یعنى همان که روشنفکر ما گرفتار آن است. روشنفکر ما در قرن سیزدهم زندگى مى ‏کند. ولى حرف‏ها و افکار و ایده ‏هایش را از روشنفکران قرن نوزدهم و بیستم اروپاى غربى مى‏ گیرد و بعدا مى‏ بیند که مخاطب پیدا نمى ‏کند» (مجموعه آثار، ج 20، ص 489) مقصود وى از چنین تحلیلى استفاده مناسب و بهینه از تجربیات تاریخى آن دیار در جهت ترقى جامعه با در نظرگرفتن تفاوت‏هاى این دو مى ‏باشد. چرا که به نظر وى بدون توجه به این تفاوت‏ها، ممکن است سفارش به آن‏چه براى غرب سودمند است، براى ما زیان به ‏بار آورد. یکى دیگر از زوایاى نقد ایدئولوژى‏ هاى غربى در تفکر شریعتى، معطوف به ضربه‏ هایى است که جوامع مسلمان از اقتباس ناشیانه و تقلید ایدئولوژى‏ هاى غربى متحمل شده ‏اند. مناسب‏ترین مثال در این‏باره، پیروى از ایدئولوژى ناسیونالیسم است. شریعتى بر این باور بود که دنباله ‏روى از ایدئولوژى ناسیونالیسم، وحدت اسلامى را تضعیف و "امت اسلامى" را قطعه قطعه کرده است. (مجموعه آثار، ج 9، ص 132 ـ 107) چرا که امت، یک جامعه اعتقادى است و ورود اندیشه ‏هاى قومیت‏ مدارانه (ناسیونالیسم، شوونیسم و راسیسم) به تقویت اختلافات قومى بین مسلمانان وابسته به امت منجر شده، وحدت آن‏ها را متزلزل مى‏ کند. یک زاویه دیگر در نقادى شریعتى از ایدئولوژى ‏هاى مدرن به جنبه معنویت ‏زدایى این ایدئولوژى‏ها و نقش آن‏ها در بازداشتن انسان از رسیدن به اهداف متعالى و حرکت وى در مسیر تکامل خویش مربوط مى ‏شود. انتقادات شدید شریعتى از سرمایه‏ دارى که شاخص نظام اقتصادى تفکر لیبرال است بیش‏تر به این زاویه مربوط مى‏ شود. او بر این نظر بود که در سرمایه‏ دارى صنعتى، اقتصاد زیربناى فرهنگ، هنر، ایمان و اخلاق است و انسان ساخته و پرداخته آن: «در چشم ما بورژوازى پلید است، نه تنها نابود مى‏شود، که باید نابودش کرد. نه تنها به این علت که با «تولید جمعى» ـ در نظام صنعتى جدید ـ مغایر است، محکوم است بلکه بیش‏تر به این علت که ضدانسانى است و جوهر انسان را به تباهى مى ‏کشاند و تمامى "ارزش‏ها" را به "سود" بدل مى‏ کند و فطرت را به "پول" و انسانى را که در طبیعت جانشین خداست و باید "در جهت خدا ـ که در مجموعه ارزش‏هاى متعالى مطلق است ـ در دگرگونى و در شدن دائمى باشد"، به گرگ خونخوار بدل مى‏ کند یا روباه مکار و یا موش سکه ‏پرست، و اکثریت خلق را گله‏ اى میش مى ‏سازد که باید پوزه در خاک بچرند تا پشمشان را بچینند و شیرشان را بدوشند و پوستشان را بکنند و کار را که تجلى روح خدا در آدمى است، به مزد بفروشند و در نهایت، فلسفه زندگى که بر آگاهى و کمال است ـ و "خدا پرستى" یعنى این ـ به "مصرف‏ پرستى" که فلسفه زندگى خوک است، تغییر مى ‏دهد» (مجموعه آثار، جلد 10، ص 78 ـ 79 ) تجلیل شریعتی از سوسیالیسم شریعتى از همین زاویه از سوسیالیسم تجلیل مى ‏کرد. چرا که از نظر او سوسیالیسم، انسان را «از بندگى اقتصادى نظام سرمایه ‏دارى و زندان مالکیت استثمارى و منجلاب بورژوازى، آزاد مى‏ کند و روح پست سودجویى فردى و افزون ‏طلبى مادى را که جنون پول ‏پرستى و قدرت ‏ستایى و رقابت و فریبکارى و بهره‏ کشى و سکه ‏اندوزى و خودپرستى و اشرافیت طبقاتى زاده آن است، ریشه ‏کن مى ‏سازد و جامعه و زندگى را جولانگاه آزاد و باز و یارى ‏دهنده‏ اى براى تجلى روح حق‏پرستى و تعالى وجودى و تکامل اجتماعى و رشد نوعى مى ‏کند.» (مجموعه آثار، جلد 10، ص 78 ـ 79) به نظر شریعتى سوسیالیسم وقتى در چارچوب مارکسیسم قرار مى‏ گیرد از چنین کارکردى بازمى ‏ماند. به‏ همین لحاظ در ادامه سخن خویش چنین افزوده است: «روشن است که به چه معنایى ما مارکسیست نیستیم و به چه معنایى سوسیالیست هستیم، مارکس به‏ عنوان یک اصل علمى و کلى، اقتصاد را زیربناى انسان مى‏ گیرد و ما درست برعکس به همین دلیل با سرمایه ‏دارى دشمنیم و از انسان بورژوازى نفرت داریم و بزرگ‏ترین امیدى که به سوسیالیسم داریم این است که در آن؛ انسان، ایمان و اندیشه و ارزش‏هاى اخلاقى انسان، دیگر روبنا نیست، کالاى ساخته و پرداخته زیربناى اقتصادى نیست، خود علت خویش است، شکل تولید به او شکل نمى ‏دهد، در میان دو دست "آگاهى" و "عشق" آب و گِلش سرشته مى ‏شود و خود را خود انتخاب مى ‏کند، مى ‏آفریند و راه مى ‏برد. تکامل تاریخ به سوى "بیدارشدن خدا در انسان است.» (مجموعه آثار، جلد 10، ص 78 – 79) شریعتى بر آن بود که سوسیالیسم تنها تغییر در نظام اقتصادى نیست بلکه تغییر در "بودن" انسان نیز هست. به نظر وى اصلاً انسان سوسیالیست وجود دارد، یعنى "من" سوسیالیست طور دیگرى فکر مى ‏کند. زندگى و جهان‏بینى خاصى دارد و اصلاً بالذات ضد بورژوازى است. والاّ اگر همان آدم‏ها فقط نظام اقتصادیشان عوض شود و انسان‏ها تغییرى نکنند، بدتر مى ‏شود. بورژوازى، با همان گنداب، به شکل دیگر دامنگیر خود سوسیالیسم مى ‏شود. (جهان‌بینی و ایدئولوژی، ص 348) نقد شریعتى از اگزیستانسیالیسم به همین لحاظ شریعتى، سوسیالیسم مبتنى بر ماتریالیسم را حتى پست‏تر از سرمایه ‏دارى مى ‏داند. نقد شریعتى از اگزیستانسیالیسم، که شاید مهم‏ترین مکتب معطوف به اومانیسم غربى است، نیز بر مبناى موضوع تضعیف تعالى ‏گرایى انسان استوار است چرا که به نظر شریعتى هرچند اگزیستانسیالیسم برمبناى اندیشه تقدم وجود انسان بر ماهیت وى، آزادى عمل وسیعى به انسان در جهت ساختن هویت خویش قائل مى ‏شود ولى با توجه به نفى هر گونه ملاک فراانسانى براى داورى در خصوص عملکرد وى، انگیزه آدمى را براى تکامل و تعالى وجودى سست مى‏ کند. ملاکى که فرضا ژان پل سارتر ـ از برجسته‏ترین فلاسفه اگزیستانسیالیست ـ براى اخلاقى ‏بودن یک عمل معرفى مى‏ کند چندان محکم نیست. به‏ نظر سارتر، ملاک اخلاقى ‏بودن عمل این است که شخص بخواهد چنین کارى را همه انجام دهند. ولى باید پرسید آیا به صرف این‏که در زمان جاهلیت برخى، نه‏ تنها دختر خویش را زنده به گور مى ‏کردند، بلکه از انجام این عمل راضى هم بودند دیگران نیز چنین کنند، این عمل اخلاقى بوده است. در مجموع از نگاه شریعتى، تمدن جدید، گویى پرستش را از یاد برده است و البته به نظر او این امر نه تنها سودى نداشته بلکه آن را حتى دچار پرستش ‏هاى بى ‏شمار کرده است. به نظر او هیتلر پرستى، استالین ‏پرستى، مائو پرستى، نژادپرستى، خاک‏پرستى و... بت ‏پرستى‏ هاى جدید است. همچنین ایدئولوژى‏هاى غربى، انسان غربى را دچار ماشینیسم، پوچى و از خود بیگانگى نموده است. شریعتی، نقد مارکسیسم و تأثیر از مارکسیسم درباره‌ نسبت اندیشه‌های شریعتی با مارکسیسم می‌ توانیم به سه گونه رابطه قائل باشیم: 1- شریعتی اساساً مارکسیست بود و اسلام را پوشش آن قرار داده بود (منافق)، یا در صورت دیگر، شریعتی مارکسیسم و اسلام را به هم آمیخته بود (التقاطی) و وزن ایدئولوژی مارکسیستی آن بیش از ایدئولوژی اسلامی‌اش بود. 2- شریعتی مارکسیست نبود، اما از اندیشه‌های مارکس (علمی و نه ایدئولوژیک) متأثر شده بود و با اتخاذ برخی مفاهیم یا روشهای مارکسی و یا مارکسیستی می‌کوشید آگاهانه تاریخ و فرهنگ دینی مسلمانان را تفسیر کند. 3- شریعتی از تحلیلهای مارکسیستی علیه سرمایه‌داری و نقد ارزشهای جامعه‌‌ بورژوایی و استعمار و امپریالیسم استفاده می‌کرد و از لیبرالیسم و دموکراسی و ارزشهای آن علیه کمونیسم و نقد آن، اما او فقط می‌خواست ایدئولوژی اسلامی به تعبیر خودش را جا بیندازد. شریعتی، در واقع، چنانکه گاهی می‌نماید و خود نیز اذعان دارد سخت در قالب مکتب و مرامی می‌گنجید، گویی هیچ مکتب یا اندیشه یا شخص بزرگ و متفکری نیست که برای او بی‌اهمیت باشد. او می‌خواست جامع نقیضین یا اضداد باشد. او مانند عارفی وحدت وجودی اساساً با هیچ چیز سر دشمنی نداشت. کسانی که شریعتی را به نوع اول رابطه متهم می‌کنند هیچ دلیلی جز پاره‌ای از سخنان یا کلمات برای اثبات این اتهام عنوان نمی‌کنند و این سخنان را به ‌راحتی می‌توان رد کرد. این گونه نگاه به مسأله‌ مارکسیسم و شریعتی بیش از آنکه گویای اعتقادات شریعتی باشد گویای عوامفریبی و سطحی‌نگری کسانی است که با نشان دادن چند کلمه و تعبیر و چند سطر بی‌هیچ پروای علمی و اخلاقی نتیجه‌های گزاف می‌گیرند. گویی حتی نمی‌دانند که "مارکسیست" دانستن کسی یعنی چه؟ "مارکسیسم" در مقام ایدئولوژی دارای کلیتی است که هرگز نمی‌توان ردی از آن در افکار شریعتی مشاهده کرد. استفاده از زبان و تعابیر و تفسیرهای مارکسیستی برای تبیین تاریخ تحولات اجتماعی بخشی از «پارادایم» حاکم بر حوزه‌ جامعه‌شناسی در آن روزگار بوده و هست: مارکسیسم علمی و دانشگاهی و نه ایدئولوژیک. مارکسیست دانستن شریعتی یک مشکل اساسی دیگر نیز دارد و آن این است که شخص با این ادعا مدعی کشف «نیت مؤلف» در بیرون از متن است، چون وقتی شخصی خودش را در متن مارکسیست نمی‌داند و منکر است و رد می‌کند، ما چگونه می‌خواهیم این ادعا را در بیرون از متن اثبات کنیم. آیا مرگ مؤلف به این معناست که ما به مؤلف چیزی را نسبت دهیم که او خودش منکر آن است و بعد اصرار هم داشته باشیم که این نیت خود اوست؟ درباره‌ نوع اول رابطه هیچ گونه داوری عینی و علمی نمی‌توان کرد، چون اطلاع از نیات قلبی اشخاص و آگاهی به مکنونات قلبی‌‌شان، آن هم در بحثهای ایدئولوژیک، فقط به کار قاضیان و محکمه‌های تفتیش عقاید می‌آید. برای برخی متدینان قضاوت در خصوص اندیشه‌های اشخاص حکم خاص خودش را دارد. دکتر سید جعفر شهیدی در قضاوت درباره‌ اندیشه‌های شریعتی، با توجه به هیاهویی که بر سر اندیشه‌های او در میان روحانیون وجود داشت، تنها به ذکر آیه‌ 93 از سوره نساء و چند حدیث بسنده می‌کند. به گفته‌ او، وقتی قرآن می‌گوید که «وَلاَ تَقُولُواْ لِمَنْ أَلْقَى إِلَیْکُمُ السَّلاَمَ لَسْتَ مُؤْمِنًا» («و به کسى که نزد شما [اظهار] اسلام مى‏کند مگویید تو مؤمن نیستى»)، یعنی نه تنها مسلمانی شخص بلکه مؤمن بودن او به اظهار خودش باید پذیرفته شود، و کسی حق ندارد خود را دانا به قلب دیگران بداند. تنها خداست که به احوال دلها آگاه است. اما البته ما اگر مفتش اعظم نباشیم و نخواهیم ایمان یا اعتقاد کسی را بسنجیم و درباره‌ بهشت و جهنمش نظر دهیم، حق داریم دست کم نشان دهیم که شخصی بنا بر آنچه گفته است و طبق قواعدی ظنی که ما برای فهم متن قائلیم، از سخنانش چه برداشتهایی می‌توان کرد و او/متن چگونه می‌تواند به پرسشهای ما پاسخ دهد. ما حق داریم/ می‌توانیم درباره‌ ارتباط اندیشه‌های شریعتی با مارکسیسم تحقیقی تاریخی و متنی بکنیم، بی‌آنکه بخواهیم درباره‌ «نیات» او قضاوت کنیم. شخص می‌تواند مارکسیست باشد بی‌آنکه خودش بداند! شریعتی می‌تواند در مجموع مارکسیست یا لیبرال یا اگزیستانسیالیست نباشد ولی در جایی نگاهی بدین گونه داشته باشد. آنچه فکر او را به ما نشان می‌دهد زبان و بیان اوست و ما از همین راه به فهم این افکار می‌رسیم. پس، باید ببینیم روشهای ما در فهم متن تا چه اندازه کارایی از خود نشان می‌دهند برای اینکه فهمی متجانس از اندیشه‌های شخص در طول زندگانی فکری‌اش داشته باشیم. (دکتر علی شریعتی از دیدگاه شخصیتها، سید جعفر سعیدی، ص 263–261) البته، می‌توان این بحث را نیز مطرح کرد که دیدگاههای فلسفی یا علمی اشخاص می‌تواند هیچ ارتباطی با دیانت آنان نداشته باشد، اشخاص می‌توانند افلاطونی، ارسطویی، دکارتی، کانتی، هگلی، مارکسی، پوپری، هایدگری، سارتری باشند و در عین حال یهودی و مسیحی و بودایی و مسلمان باشند. وقتی ما می‌توانیم این نگرشها را منافی با دیانت بدانیم که اولاً خود این نگرشها را آن چنان تام و تمام بدانیم که نه از اندیشه‌های دیگری به وجود آمده‌اند و نه با اندیشه‌های دیگری آمیخته‌اند و لذا خود «ایدئولوژی»های کاملی‌اند و ثانیاً دین هم دقیقاً «ایدئولوژی» تام و تمامی است مانند آنها. در این صورت نه دین با هیچ اندیشه‌ فلسفی و علمی قابل جمع است و نه فلسفه یا علم با دین. و این کاری است که بسیاری از روحانیون در دفاع از دین با آن کرده‌اند: پاک‌دینی، سلفی‌گری. و بسیاری از روشنفکران نیز که می‌خواهند از فلسفه «ایدئولوژی» بسازند با «فلسفه» می‌کنند: ماتریالیسم، مارکسیسم، اگزیستانسیالیسم (سارتر، هایدگر). «دین ناب» و «فلسفه‌ی ناب» البته می‌تواند طرفدارانی داشته باشد و دارد، اما هستند کسانی نیز که معتقدند نه دین نابی وجود دارد و نه فلسفه‌ی نابی. مهم اعتقادات نیست، مهم روشها و نگاههاست. شریعتی به نقد مارکسیسم مشهور بود، و این نه تنها در وهله‌ نخست سبب جلب افرادی همچون شهید مطهری به سوی او شد، بلکه حتی بعدها کسانی مدعی شدند که ساواک فقط به این دلیل به شریعتی اجازه‌ی سخنرانی می‌داد که به نقد مارکسیسم می‌پرداخت! واقعیت هرچه باشد، متون بر جای مانده از شریعتی در نقد مارکسیسم آن قدر هست که گواه بر شناخت عمیق شریعتی از مارکسیسم باشد، تا جایی که در سال 1980 یکی از نخستین کتابهایی که از او به انگلیسی ترجمه شد درسهای او در نقد مارکسیسم بود: "Shariati, Ali, 1980. Marxism and Other Western Fallacies. Mizan Press. USA" و البته در زبان انگلیسی کتاب در رد مارکسیسم کم نبود. چرا اندیشه‌های شریعتی در این باره مهم شده بود و جلب توجه کرده بود؟ حامد الگار، اسلام‌شناس امریکایی، دلیل آن را شرح می‌دهد: «... نوشته‌های شریعتی از یک خصوصیت برانگیزنده برخوردار است. در این نوشته‌ها انسان با یک ذهن پویا روبه روست. چیزی که در جهان اسلام به‌ندرت می‌توان یافت. ذهنی که مرعوب غرب نیست و در هیچ یک از ابعاد به مجامله و اعتذار متشبث نمی‌شود. ذهنی که به تجربه‌ کشف و تدوین مجدد یک عقیده‌ کهن دست یازیده است. «علما» با همه‌ اهمیت‌شان، که به کرات متذکر شده‌ام، قادر به چنین کاری نبوده‌اند. شاید هم چنین وظیفه‌ای ندارند. به هر حال، شریعتی به موفقیتی دست یافت که علما بدان نائل نشدند. برای هدایت یک نسل به سوی اسلام نمی‌توان تنها به صدور «فتوی» بسنده کرد. ("اسلام به عنوان یک ایدئولوژی: تفکرات دکتر علی شریعتی"، نوشته "حامد الگار" ، ص 97–196) الگار در ادامه به رابطه‌ شریعتی و مارکسیسم نیز توجه می‌کند: «...وی همچنین به مطالعه‌ عمیق و منظم مارکسیسم همت گماشت. مطالعه‌ای که به دو دلیل حائز اهمیت فراوان است. نخست آنکه چنین مطالعه‌ای وی را قادر ساخت تا بر پایه‌ دانش و آگاهی و نه خصومت یا هراس محض یکی از اصولی‌ترین و نافذترین نقدهای مارکسیسم را از قلم یک مسلمان به رشته‌ تحریر در آورد. ثانیاً چنانکه در مورد هر مباحثه‌ای با یک مدعی صادق است، این مباحثه با مارکسیسم نیز اثر مشخصی بر اندیشه و آثار دکتر شریعتی به جای نهاد. این اثرگذاری نه به معنای جذب هرگونه ایده‌ای از مارکسیسم، که وی آن را مردود می‌شمرد، بلکه صرفاً به معنای برخورد با پاره‌ای از مسائل حاد دیالکتیک مارکسیستی و به منظور کسب توانایی برای رد کامل آنها بود. ("اسلام به عنوان یک ایدئولوژی: تفکرات دکتر علی شریعتی"، نوشته "حامد الگار"، ص 185) شریعتی با سخن الگار موافق است که هر متفکری در مبارزه با متفکر دیگر خود نیز ممکن است از او تأثیر بپذیرد: «یکی از خصوصیات فکری مارکس این است که با هرکه مبارزه‌ی فکری حادتری داشته، وی در تکوین مکتب فکری او سهم بیشتری داشته و این یک اصل منطقی و طبیعی است.» ("تاریخ تمدن (2)"، مجموعه آثار شریعتی، ج 12، ص 177) بررسی رابطه‌ اندیشه‌های شریعتی و مارکسیسم از دیدگاه تقی ارمکی دکتر تقی آزاد ارمکی در سال 1373 با انتشار مقاله‌ای به بررسی رابطه‌ اندیشه‌های شریعتی و مارکسیسم پرداخت. او بررسی این ارتباط را بدین گونه تعیین کرد: «در بررسی اندیشه‌ دکتر شریعتی باید دو دسته از عوامل: خارجی، از قبیل شرایط بین‌المللی مارکسیسم و دیگر مکتبهای مغرب‌زمین و تحولات سیاسی و اجتماعی اروپا از یکسو، و عوامل داخلی از جمله جریانها و جنبشهای اجتماعی و موقعیت و جایگاه جامعه‌ روشنفکری ایران، از سوی دیگر مورد بررسی قرار گیرد. تأثیرپذیری شریعتی از مارکسیسم بیشتر از طریق گورویچ و جامعه‌شناسی فرانسه بود. مسائلی همچون دیالکتیک، آن هم بیشتر به‌مثابه‌ نوعی روش‌شناسی، تفسیرها و توضیحات مارکس درباره‌ تحول جوامع غربی از فئودالیسم به سرمایه‌داری و خودآگاهی طبقاتی از عناصر مورد قبول مارکسیسم در دیدگاه شریعتی است. نگارنده بر این اعتقاد است که دکتر شریعتی در انتقاد از مارکسیسم قبل از هرچیز تفاوتها و تمایزات میان اندیشه‌های مارکس را با مکاتب رایج مارکسیستی نشان می دهد. (تقی آزاد ارمکی، "شریعتی و مارکسیسم"، فرهنگ توسعه، ص 16) او در ادامه‌ مقاله‌اش این رابطه را بدین گونه شرح می‌دهد: دکتر شریعتی از تفکر اجتماعی مارکسی (مشتمل بر دیدگاه جامعه‌شناختی، تاریخی، فلسفه‌ی تاریخ، اقتصادی و سیاسی) در کلیت و استخدام بعضی از اصول و عناصر آن متأثر بوده است و در این راستا به طرح دیدگاه اجتماعی‌اش پرداخته است. تأثیرپذیری و یا انتخاب مفهوم، عنصر، ویژگی و اصل از جامعه‌شناسی مارکسی به‌واسطه‌ دکتر شریعتی و به کار بردن آن در بررسی مسائل اجتماعی ایران و جهان سوم به ‌منزله‌ مارکسیست تلقی شدن شریعتی نیست، زیرا این نحوه‌ تأثیرپذیری امری طبیعی و مطلوب است. در صورتی که عده‌ای تمایل دارند تا این نوع تأثیرپذیری را ابزاری در مارکسیست تلقی نمودن و یا گورویچی دانستن او بدانند که در این صورت اینها ارتباط فرهنگ اسلامی با فرهنگ یونان و روم در اعصار گذشته را که منجر به گزینش مفاهیم، اصول و حتی مباحث اساسی در فلسفه و معرفت‌شناسی ارسطویی و افلاطونی گردید، چگونه تحلیل خواهند نمود؟ در این خصوص بایستی در دنیای اندیشه‌ها، رابطه‌ای فراتر از رابطه‌ مکانیکی بین عناصر طبیعی قائل شد. انتخاب اصل و یا پارامتری فرهنگی — در صورت قبول آن از روی اراده و اختیار — هیچ تعلق و وابستگی فرهنگی را به دنبال ندارد. وابستگی فرهنگی زمانی اتفاق می‌افتد که گزینش و انتخابی در میان نبوده و القا و تحمیل فرهنگی وجود داشته باشد، چنانکه رابطه‌ غرب با جهان اسلام چون بر اساس رابطه‌ای یک‌طرفه بوده، سیاست استعماری سلطه‌ فرهنگی را در پی داشته است. در صورتی که ارتباط اندیشمندان و متفکرین اجتماعی که اساس کارشان انتخاب، گزینش و به کارگیری صحیح انتخاب‌شده‌هاست به وابستگی فرهنگی نیانجامیده است. (تقی آزاد ارمکی، "شریعتی و مارکسیسم"، فرهنگ توسعه، ص 17) سخن دکتر ارمکی در اقتباس مفاهیم افلاطونی و ارسطویی در فلسفه‌ی اسلامی و آمیخته شدن این مفاهیم با فرهنگ اسلامی سخن خود شریعتی نیز هست. شریعتی معتقد بود که شناخت دین خواه ناخواه رنگ زمان و محیط به خود می‌گیرد و عصری می‌شود، از همین رو کسانی که خود افلاطونی یا ارسطویی، یا حتی بدترهنوز مبتلا به تفکر جاهلی‌اند، چگونه می‌توانند حکم به ناخالصی اندیشه‌های دیگران بدهند؟ به گمان شریعتی این امکان برای هر مسلمانی هست که بتواند از علم و فلسفه برای شناخت بهتر دین و فرهنگ و جامعه‌اش بهره گیرد، دیگر مهم نیست که از کجا آورده است. اما البته مهم است که چگونه آن را به کار می‌گیرد، چسباندن هرچیز به دین و آن را مطابق مد و سلیقه‌ روز آراستن فرق می‌کند با کار سخت و دقیق فهم و تأویل و تفسیر. شناخت همین چگونگی‌هاست که یکی را فیلسوف و عالم و دیگری را مذهب‌ساز و فرقه‌ساز یا تبدیل به منبری عامه‌پسند می‌کند. دکتر ارمکی در پایان مقاله‌اش نظر خود درباره‌ شریعتی را بدین گونه خلاصه می‌کند: «به نظر می‌آید که دکتر شریعتی یک متفکر و جامعه‌شناس در چهارچوب دیدگاه انتقادی است. او را بیشتر تحت عنوان "وِبِری" جدید می‌توان نام برد. بینش جامعه‌شناختی او به‌طور کامل در چهارچوب مارکسیسم کلاسیک قابل طرح نیست؛ زیرا او انتقادات اساسی را بر مارکسیسم وارد نموده است. از طرف دیگر، دیدگاه "وبر" را در شکل کلاسیک آن در بررسی مسائل اجتماعی نیز کافی نمی‌داند. از این رو او سعی نموده است تا دیدگاه جامعه‌شناختی این دو متفکر را با توجه به بینش دینی و شرایط جدید و موقعیت جامعه‌ ایران ترکیب نموده و تئوری جدید جامعه‌شناختی طراحی نماید. رساترین عبارت برای تئوری جامعه‌شناسی شریعتی «تئوری انتقادی» است که وجه توجه به شرایط جدید و تأثیرپذیری از مارکسیسم را در بر دارد.»


پیش از بررسی مواضع دکتر شریعتی در خصوص رابطه دین و دولت در اسلام لازم است در ابتدا نظرات وی در خصوص تشیع را بررسی نماییم. شریعتی معتقد به دو نوع تشیع است؛ تشیع علوی و تشیع صفوی. هرکدام از این دو نوع تشیع ویژگیهای خاص بخود را دارند و طبعاً رابطه دین و دولت در هر یک از آنان نیز متفاوت است. شریعتی تشیع علوی را پیرو راستین حضرت علی (ع) میداند و تشیع صفوی را که از دوران صفویه رسماً آغاز شده است به ابوسفیان متصل می کند. در بیان ویژگیهای این دو نوع تشیع: تشیع علوی را، تشیع شناخت و محبت، سنت، وحدت، عدل در جهان، اجتهاد، مسئولیت، آزادی، شهادت، توحید اختیار، انسانیت، امامت علوی، انتظار مثبت و در یک کلمه تشیع "نه" تعریف می کند و تشیع صفوی را در مقابل، تشیع جهل و محبت، بدعت، تفرقه، جمود، تعطیل همه مسئولیتها، عبودیت، مرگ، جبر، قومیت، انتظار منفی و در یک کلمه تشیع "آری" می داند. (تشیع علوی و تشیع صفوی، نوشته علی شریعتی، ص 203) به عقیده شریعتی، تشیع علوی در طول هشت قرن (تا صفویه)، نه تنها یک نهضت انقلابی در تاریخ است و در برابر همه رژیم های استبدادی و طبقاتی خلافت اموی و عباسی و سلطنت غزنوی و سلجوقی و ... جهادی مستمر در فکر و عمل بوده است، بلکه همچون یک حزب انقلابی مجهز، آگاه و دارای ایدئولوژی بسیار عمیق و روشن، شعارهای قاطع و صریح و تشکیلات و انضباط دقیق و منظم، رهبری اکثر حرکتهای آزادیخواه و عدالت طلب توده های محروم و ستمدیده را به دست داشته است و کانون خواستها، دردها، و سرکشی های روشنفکران حق طلب و مردم عدالت طلب به شمار می آمده است و بدینگونه در طول تاریخ، هرچه زور، فشار، حق کشی، تضاد طبقاتی و اختناق فکری و... بیشتر می شده، جبهه گیری شیعه قویتر و شعارهای اساسی نهضت علمی و مذهبی ویژه روشنفکران و خواص ... به شکل یک نهضت سیاسی و اجتماعی عمیق انقلابی در میان توده ها بویژه روستاییان توسیعه میافته است... و این است که موجب می شود قدرتهای زور جز به قتل عام ساده آنان قلبشان آرام نگیرد. (تشیع علوی و تشیع صفوی ، نوشته علی شریعتی،  ص  9-8)      امامت در تشیع علوی امامت در تشیع علوی یعنی اعتقاد به یک نظام انقلابی سازنده جامعه، امتی است که بعنوان یک رژیم در برابر رژیمهای دیگر تاریخ بوجود آمده و رسالتش رسالتی است که مصداقهای خاصش بعد از پیغمبر، ائمه شیعه هستند و این ائمه شیعه بخاطر شخصیت انسانی خودشان حق رهبری جامعه را دارند و جامعه به رهبری آنان نیازمند است. بنابراین اعتقاد به امامت در مفهوم تشیع علوی، نفی کننده تسلیم انسان معتقد است در برابر هرگونه نظام ضد آن نظام و اعتقاد به اینکه در زمان غیبت امام معصوم، حکومتهایی که تشیع می تواند بپذیرد، حکومتهایی هستند که به نیابت از امام شیعی، بر اساس همان ضوابط و همان راه و همان هدف بر مردم حکومت می کنند. (تشیع علوی و تشیع صفوی ، نوشته علی شریعتی، ص 213) شریعتی می نویسد: «این است چهره اسلام سیاسی که از نظر من درخشانترین و زنده ترین چهره شیعه است. در این چهره شیعه مکتبی را ارئه می دهد که جهت اصلی و خط سیر اساسی اش، "رسالت جهانی اسلام" است و آن نجات بشریت، نفی تضاد طبقاتی، و تبعیض نژادی و اجتماعی و بالاخره کوششی در راه کسب یک رهبری حقیقی برای مردم و تحقق برابری و داد در زندگی اجتماعی است و این بیانگر همان دو شعار اصلی شیعه یعنی امامت و عدل،  به همان مفهومی که در تشیع علوی تفسیر می شود و در شخصیت علی و حکومت علی تحقق می یابد... مبارزه نسل معاصر بشریت، بویژه جهان سوم که در کشاکش رستاخیز و رستگاری است، آزادی می طلبد و برابری، در جستجوی این دو آرمان بزرگش به نبرد ایدئولوژیک ومبارزه انقلابی در سطح جهانی برخاسته است و رنج بزرگ آن یکی حکومت های استبدادی و یا استعماری است از نظر سیاسی، و یکی نظامهای طبقاتی استثماری است از نظر اجتماعی، و امامت و عدل که دو شاخه اصلی نهضت شیعی است در این دو نظرگاه مطرح است. (تشیع علوی و تشیع صفوی ، نوشته علی شریعتی، ص 110)   رهبری در جامعه اسلامی شریعتی در کتاب امت و امامت خود می نویسد: «درجامعه شناسی سیاسی مهمترین مسئله این است که برای هر جامعه و رهبری و هدایت و حکومت مردم دو طرف بیشتر وجود ندارد: 1- اداره جامعه که هدف آن ایجاد رفاه و آسایش و خوشبختی و آزادی برای مردم است. 2- هدایت جامعه که هدف آن اصلاح و تربیت مردم است.» (تشیع علوی و تشیع صفوی ، نوشته علی شریعتی، ص496)   شریعتی دو نوع تعریف از سیاست دارد: 1- سیاست به معنای رهبری و تربیت مردم به بهترین شکل و بر اساس یک مکتب 2- پلیتیک به معنای مدیر جامعه و نگهبان و حافظ آن هدف پلیتیک اداره جامعه است و خدمت به مردم و این یک طرز فکر غربی است و هدف سیاست، هدایت جامعه و اصلاح آن است و طرز تفکری شرقی است. خدمت، عملی است که مخدوم را در آنچه می خواهد و نیازی که احساس می کند و به او لذت می-دهد، مدد کند. اصلاح هدفی است که وی را به آنچه بخواهد و نیازی که باید احساس کند و به او کمال بخشد یاری می نماید. علم خدمت است و دین اصلاح، دانشمندان خادم هستند و روشنفکر، مصلح. (تشیع علوی و تشیع صفوی ، نوشته علی شریعتی، ص 498) شریعتی بعد از بیان این کلیات، نظر خود را در مورد سیاست و پلیتیک می گوید و خود را طرفدار سیاست و رهبری متعهد ایدئولوژیک می داند و اظهار می دارد که که هر اصلاحی بامال خدمت هست ولی هر خدمتی الزاماً اصلاح نیست، هرچند که معتقد است سیاست ساده تر و صریحتر از پلیتیک می تواند برای دیکتاتوری یک فلسفه توجیه کننده رژیم استبدادی باشد. به عقیده شریعتی هدف اسلام علاوه بر اداره جامعه (پلیتیک) هدایت و رهبری و اصلاح مردم نیز هست(سیاست) و برای این امر نیاز به رهبر و امام دارد. این رهبری در زمان حیات پیامبر و ائمه اطهار علیهما السلام  به عهده آنان است، و به هیچ وجه نمی-توان از آنان گرفت و اگر حکومت به ائمه ندادند، در واقع حق مردم را ضایع کردند و آنان را از داشتن حاکمانی معصوم محروم کرده اند. شریعتی در عین حال معترف است که امامت محدود به چند تن و زمان مشخصی است، اما حکومت محدود به زمان، نظام و افراد معین نیست، بنابراین همیشه این دو نمی توانند با هم باشند و قطعاً پس از ائمه نیز حکومت هست. در فلسفه تاریخ شیعه، در دوران غیبت کبری، امام غایب است و مسئولیت تدبیر امور و رهبری اجتماع و سیاست مردم را مستقیماً بدست ندارد، اما بهرحال مسئولیت را باید کسی غیر از امام برعهده گیرد و همانگونه که حضرت علی(ع) می فرماید هر قومی ناچار باید امیری داشته باشد، پاک یا ناپاک. زیرا اسلام در هیچ دوره ای آنارشیسم را قابل توجیه نمی داند و اینکه برخی معتقدند در دوره غیبت مسئولیت حکومت، از شیعیان برداشته شده است و شیعه فقط کارش نشستن و انتظار کشیدن و پرداخت به خود می باشد، نظریه است ساخته و پرداخته قدرتهایی که از سلب مسئولیت اجتماعی مردم و پرهیزآنان از دخالت در سیاست و اندیشیدن متعهدانه، سود برده اند. (مجموعه آثار،  علی شریعتی ج 26، ص 588)   رابطه دین و دولت بعد از ائمه شریعتی در خصوص رابطه دین و دولت بعد از ائمه معتقد است که رهبری دین و هدایت خلق بعد از امامت بعهده علم است و عالِم. وی در کتاب شیعه در خصوص این رابطه چنین می نویسد: «تاریخ در برداشت و بینش تاریخی شیعه سه دوره دارد: 1- دوره اول که به رهبری مردم و برای نجات، کمال، آزادی و تسلط و عدالت با نبوت است. 2- دوره دوم که فصل پایانی نبوت است و دوران خاتمیت و آغاز امامت. در این دوره رهبری مردم بدست نظام امامت می افتد. 3- دوره سوم که با غیبت امام آغاز می شود و رهبری و هدایت خلق و بسط حکومت و استقرار عدالت و قسط، یعنی آنچه که رسالت نبوت و امامت بوده، به عهده علم است. اما نه به عنوان دانستن مجموعه ای از اطلاعات علمی که دیگران نمیدانند، بلکه به مفهوم آگاهی ای شبیه آنچه که پیامبران می بخشند. در دوران غیبت، عالِم، رسالت و مسئولیتی مشخص، سنگین و صریح در برابر خدا و مکتب و علمش و در برابر امام و مردمش برعهده می گیرد تا ادامه دهنده راه امام و نهضت نبوت باشد. در این لحظه تاریخی، مسئولت و وظیفه علم، رهبری خلق و حکومت بر مردم و آموزش دادن و آگاهی بخشیدن به توده و آشنا کردن دائم مردم است با مکتب و زمان و سرنوشت و مسئولیتش.» (مجموعه آثار،  علی شریعتی ج 26، ص 249) همچنین در جای دیگری می نویسد: «در دوران غیبت امام، مسئولیت مردم در تعیین سرنوشت، ایمان، رهبری و زندگی معنوی و اجتماعی خود، تعیین رهبری از مردم آگاه و مسئول و پاک است که بتواند جانشین رهبری امام باشد.» (تشیع علوی و تشیع صفوی ، نوشته علی شریعتی، ص 261)   حکومت مطلوب شریعتی در سلسه مباحث خود در حسینیه ارشاد طی سال 1348 در قالب بحث امت و امامت، نظریه دمکراسی متعهد را مطرح نمود و با نقد نظامهای لیبرال دمکراسی غربی، دمکراسی در غرب را دمکراسی غیر واقعی خواند و سعی نمود با ارائه شواهد مستدل و مستند، اشکالاتی جدی به مبانی لیبرال دمکراسی غربی وارد آورد. او دمکراسی غربی را دمکراسی رأس ها و نه دمکراسی رأی ها معرفی نمود و با الهام از دیگاههای اسلامی، دمکراسی غربی را یک نظام نخبه سالار، آریستوکراتیک و در خدمت منافع طبقه ای خاص خواند و سعی نمود نظام آرمانی و ایده آل خود را بر اساس مبانی دینی و ایدئولوژیک، تئوری پردازی کند. نقد شریعتى از دموکراسى‏هاى غربى که بُعد سیاسى مکتب لیبرال ـ دموکراسى را در مقام عمل  مشخص مى‏کند مثال خوبى در زمینه مذکور است. شریعتى به‏رغم اینکه دموکراسى را در شکل صحیح آن، حکومت ایده‏ آل و غایت فعالیت‏هاى سیاسى براى دست‏یابى به نوعى ساختار سیاسى سالم مى‏داند، ولى این شیوه حکومت را براى جامعه‏اى که نیاز به تحول سریع انقلابى دارد سودمند و نتیجه‏بخش نمى‏شناسد. در نظر وى اصل دموکراسى مخالف اصل تحول انقلابى و پیشرفت است. چرا که جامعه نمى‏تواند گروهى را که خواهان تحول انقلابى و تغییر سنت‏ها و افکار جامعه هستند، انتخاب کند و بپذیرد. (شریعتی، علی، "امت و امامت"، ص 256) در جامعه عقب ‏افتاده، مردم در موقعیتى نیستند که بدانند کدام نوع حکومت براى آن‏ها بهتر است. (شریعتی، علی، "امت و امامت"، ص 270) به نظر شریعتى در جامعه قبایلى و خانوادگى، دموکراسى دروغى ضد دموکراتیک است. (شریعتی، علی، گونه گون، مجموعه آثار، ج 35 ص 683)، و نباید به صرف این‏که این نوع حکومت، نظام حکومتى جوامع پیشرفته غربى است، به اقتباس آن پرداخت. در واقع به نظر شریعتى دموکراسى، کالایى صادراتى نیست، درجه‏اى متعالى است که جامعه طى زمان و به‏تدریج باید بدان نائل آید. (شریعتی، علی، گونه گون، مجموعه آثار، ج 35 ص 650) او در سخنرانی معروف خود که به امت و امامت شهرت یافته است، امام را یک انسان مافوق معرفی میکند که بر اساس مکتب اسلامی موظف است مردم را به سمت عدالت و جامعه آرمانی و ایدئال رهنمون سازد، او در مورد امام میگوید: امام کسی است که نه تنها در یکی از ابعاد سیاسی، اقتصادی، روابط اجتماعی و یا حتی در یک زمان محدود، انسانها را رهبری میکند، بلکه انسان را در همه ابعاد زندگی خود نمو میدهد و این به این معناست که امام ، همیشه و در همه جا حاضر است و شاهد و زنده جاوید. (شریعتی، علی، "امت و امامت"، ص 110) شریعتی امامت را نه یک اعتقاد متافیزیکی که یک فلسفه رهبری انقلابی برای نجات جامعه از جهل و پاک سازی انقلابی و محیط و تربیت فرد انقلابی برای میل به مرحله آگاهی و آزادی می داند. (شریعتی، علی، امت و امامت، تهران، ص 110) در جای دیگری نیز می گوید که امامت فلسفه سیاسی و رژیم خاصی است که نه رژیم دمکراسی است و نه رژیم ارثی و وراثتی استبدادی و طبقاتی.   نحوه تعیین امام امام به نصب و وراثت نیست، امام دوم از نظر من به این خاطر امامت دوم نیست که پسر امام اول است. امام وراثت نیست، نصب هم نیست، پیغمبر جانشین خود را منصوب نمی کند، چون امامت مقام نصبی نیست، کاندید هم نیست. کاندیدا یعنی اینکه من فردی را کاندید می کنم و به شما حق می دهم که می توانید به او رای دهید و هم به دیگران. بعضی روشنفکران به این توجیه معتقد بودند. من نیز خود آن اوایل به آن معتقد بودم ولی بعد دیدم که این قابل قبول نیست. چون با مفاهیم امروزی نمی شود مطلب را تحلیل کرد. (شریعتی، علی، گونه گون، مجموعه آثار، ج 35، ص 47) او به اصلی بنام توصیه موکد اشاره می کند منتها چون با قرائت رسمی شیعه هم خوانی ندارد، برای جلوگیری از چنین تعارضی، اصل انتصاب – قرائت رسمی شیعه – و اصل حق انتخاب مردم را در کنار هم قرار می دهد. از نظر شریعتی وصایت یا کاندیداتوری امام یک توصیه است و از طرفی هم چون ممکن است مردم به امام رأی ندهند، پس باید حتماً او را برگزید. به عبارت دیگر، مردم کاشف امام هستند و الا امام مشروعیتش را از خداوند می گیرد ولی برای حکومت و اداره جامعه ، امام نیازمند مقبولیت عمومی است که دراینجا نقش مردم نیز مشخص می شود، و مردم سالاری دینی به معنای اخص و اعم کلمه تحقق پیدا می کند. شریعتی خود در این باره می گوید: امامت یک حق ذاتی است، ناشی از ماهیت یک شخص که خود منشاء امام است، نه عامل خارجی انتخاب و نه انتصاب، منصوب بشود یا نشود، منتخب مردم باشد یا نباشد، امام است... زیرا به تعیین نیست بلکه آنچه درباره او مطرح است، مسئله تشخیص است، یعنی مردم که منشاء قدرت در دمکراسی هستند، رابطه اشان با امام، رابطه مردم با حکومت نیست، بلکه رابطه اشان با امام، رابطه مردم است با واقعیت؛ تعیین کننده نیستند، تشخیص دهنده اند. (شریعتی، علی، گونه گون، مجموعه آثار، ج 35، ص 575-578 )  وی حکومت امامت و رهبری انقلابی را تنها مربوط به دوران گذار انقلابی می داند و پس ازآنکه جامعه به رشد و بلوغ فکری رسید ، دمکراسی حاکم خواهد شد. بنابراین دمکراسی که به عقیده شریعتی همان اصل بیعت و شورا در اسلام است ، پس از امامت به اجرا در خواهد آمد هرچند که مشخص نیست این زمان چقدر به درازا بکشد. اما باید توجه نمود که منظور شریعتی از امامت، حکومت مراجع و علمای دینی نیست. بنابراین حکومت از دید وی، همان حکومت وفادار به ارزشهای کلی و در راستای جهت گیریهای ایدئولوژیک دین میداند و نه حکومت مذهبی به معنای حکومت فقیه و فقیهان.   اسلام به مثابه دینی ایدئولوژیک شریعتی معتقد است اسلام، هم به لحاظ نظری و هم از طریق نهادهای گوناگون، بعنوان ایدئولوژی سیاسی عملی و همچنین به عنوان فلسفه جهانشمول زندگی عمل می کند. او تشیع را نماینده روح تعالیم اسلام و همه صفاتی می داند که در قرآن به حزب الله نسبت داده شده است. شریعتی به روشنفکران اطمینان می دهد تشیع همه اجزای لازم برای ایدئولوژی پیشرو امروزین را داراست. در میان روشنفکران مسلمان ایرانی، شریعتی تنها روشنفکری است که به نظریه پردازی درباره کارکرد مفهومی ایدئولوژی پرداخته است. او با استفاده ادبیات اسلامی و آیات قرآنی، متدلوژی تطبیقی و با بینشی تاویلی بر ایدئولوژیک کردن مباحث و استفاده از شخصیتهای تاریخی مورد احترام مانند حضرت علی (ع)، حضرت زینب (س) و ابوذر تاکید نمود و ایدئولوژی را بعنوان موتور محرکه دین معرفی کرد.  شریعتی ایدئولوژی را ادامه غریزه در انسان، علم هدایت در شیوه زندگی، راه و جهت یابی و نوعی فرهنگ جهت دار می دانست که حس مسئولیت پذیری و تعهد را در ابنای بشر ایجاد می کرد و انسان را چنان در قدرت اراده، انتخاب، ایمان و خودآگاهی نیرومند متکامل می ساخت تا خود را آنطور که می خواهد، بسازد. از نظر شریعتی این مردم هستند که ایدئولوژی را می سازند و همین است که برجستگان و سازنده ترین پیشوایان و طراحان پیام آوران ایدئولوژی پیامبرانند که به تصریح قرآن و تایید تاریخ، از میان توده ها برخاستند. شریعتی بر این باور بود که اسلام دینی ایدئولوژیک است و از اینجاست که تفاوت نگاه او با فرهنگ سنتی، به مثابه شریعت صامت و سنت راکد اجتماعی مشخص می شود. اسلام ایدئولوژیک در پی حفظ وضع موجود و توجیه آن نیست، بلکه قصد شالوده شکنی بنیانهای سنتی و راکد اجتماعی را دارد. بدیهی است که اسلام در عین حال که دینی ایدئولوژیک است که هم انسان ایدئولوژیک را می سازد و هم جامعه  ای که برای مردم جهان نمونه باشد. یک انقلاب اجتماعی نیز برای ساختن جامعه بی طبقه آزاد، استوار بر قسط و عدل و با افرادی آگاه، آزاد و مسئول است. شریعتی می کوشید تا اسلام را بصورت یک ایدئولوژی جامع و انقلابی معرفی کرده و برتریهای آن نسبت به ایدئولوژی های مدرن نظیر مارکسیسم و لیبرالیسم نشان دهد. به عقیده وی کلمه "ملت" در قرآن کریم به معنای ایدئولوژی است. در نظر وی اسلام به مثابه یک ایدئولوژی تام و تمام بود و همه حوزه های زندگی اجتماعی و شیوه های زیستی و روابط اجتماعی و بویژه سیاست را در بر می گیرد. در همین راستا باید گفت که به عقیده شریعتی، دو نوع اسلام وجود دارد: 1- دین به مفهوم "ایدئولوژی" یعنی مکتب یک اعتقادی، مرامی و هدایتی، یعنی دینی که در آن مسائل اعتقادی و عبادی همگی بمنظور تکامل معنوی و رشد اخلاقی و دینی انسانها در نظر گرفته می شود. 2- اسلام بعنوان فرهنگ که شامل مجموعه ای از علوم و معارف و دانشها نظیر فقه و کلام و فلسفه و ... است. به عقیده شریعتی ایدئولوژی در کاملترین شکل آن با اسلام بعنوان کاملترین دین الهی کاملاً هماهنگ است. وی برای تببین ایدولوژیک تشیع به قرائتی تازه از مفاعیم کهن و مرسوم دست زد، بگونه ای که بسیاری از این اصطلاحات در دیدگاه شریعتی، کاملاً از مفهوم سنتی خود تهی شده و مفاهیم جدیدی یافتند. شریعتی بعنوان یک نواندیش دینی، ایدئولوژی را سیستمی باز و تحول پذیر معرفی می کند که گزارهای آن پیوسته در بستر واقعیت های اجتماعی و عقل و تجربه، تحول می یابند. تعریف شریعتی از ایدئولوژی دو جنبه متدلوژیک و بینشی دارد. در معنای بینشی، بحث شناخت و فهم انسان از امور اهمیت می یابد. از نظر وی ایدئولوژی عبارت است از نوع اعتقاد متفکر نسبت به ارزش واقعیت خارجی و ارزیابی واقعیت خارجی؛ اعتقاد به اینکه واقعیت چه ناهنجاریهایی دارد و چگونه باید تغییرش داد و به شکل ایده ال درآورد. ایدئولوژی عقیده است و عقیده (مرحله نخست ایدئولوژی) یعنی نوع تصور و تلقی ای که ما از جهان، زندگی و انسان داریم. نوع برداشت و ارزیابی خاصی که بر این اساس نسبت به مسائل داریم و با آنها در ارتباطیم و پایه های فکری و اجتماعی ما را می-سازند، مرحله دوم ایدئولوژی است. مرحله سوم عبارت است از پیشنهادها، راه حلها و نشان دادن نمونه های ایدئال.  پس ایدئولوژی سه عنصر اصلی و اساسی دارد: نخست، یک پایه نظری، (جهان بینی) که ممکن است صادق یا کادب باشد، دوم نظام ارزش ها که ملاکهایی برای نقد وضع موجود ارائه می دهند و سوم طرح ها و مدلهایی برای تغییرات اجتماعی و نظام ومناسبات بدیل. همچنین شریعتی در جایی ایدئولوژی را آگاهی ویژه ای می داند که انسان نسبت به خود، پایگاه طبقاتی، تقدیر جهانی و تاریخی خود و گروه اجتماعی ای دارد که به آن وابسته است و آنرا توجیه می کند و بر اساس مسئولیتها، راه حلها، جهت یابی ها، موضع گیریها، آرمانها و قضاوت های خاصی می یابد و در نتیجه به اخلاق، رفتار و سیستم ارزشهای ویژه ای معتقد می شود. او معتقد است اسلام، هم به لحاظ نظری وهم از طریق نهادهای گوناگون، بعنوان ایدئولوژی سیاسی عملی و همچنین به عنوان فلسفه جهانشمول زندگی عمل می کند. او تشیع را نماینده روح تعالیم اسلام و همه صفاتی می-داند که در قرآن به حزب الله نسبت داده شده است. او به روشنفکران اطمینان می دهد تشیع همه اجزای لازم برای ایدئولوژی پیشرو امروزین را داراست. به نظر شریعتی، تشیع برای خود جهان بینی، بنیاد ایدئولوژیک، فلسفه، سنت مبارزه حزبی و سازماندهی دارد که همه از تاریخ آغازین امامت شیعه ریشه گرفته است و با کوششهای بی دریغ عالمان، مجاهدان، خطیبان، شاعران و حتی ذاکران و مداحین حفظ شده است. وی در صدد اثبات این نکته بوده است که ایدئولوژیک کردن دین نه تنها دگماتیزم و ایستایی در پی ندارد، بلکه موجب پویایی و تکامل فکری و عملی هدفمند می شود و آزادی و جوهره و عنصر ضروری آن را تشکیل می دهد. ایدئولوژی موتور محرکه دین است و نوعی فرهنگ جهت دار محسوب می شود که حس مسئولیت پذیری و تعهد را در انسانها ایجاد می کند. پیامبران بعنوان برجسته ترین پیام آوران ایدئولوژی محسوب می شوند که به تصریح قرآن از بین توده ها برخاسته و هدف آنها بهبود وضع موجود و رفع طاغوتها و موانع رشد و بالندگی انسان و پویایی جامعه بوده است. اسلام ایدئولوژیک به اعتقاد شریعتی در پی حفظ وضع موجود و توجیه آن نیست، بلکه قصد شالوده شکنی بنیان های سنتی و راکد اجتماعی را دارد؛ بنابراین ایدئولوژیک کردن دین به هیچ وجه با ایستایی و نگاه بسته هم خوانی ندارد، بلکه پویایی و دینامیزم همراه با تغییرات سازنده و رو به جلو را که با استفاده از بهرمندی و نظرات و دیدگاههای گوناگون محقق می گردد، خاطر نشان می کند.  بنظر شریعتی اسلام بطور عام و تشیع بطور خاص همه اجزاء لازم برای ایدئولوژی پیشرو و امروزین را دارد. این ایدئولوژی یک نظام معرفتی جزمی و بسته نیست، بلکه باز وانعطاف پذیر است. اگر در یک جامعه استبداد حاکم باشد، این ایدئولوژی ضد استبدادی و اگر استعمار حاکم باشد، ضد استعماری و اگر بی عدالتی رواج یافته باشد، این ایدئولوژی نقشی عدالت خواهانه ایفا خواهد نمود. شریعتی به عنوان مبدأ قرائت ایدئولوژیک از دین توانست علیه گفتمانها و تئوریهای موجود موضع نقادانه ای داشته باشد و شرایط را برای انقلاب اسلامی ایران فراهم کند. از ویژگیهای این ایدئولوژی آن است که همه اعضای آن پیرو همان ایدئولوژی اند و ایدئولوژی کارکرد اجتماعی خاصی دارد که با بسیج سیاسی مردم به سوی هدفی آرمانی، در کار تغییر جامعه است. در واقع دغدغه فکری شریعتی در آن سالها ثابت نمودن این نکته بود که تمام آرمانهای معاصر، از میراث غنی اسلامی – شیعی بهره می گیرند و اسلام فراتر از همه ایدئولوژیها و مکاتب غربی، آرمانهای انسانی را مطرح کرده است. وی امیدوار بود از این راه بتواند توجه روشنفکران و نسل جوان ایرانی را به این میراث غنی جلب کرده و آنان را از تقلید کورکورانه از غرب بازدارد. در این راستا وی با تفسیری جدید از مفاهیم و سنتهای مذهبی، کوشید تا با بازسازی گسترده میراث مذهبی ایرانی، تصویری مدرن و جذاب از اسلام را بر اساس نیازهای نسل جستجوگر و انقلابی آن روزگار ارائه نماید. "بازگشت به خویشتن" شعار اصلی شریعتی برای نسلی بود که از استبداد به تنگ آمده بود، لیبرالیسم را به دلیل سیاستهای امپریالیستی و استعماری دولتهای غربی و ابتذال اخلاقی این جوامع شایسته سرزنش می دانست و مارکسیسم را به دلیل ماهیت ماتریالیستی و ضدیتش با مذهب، نکوهش میکرد و در عین حال به مذهب سنتی موجود و روحانیون نماینده آن علاقه چندانی نداشت. حتی ابوذر بعنوان شخصیت کلیدی مورد علاقه وی در تاریخ اسلام، الگویی از یک انسان کامل مبارز در راه سوسیالیسم اسلامی و الگوی انسان مجاهدی بود که برای نجات اسلام اصیل و فقیران زیردستان و محرومان، به مبارزه با زر و زور و حتی مرجعیت دینی بر می خیزد، از دید شریعتی، وی انسانی متعهد، مبارز، انقلابی و مبلغ برابری و برادری، عدالت و آزادی بود. منظور شریعتی از بازگشت به خویشتن، بازگشت به اسلام بعنوان یک ایدئولوژی انقلابی و نجات بخش بود.   حاکمیت اسلام، اصلی ترین دغدغه شریعتی دکتر شریعتی به این دلیل که همچون دیگر روشنفکران دینی، جامعه ایران و به طور كلی امت اسلامی را در وضعیت انحطاط و دچار استعمار می دید یک بعد از آثارش توصیف انحطاط است که جنبه انتقادی قدرتمندی نسبت به سنت و غرب و غرب زدگی دارد.  لذا راه‌حلی كه برای مقابله با انحطاط و برون رفت از وضعیت موجود معرفی می کند حاکمیت اسلام است، وی مطلقا دیدگاه پلورالیستی ندارد و به حقانیت اسلام معتقد است و اسلامی كه از وضعیت انحطاط خارج شده باشد را داروی شفابخش همه بشریت می‌داند. شریعتی صریحا به نفی سکولاریسم ‌پرداخت و تلاش کرد تا اسلامی که معرفی می‌کند یک اسلام غیر التقاطی باشد. مهمترین راهبرد شریعتی به عنوان ظلع سوم تفکر وی معرفی ایدئولوژی اسلامی برای حاکمیت اسلام بود. ایدئولوژی اسلامی بنا بر تعبیر دکتر شریعتی یعنی رسیدن به طرح تحقق امت ایده‌آل. دغدغه شریعتی معرفی ایدئولوژی اسلامی است. ایدئولوژی اسلامی یعنی این که اسلام باید رهبری مناسبات اجتماعی، مناسبات اقتصادی و مناسبات سیاسی را بدست گیرد. منظور از ایدئولوژی اسلامی یعنی حرکت به سمت تحقق مناسبات اسلامی، تا بعد از تحقق مناسبات اسلامی، غایات و ارزش‌های اسلامی تحقق پیدا کند و این یعنی امامت. شریعتی معتقد است اسلامی که نسبت به مناسبات تعلیم و تربیت، مناسبات اقتصادی و مناسبات سیاسی بیگانه بوده و از اسلام به شعائر اسلامی بسنده کرده است چنین اسلامی نمی‌تواند راه‌گشا باشد. شریعتی معتقد است که اسلام جاری در جامعه باید اسلام آگاهانه باشد. اسلام آگاهانه یعنی اسلامی که به مناسبات عینی اجتماعی نگاه می‌کند؛ و در مناسبات به صورت عینی بروز می‌یابد. اسلام مکتبی است که باید مسلمین را به ایده‌آل مادی و معنوی برساند. اسلام نظام‌های خاص تربیتی، اقتصادی، فرهنگی و سیاسی خود را دارد و کارکرد این نظام‌ها این است که انسانیت ایجاد می‌کنند و تشکیل امت می‌دهند. در ادبیات شریعتی، امت به معنای جامعه اسلامی نیست. امت، یعنی جامعه اسلامی که در آن مناسبات اسلامی تحقق پیدا کرده، یعنی تا هنگامی كه این مناسبات تحقق پیدا نکرده هنوز امتی به وجود نیامده است. برای تحقق امت، ساختارهای متناسب با امت باید پدید بیاید. یعنی باید نظام سازی شود. او خود اقدام به طراحی فلسفه‌های مربوط به تشکیل امت کرد؛ یعنی یک مبنای تحلیلی برای فلسفه تاریخ گذاشت، یک مبنای تحلیلی برای فلسفه اقتصاد گذاشت و یک نوع انسان‌شناسی تعریف کرد.   جایی که دکتر شریعتی دچار التقاط شد برخی معتقدند که دکتر شریعتی در بخشی از نظام‌سازی نه در همه آن؛ دچار التقاط شد از یکطرف نظام سیاسی که معرفی می‌کند، منجر به مسئله امامت می‌شود و حتی منجر به مسئله ولایت فقیه و طراحی مجلس خبرگان اما در انسان شناسی یا فلسفه تاریخ با تأثیر از مارکسیسم دچار التقاط می‌شود و به تعبیر شهید مطهری روضه مارکسیستی برای امام حسین(ع) می‌خواند. در اندیشه شریعتی برخی از مسایل مانند بینش توحیدی، دغدغه حاکمیت اسلام و محوریت قرآن با یک نظام‌ اجتماعی دچار التقاط بودند.   دو عکس‌العمل متفاوت نسبت به افکار شریعتی این التقاط زمینه ساز دو عکس‌العمل متفاوت در مقابل افکار دکتر شریعتی شد؛ آنجا که به عنوان یک حلقه واسطه، جوانان مارکسیسم را به دامن اسلام و انقلاب و حتی جنگ تحمیلی کشاند؛ و در مقابل زمانی که توسعه لوازم سخنان التقاطی او منجر به گروه فرقان و امثال آن ‌شد. به نظر می رسد دلیل این دوگانگی در اندیشه دکتر شریعتی این است که اندیشه های وی دارای تناقضات درونی است. که موجب می شود افکار شریعتی کارکرد دو سویه داشته باشد.

پیش از بررسی مواضع دکتر شریعتی در خصوص رابطه دین و دولت در اسلام لازم است در ابتدا نظرات وی در خصوص تشیع را بررسی نماییم. شریعتی معتقد به دو نوع تشیع است؛ تشیع علوی و تشیع صفوی. هرکدام از این دو نوع تشیع ویژگیهای خاص بخود را دارند و طبعاً رابطه دین و دولت در هر یک از آنان نیز متفاوت است. شریعتی تشیع علوی را پیرو راستین حضرت علی (ع) میداند و تشیع صفوی را که از دوران صفویه رسماً آغاز شده است به ابوسفیان متصل می کند. در بیان ویژگیهای این دو نوع تشیع: تشیع علوی را، تشیع شناخت و محبت، سنت، وحدت، عدل در جهان، اجتهاد، مسئولیت، آزادی، شهادت، توحید اختیار، انسانیت، امامت علوی، انتظار مثبت و در یک کلمه تشیع "نه" تعریف می کند و تشیع صفوی را در مقابل، تشیع جهل و محبت، بدعت، تفرقه، جمود، تعطیل همه مسئولیتها، عبودیت، مرگ، جبر، قومیت، انتظار منفی و در یک کلمه تشیع "آری" می داند. (تشیع علوی و تشیع صفوی، نوشته علی شریعتی، ص 203) به عقیده شریعتی، تشیع علوی در طول هشت قرن (تا صفویه)، نه تنها یک نهضت انقلابی در تاریخ است و در برابر همه رژیم های استبدادی و طبقاتی خلافت اموی و عباسی و سلطنت غزنوی و سلجوقی و ... جهادی مستمر در فکر و عمل بوده است، بلکه همچون یک حزب انقلابی مجهز، آگاه و دارای ایدئولوژی بسیار عمیق و روشن، شعارهای قاطع و صریح و تشکیلات و انضباط دقیق و منظم، رهبری اکثر حرکتهای آزادیخواه و عدالت طلب توده های محروم و ستمدیده را به دست داشته است و کانون خواستها، دردها، و سرکشی های روشنفکران حق طلب و مردم عدالت طلب به شمار می آمده است و بدینگونه در طول تاریخ، هرچه زور، فشار، حق کشی، تضاد طبقاتی و اختناق فکری و... بیشتر می شده، جبهه گیری شیعه قویتر و شعارهای اساسی نهضت علمی و مذهبی ویژه روشنفکران و خواص ... به شکل یک نهضت سیاسی و اجتماعی عمیق انقلابی در میان توده ها بویژه روستاییان توسیعه میافته است... و این است که موجب می شود قدرتهای زور جز به قتل عام ساده آنان قلبشان آرام نگیرد. (تشیع علوی و تشیع صفوی ، نوشته علی شریعتی، ص 9-8) امامت در تشیع علوی امامت در تشیع علوی یعنی اعتقاد به یک نظام انقلابی سازنده جامعه، امتی است که بعنوان یک رژیم در برابر رژیمهای دیگر تاریخ بوجود آمده و رسالتش رسالتی است که مصداقهای خاصش بعد از پیغمبر، ائمه شیعه هستند و این ائمه شیعه بخاطر شخصیت انسانی خودشان حق رهبری جامعه را دارند و جامعه به رهبری آنان نیازمند است. بنابراین اعتقاد به امامت در مفهوم تشیع علوی، نفی کننده تسلیم انسان معتقد است در برابر هرگونه نظام ضد آن نظام و اعتقاد به اینکه در زمان غیبت امام معصوم، حکومتهایی که تشیع می تواند بپذیرد، حکومتهایی هستند که به نیابت از امام شیعی، بر اساس همان ضوابط و همان راه و همان هدف بر مردم حکومت می کنند. (تشیع علوی و تشیع صفوی ، نوشته علی شریعتی، ص 213) شریعتی می نویسد: «این است چهره اسلام سیاسی که از نظر من درخشانترین و زنده ترین چهره شیعه است. در این چهره شیعه مکتبی را ارئه می دهد که جهت اصلی و خط سیر اساسی اش، "رسالت جهانی اسلام" است و آن نجات بشریت، نفی تضاد طبقاتی، و تبعیض نژادی و اجتماعی و بالاخره کوششی در راه کسب یک رهبری حقیقی برای مردم و تحقق برابری و داد در زندگی اجتماعی است و این بیانگر همان دو شعار اصلی شیعه یعنی امامت و عدل، به همان مفهومی که در تشیع علوی تفسیر می شود و در شخصیت علی و حکومت علی تحقق می یابد... مبارزه نسل معاصر بشریت، بویژه جهان سوم که در کشاکش رستاخیز و رستگاری است، آزادی می طلبد و برابری، در جستجوی این دو آرمان بزرگش به نبرد ایدئولوژیک ومبارزه انقلابی در سطح جهانی برخاسته است و رنج بزرگ آن یکی حکومت های استبدادی و یا استعماری است از نظر سیاسی، و یکی نظامهای طبقاتی استثماری است از نظر اجتماعی، و امامت و عدل که دو شاخه اصلی نهضت شیعی است در این دو نظرگاه مطرح است. (تشیع علوی و تشیع صفوی ، نوشته علی شریعتی، ص 110) رهبری در جامعه اسلامی شریعتی در کتاب امت و امامت خود می نویسد: «درجامعه شناسی سیاسی مهمترین مسئله این است که برای هر جامعه و رهبری و هدایت و حکومت مردم دو طرف بیشتر وجود ندارد: 1- اداره جامعه که هدف آن ایجاد رفاه و آسایش و خوشبختی و آزادی برای مردم است. 2- هدایت جامعه که هدف آن اصلاح و تربیت مردم است.» (تشیع علوی و تشیع صفوی ، نوشته علی شریعتی، ص496) شریعتی دو نوع تعریف از سیاست دارد: 1- سیاست به معنای رهبری و تربیت مردم به بهترین شکل و بر اساس یک مکتب 2- پلیتیک به معنای مدیر جامعه و نگهبان و حافظ آن هدف پلیتیک اداره جامعه است و خدمت به مردم و این یک طرز فکر غربی است و هدف سیاست، هدایت جامعه و اصلاح آن است و طرز تفکری شرقی است. خدمت، عملی است که مخدوم را در آنچه می خواهد و نیازی که احساس می کند و به او لذت می-دهد، مدد کند. اصلاح هدفی است که وی را به آنچه بخواهد و نیازی که باید احساس کند و به او کمال بخشد یاری می نماید. علم خدمت است و دین اصلاح، دانشمندان خادم هستند و روشنفکر، مصلح. (تشیع علوی و تشیع صفوی ، نوشته علی شریعتی، ص 498) شریعتی بعد از بیان این کلیات، نظر خود را در مورد سیاست و پلیتیک می گوید و خود را طرفدار سیاست و رهبری متعهد ایدئولوژیک می داند و اظهار می دارد که که هر اصلاحی بامال خدمت هست ولی هر خدمتی الزاماً اصلاح نیست، هرچند که معتقد است سیاست ساده تر و صریحتر از پلیتیک می تواند برای دیکتاتوری یک فلسفه توجیه کننده رژیم استبدادی باشد. به عقیده شریعتی هدف اسلام علاوه بر اداره جامعه (پلیتیک) هدایت و رهبری و اصلاح مردم نیز هست(سیاست) و برای این امر نیاز به رهبر و امام دارد. این رهبری در زمان حیات پیامبر و ائمه اطهار علیهما السلام به عهده آنان است، و به هیچ وجه نمی-توان از آنان گرفت و اگر حکومت به ائمه ندادند، در واقع حق مردم را ضایع کردند و آنان را از داشتن حاکمانی معصوم محروم کرده اند. شریعتی در عین حال معترف است که امامت محدود به چند تن و زمان مشخصی است، اما حکومت محدود به زمان، نظام و افراد معین نیست، بنابراین همیشه این دو نمی توانند با هم باشند و قطعاً پس از ائمه نیز حکومت هست. در فلسفه تاریخ شیعه، در دوران غیبت کبری، امام غایب است و مسئولیت تدبیر امور و رهبری اجتماع و سیاست مردم را مستقیماً بدست ندارد، اما بهرحال مسئولیت را باید کسی غیر از امام برعهده گیرد و همانگونه که حضرت علی(ع) می فرماید هر قومی ناچار باید امیری داشته باشد، پاک یا ناپاک. زیرا اسلام در هیچ دوره ای آنارشیسم را قابل توجیه نمی داند و اینکه برخی معتقدند در دوره غیبت مسئولیت حکومت، از شیعیان برداشته شده است و شیعه فقط کارش نشستن و انتظار کشیدن و پرداخت به خود می باشد، نظریه است ساخته و پرداخته قدرتهایی که از سلب مسئولیت اجتماعی مردم و پرهیزآنان از دخالت در سیاست و اندیشیدن متعهدانه، سود برده اند. (مجموعه آثار، علی شریعتی ج 26، ص 588) رابطه دین و دولت بعد از ائمه شریعتی در خصوص رابطه دین و دولت بعد از ائمه معتقد است که رهبری دین و هدایت خلق بعد از امامت بعهده علم است و عالِم. وی در کتاب شیعه در خصوص این رابطه چنین می نویسد: «تاریخ در برداشت و بینش تاریخی شیعه سه دوره دارد: 1- دوره اول که به رهبری مردم و برای نجات، کمال، آزادی و تسلط و عدالت با نبوت است. 2- دوره دوم که فصل پایانی نبوت است و دوران خاتمیت و آغاز امامت. در این دوره رهبری مردم بدست نظام امامت می افتد. 3- دوره سوم که با غیبت امام آغاز می شود و رهبری و هدایت خلق و بسط حکومت و استقرار عدالت و قسط، یعنی آنچه که رسالت نبوت و امامت بوده، به عهده علم است. اما نه به عنوان دانستن مجموعه ای از اطلاعات علمی که دیگران نمیدانند، بلکه به مفهوم آگاهی ای شبیه آنچه که پیامبران می بخشند. در دوران غیبت، عالِم، رسالت و مسئولیتی مشخص، سنگین و صریح در برابر خدا و مکتب و علمش و در برابر امام و مردمش برعهده می گیرد تا ادامه دهنده راه امام و نهضت نبوت باشد. در این لحظه تاریخی، مسئولت و وظیفه علم، رهبری خلق و حکومت بر مردم و آموزش دادن و آگاهی بخشیدن به توده و آشنا کردن دائم مردم است با مکتب و زمان و سرنوشت و مسئولیتش.» (مجموعه آثار، علی شریعتی ج 26، ص 249) همچنین در جای دیگری می نویسد: «در دوران غیبت امام، مسئولیت مردم در تعیین سرنوشت، ایمان، رهبری و زندگی معنوی و اجتماعی خود، تعیین رهبری از مردم آگاه و مسئول و پاک است که بتواند جانشین رهبری امام باشد.» (تشیع علوی و تشیع صفوی ، نوشته علی شریعتی، ص 261) حکومت مطلوب شریعتی در سلسه مباحث خود در حسینیه ارشاد طی سال 1348 در قالب بحث امت و امامت، نظریه دمکراسی متعهد را مطرح نمود و با نقد نظامهای لیبرال دمکراسی غربی، دمکراسی در غرب را دمکراسی غیر واقعی خواند و سعی نمود با ارائه شواهد مستدل و مستند، اشکالاتی جدی به مبانی لیبرال دمکراسی غربی وارد آورد. او دمکراسی غربی را دمکراسی رأس ها و نه دمکراسی رأی ها معرفی نمود و با الهام از دیگاههای اسلامی، دمکراسی غربی را یک نظام نخبه سالار، آریستوکراتیک و در خدمت منافع طبقه ای خاص خواند و سعی نمود نظام آرمانی و ایده آل خود را بر اساس مبانی دینی و ایدئولوژیک، تئوری پردازی کند. نقد شریعتى از دموکراسى‏هاى غربى که بُعد سیاسى مکتب لیبرال ـ دموکراسى را در مقام عمل مشخص مى‏کند مثال خوبى در زمینه مذکور است. شریعتى به‏رغم اینکه دموکراسى را در شکل صحیح آن، حکومت ایده‏ آل و غایت فعالیت‏هاى سیاسى براى دست‏یابى به نوعى ساختار سیاسى سالم مى‏داند، ولى این شیوه حکومت را براى جامعه‏اى که نیاز به تحول سریع انقلابى دارد سودمند و نتیجه‏بخش نمى‏شناسد. در نظر وى اصل دموکراسى مخالف اصل تحول انقلابى و پیشرفت است. چرا که جامعه نمى‏تواند گروهى را که خواهان تحول انقلابى و تغییر سنت‏ها و افکار جامعه هستند، انتخاب کند و بپذیرد. (شریعتی، علی، "امت و امامت"، ص 256) در جامعه عقب ‏افتاده، مردم در موقعیتى نیستند که بدانند کدام نوع حکومت براى آن‏ها بهتر است. (شریعتی، علی، "امت و امامت"، ص 270) به نظر شریعتى در جامعه قبایلى و خانوادگى، دموکراسى دروغى ضد دموکراتیک است. (شریعتی، علی، گونه گون، مجموعه آثار، ج 35 ص 683)، و نباید به صرف این‏که این نوع حکومت، نظام حکومتى جوامع پیشرفته غربى است، به اقتباس آن پرداخت. در واقع به نظر شریعتى دموکراسى، کالایى صادراتى نیست، درجه‏اى متعالى است که جامعه طى زمان و به‏تدریج باید بدان نائل آید. (شریعتی، علی، گونه گون، مجموعه آثار، ج 35 ص 650) او در سخنرانی معروف خود که به امت و امامت شهرت یافته است، امام را یک انسان مافوق معرفی میکند که بر اساس مکتب اسلامی موظف است مردم را به سمت عدالت و جامعه آرمانی و ایدئال رهنمون سازد، او در مورد امام میگوید: امام کسی است که نه تنها در یکی از ابعاد سیاسی، اقتصادی، روابط اجتماعی و یا حتی در یک زمان محدود، انسانها را رهبری میکند، بلکه انسان را در همه ابعاد زندگی خود نمو میدهد و این به این معناست که امام ، همیشه و در همه جا حاضر است و شاهد و زنده جاوید. (شریعتی، علی، "امت و امامت"، ص 110) شریعتی امامت را نه یک اعتقاد متافیزیکی که یک فلسفه رهبری انقلابی برای نجات جامعه از جهل و پاک سازی انقلابی و محیط و تربیت فرد انقلابی برای میل به مرحله آگاهی و آزادی می داند. (شریعتی، علی، امت و امامت، تهران، ص 110) در جای دیگری نیز می گوید که امامت فلسفه سیاسی و رژیم خاصی است که نه رژیم دمکراسی است و نه رژیم ارثی و وراثتی استبدادی و طبقاتی. نحوه تعیین امام امام به نصب و وراثت نیست، امام دوم از نظر من به این خاطر امامت دوم نیست که پسر امام اول است. امام وراثت نیست، نصب هم نیست، پیغمبر جانشین خود را منصوب نمی کند، چون امامت مقام نصبی نیست، کاندید هم نیست. کاندیدا یعنی اینکه من فردی را کاندید می کنم و به شما حق می دهم که می توانید به او رای دهید و هم به دیگران. بعضی روشنفکران به این توجیه معتقد بودند. من نیز خود آن اوایل به آن معتقد بودم ولی بعد دیدم که این قابل قبول نیست. چون با مفاهیم امروزی نمی شود مطلب را تحلیل کرد. (شریعتی، علی، گونه گون، مجموعه آثار، ج 35، ص 47) او به اصلی بنام توصیه موکد اشاره می کند منتها چون با قرائت رسمی شیعه هم خوانی ندارد، برای جلوگیری از چنین تعارضی، اصل انتصاب – قرائت رسمی شیعه – و اصل حق انتخاب مردم را در کنار هم قرار می دهد. از نظر شریعتی وصایت یا کاندیداتوری امام یک توصیه است و از طرفی هم چون ممکن است مردم به امام رأی ندهند، پس باید حتماً او را برگزید. به عبارت دیگر، مردم کاشف امام هستند و الا امام مشروعیتش را از خداوند می گیرد ولی برای حکومت و اداره جامعه ، امام نیازمند مقبولیت عمومی است که دراینجا نقش مردم نیز مشخص می شود، و مردم سالاری دینی به معنای اخص و اعم کلمه تحقق پیدا می کند. شریعتی خود در این باره می گوید: امامت یک حق ذاتی است، ناشی از ماهیت یک شخص که خود منشاء امام است، نه عامل خارجی انتخاب و نه انتصاب، منصوب بشود یا نشود، منتخب مردم باشد یا نباشد، امام است... زیرا به تعیین نیست بلکه آنچه درباره او مطرح است، مسئله تشخیص است، یعنی مردم که منشاء قدرت در دمکراسی هستند، رابطه اشان با امام، رابطه مردم با حکومت نیست، بلکه رابطه اشان با امام، رابطه مردم است با واقعیت؛ تعیین کننده نیستند، تشخیص دهنده اند. (شریعتی، علی، گونه گون، مجموعه آثار، ج 35، ص 575-578 ) وی حکومت امامت و رهبری انقلابی را تنها مربوط به دوران گذار انقلابی می داند و پس ازآنکه جامعه به رشد و بلوغ فکری رسید ، دمکراسی حاکم خواهد شد. بنابراین دمکراسی که به عقیده شریعتی همان اصل بیعت و شورا در اسلام است ، پس از امامت به اجرا در خواهد آمد هرچند که مشخص نیست این زمان چقدر به درازا بکشد. اما باید توجه نمود که منظور شریعتی از امامت، حکومت مراجع و علمای دینی نیست. بنابراین حکومت از دید وی، همان حکومت وفادار به ارزشهای کلی و در راستای جهت گیریهای ایدئولوژیک دین میداند و نه حکومت مذهبی به معنای حکومت فقیه و فقیهان. اسلام به مثابه دینی ایدئولوژیک شریعتی معتقد است اسلام، هم به لحاظ نظری و هم از طریق نهادهای گوناگون، بعنوان ایدئولوژی سیاسی عملی و همچنین به عنوان فلسفه جهانشمول زندگی عمل می کند. او تشیع را نماینده روح تعالیم اسلام و همه صفاتی می داند که در قرآن به حزب الله نسبت داده شده است. شریعتی به روشنفکران اطمینان می دهد تشیع همه اجزای لازم برای ایدئولوژی پیشرو امروزین را داراست. در میان روشنفکران مسلمان ایرانی، شریعتی تنها روشنفکری است که به نظریه پردازی درباره کارکرد مفهومی ایدئولوژی پرداخته است. او با استفاده ادبیات اسلامی و آیات قرآنی، متدلوژی تطبیقی و با بینشی تاویلی بر ایدئولوژیک کردن مباحث و استفاده از شخصیتهای تاریخی مورد احترام مانند حضرت علی (ع)، حضرت زینب (س) و ابوذر تاکید نمود و ایدئولوژی را بعنوان موتور محرکه دین معرفی کرد. شریعتی ایدئولوژی را ادامه غریزه در انسان، علم هدایت در شیوه زندگی، راه و جهت یابی و نوعی فرهنگ جهت دار می دانست که حس مسئولیت پذیری و تعهد را در ابنای بشر ایجاد می کرد و انسان را چنان در قدرت اراده، انتخاب، ایمان و خودآگاهی نیرومند متکامل می ساخت تا خود را آنطور که می خواهد، بسازد. از نظر شریعتی این مردم هستند که ایدئولوژی را می سازند و همین است که برجستگان و سازنده ترین پیشوایان و طراحان پیام آوران ایدئولوژی پیامبرانند که به تصریح قرآن و تایید تاریخ، از میان توده ها برخاستند. شریعتی بر این باور بود که اسلام دینی ایدئولوژیک است و از اینجاست که تفاوت نگاه او با فرهنگ سنتی، به مثابه شریعت صامت و سنت راکد اجتماعی مشخص می شود. اسلام ایدئولوژیک در پی حفظ وضع موجود و توجیه آن نیست، بلکه قصد شالوده شکنی بنیانهای سنتی و راکد اجتماعی را دارد. بدیهی است که اسلام در عین حال که دینی ایدئولوژیک است که هم انسان ایدئولوژیک را می سازد و هم جامعه ای که برای مردم جهان نمونه باشد. یک انقلاب اجتماعی نیز برای ساختن جامعه بی طبقه آزاد، استوار بر قسط و عدل و با افرادی آگاه، آزاد و مسئول است. شریعتی می کوشید تا اسلام را بصورت یک ایدئولوژی جامع و انقلابی معرفی کرده و برتریهای آن نسبت به ایدئولوژی های مدرن نظیر مارکسیسم و لیبرالیسم نشان دهد. به عقیده وی کلمه "ملت" در قرآن کریم به معنای ایدئولوژی است. در نظر وی اسلام به مثابه یک ایدئولوژی تام و تمام بود و همه حوزه های زندگی اجتماعی و شیوه های زیستی و روابط اجتماعی و بویژه سیاست را در بر می گیرد. در همین راستا باید گفت که به عقیده شریعتی، دو نوع اسلام وجود دارد: 1- دین به مفهوم "ایدئولوژی" یعنی مکتب یک اعتقادی، مرامی و هدایتی، یعنی دینی که در آن مسائل اعتقادی و عبادی همگی بمنظور تکامل معنوی و رشد اخلاقی و دینی انسانها در نظر گرفته می شود. 2- اسلام بعنوان فرهنگ که شامل مجموعه ای از علوم و معارف و دانشها نظیر فقه و کلام و فلسفه و ... است. به عقیده شریعتی ایدئولوژی در کاملترین شکل آن با اسلام بعنوان کاملترین دین الهی کاملاً هماهنگ است. وی برای تببین ایدولوژیک تشیع به قرائتی تازه از مفاعیم کهن و مرسوم دست زد، بگونه ای که بسیاری از این اصطلاحات در دیدگاه شریعتی، کاملاً از مفهوم سنتی خود تهی شده و مفاهیم جدیدی یافتند. شریعتی بعنوان یک نواندیش دینی، ایدئولوژی را سیستمی باز و تحول پذیر معرفی می کند که گزارهای آن پیوسته در بستر واقعیت های اجتماعی و عقل و تجربه، تحول می یابند. تعریف شریعتی از ایدئولوژی دو جنبه متدلوژیک و بینشی دارد. در معنای بینشی، بحث شناخت و فهم انسان از امور اهمیت می یابد. از نظر وی ایدئولوژی عبارت است از نوع اعتقاد متفکر نسبت به ارزش واقعیت خارجی و ارزیابی واقعیت خارجی؛ اعتقاد به اینکه واقعیت چه ناهنجاریهایی دارد و چگونه باید تغییرش داد و به شکل ایده ال درآورد. ایدئولوژی عقیده است و عقیده (مرحله نخست ایدئولوژی) یعنی نوع تصور و تلقی ای که ما از جهان، زندگی و انسان داریم. نوع برداشت و ارزیابی خاصی که بر این اساس نسبت به مسائل داریم و با آنها در ارتباطیم و پایه های فکری و اجتماعی ما را می-سازند، مرحله دوم ایدئولوژی است. مرحله سوم عبارت است از پیشنهادها، راه حلها و نشان دادن نمونه های ایدئال. پس ایدئولوژی سه عنصر اصلی و اساسی دارد: نخست، یک پایه نظری، (جهان بینی) که ممکن است صادق یا کادب باشد، دوم نظام ارزش ها که ملاکهایی برای نقد وضع موجود ارائه می دهند و سوم طرح ها و مدلهایی برای تغییرات اجتماعی و نظام ومناسبات بدیل. همچنین شریعتی در جایی ایدئولوژی را آگاهی ویژه ای می داند که انسان نسبت به خود، پایگاه طبقاتی، تقدیر جهانی و تاریخی خود و گروه اجتماعی ای دارد که به آن وابسته است و آنرا توجیه می کند و بر اساس مسئولیتها، راه حلها، جهت یابی ها، موضع گیریها، آرمانها و قضاوت های خاصی می یابد و در نتیجه به اخلاق، رفتار و سیستم ارزشهای ویژه ای معتقد می شود. او معتقد است اسلام، هم به لحاظ نظری وهم از طریق نهادهای گوناگون، بعنوان ایدئولوژی سیاسی عملی و همچنین به عنوان فلسفه جهانشمول زندگی عمل می کند. او تشیع را نماینده روح تعالیم اسلام و همه صفاتی می-داند که در قرآن به حزب الله نسبت داده شده است. او به روشنفکران اطمینان می دهد تشیع همه اجزای لازم برای ایدئولوژی پیشرو امروزین را داراست. به نظر شریعتی، تشیع برای خود جهان بینی، بنیاد ایدئولوژیک، فلسفه، سنت مبارزه حزبی و سازماندهی دارد که همه از تاریخ آغازین امامت شیعه ریشه گرفته است و با کوششهای بی دریغ عالمان، مجاهدان، خطیبان، شاعران و حتی ذاکران و مداحین حفظ شده است. وی در صدد اثبات این نکته بوده است که ایدئولوژیک کردن دین نه تنها دگماتیزم و ایستایی در پی ندارد، بلکه موجب پویایی و تکامل فکری و عملی هدفمند می شود و آزادی و جوهره و عنصر ضروری آن را تشکیل می دهد. ایدئولوژی موتور محرکه دین است و نوعی فرهنگ جهت دار محسوب می شود که حس مسئولیت پذیری و تعهد را در انسانها ایجاد می کند. پیامبران بعنوان برجسته ترین پیام آوران ایدئولوژی محسوب می شوند که به تصریح قرآن از بین توده ها برخاسته و هدف آنها بهبود وضع موجود و رفع طاغوتها و موانع رشد و بالندگی انسان و پویایی جامعه بوده است. اسلام ایدئولوژیک به اعتقاد شریعتی در پی حفظ وضع موجود و توجیه آن نیست، بلکه قصد شالوده شکنی بنیان های سنتی و راکد اجتماعی را دارد؛ بنابراین ایدئولوژیک کردن دین به هیچ وجه با ایستایی و نگاه بسته هم خوانی ندارد، بلکه پویایی و دینامیزم همراه با تغییرات سازنده و رو به جلو را که با استفاده از بهرمندی و نظرات و دیدگاههای گوناگون محقق می گردد، خاطر نشان می کند. بنظر شریعتی اسلام بطور عام و تشیع بطور خاص همه اجزاء لازم برای ایدئولوژی پیشرو و امروزین را دارد. این ایدئولوژی یک نظام معرفتی جزمی و بسته نیست، بلکه باز وانعطاف پذیر است. اگر در یک جامعه استبداد حاکم باشد، این ایدئولوژی ضد استبدادی و اگر استعمار حاکم باشد، ضد استعماری و اگر بی عدالتی رواج یافته باشد، این ایدئولوژی نقشی عدالت خواهانه ایفا خواهد نمود. شریعتی به عنوان مبدأ قرائت ایدئولوژیک از دین توانست علیه گفتمانها و تئوریهای موجود موضع نقادانه ای داشته باشد و شرایط را برای انقلاب اسلامی ایران فراهم کند. از ویژگیهای این ایدئولوژی آن است که همه اعضای آن پیرو همان ایدئولوژی اند و ایدئولوژی کارکرد اجتماعی خاصی دارد که با بسیج سیاسی مردم به سوی هدفی آرمانی، در کار تغییر جامعه است. در واقع دغدغه فکری شریعتی در آن سالها ثابت نمودن این نکته بود که تمام آرمانهای معاصر، از میراث غنی اسلامی – شیعی بهره می گیرند و اسلام فراتر از همه ایدئولوژیها و مکاتب غربی، آرمانهای انسانی را مطرح کرده است. وی امیدوار بود از این راه بتواند توجه روشنفکران و نسل جوان ایرانی را به این میراث غنی جلب کرده و آنان را از تقلید کورکورانه از غرب بازدارد. در این راستا وی با تفسیری جدید از مفاهیم و سنتهای مذهبی، کوشید تا با بازسازی گسترده میراث مذهبی ایرانی، تصویری مدرن و جذاب از اسلام را بر اساس نیازهای نسل جستجوگر و انقلابی آن روزگار ارائه نماید. "بازگشت به خویشتن" شعار اصلی شریعتی برای نسلی بود که از استبداد به تنگ آمده بود، لیبرالیسم را به دلیل سیاستهای امپریالیستی و استعماری دولتهای غربی و ابتذال اخلاقی این جوامع شایسته سرزنش می دانست و مارکسیسم را به دلیل ماهیت ماتریالیستی و ضدیتش با مذهب، نکوهش میکرد و در عین حال به مذهب سنتی موجود و روحانیون نماینده آن علاقه چندانی نداشت. حتی ابوذر بعنوان شخصیت کلیدی مورد علاقه وی در تاریخ اسلام، الگویی از یک انسان کامل مبارز در راه سوسیالیسم اسلامی و الگوی انسان مجاهدی بود که برای نجات اسلام اصیل و فقیران زیردستان و محرومان، به مبارزه با زر و زور و حتی مرجعیت دینی بر می خیزد، از دید شریعتی، وی انسانی متعهد، مبارز، انقلابی و مبلغ برابری و برادری، عدالت و آزادی بود. منظور شریعتی از بازگشت به خویشتن، بازگشت به اسلام بعنوان یک ایدئولوژی انقلابی و نجات بخش بود. حاکمیت اسلام، اصلی ترین دغدغه شریعتی دکتر شریعتی به این دلیل که همچون دیگر روشنفکران دینی، جامعه ایران و به طور كلی امت اسلامی را در وضعیت انحطاط و دچار استعمار می دید یک بعد از آثارش توصیف انحطاط است که جنبه انتقادی قدرتمندی نسبت به سنت و غرب و غرب زدگی دارد. لذا راه‌حلی كه برای مقابله با انحطاط و برون رفت از وضعیت موجود معرفی می کند حاکمیت اسلام است، وی مطلقا دیدگاه پلورالیستی ندارد و به حقانیت اسلام معتقد است و اسلامی كه از وضعیت انحطاط خارج شده باشد را داروی شفابخش همه بشریت می‌داند. شریعتی صریحا به نفی سکولاریسم ‌پرداخت و تلاش کرد تا اسلامی که معرفی می‌کند یک اسلام غیر التقاطی باشد. مهمترین راهبرد شریعتی به عنوان ظلع سوم تفکر وی معرفی ایدئولوژی اسلامی برای حاکمیت اسلام بود. ایدئولوژی اسلامی بنا بر تعبیر دکتر شریعتی یعنی رسیدن به طرح تحقق امت ایده‌آل. دغدغه شریعتی معرفی ایدئولوژی اسلامی است. ایدئولوژی اسلامی یعنی این که اسلام باید رهبری مناسبات اجتماعی، مناسبات اقتصادی و مناسبات سیاسی را بدست گیرد. منظور از ایدئولوژی اسلامی یعنی حرکت به سمت تحقق مناسبات اسلامی، تا بعد از تحقق مناسبات اسلامی، غایات و ارزش‌های اسلامی تحقق پیدا کند و این یعنی امامت. شریعتی معتقد است اسلامی که نسبت به مناسبات تعلیم و تربیت، مناسبات اقتصادی و مناسبات سیاسی بیگانه بوده و از اسلام به شعائر اسلامی بسنده کرده است چنین اسلامی نمی‌تواند راه‌گشا باشد. شریعتی معتقد است که اسلام جاری در جامعه باید اسلام آگاهانه باشد. اسلام آگاهانه یعنی اسلامی که به مناسبات عینی اجتماعی نگاه می‌کند؛ و در مناسبات به صورت عینی بروز می‌یابد. اسلام مکتبی است که باید مسلمین را به ایده‌آل مادی و معنوی برساند. اسلام نظام‌های خاص تربیتی، اقتصادی، فرهنگی و سیاسی خود را دارد و کارکرد این نظام‌ها این است که انسانیت ایجاد می‌کنند و تشکیل امت می‌دهند. در ادبیات شریعتی، امت به معنای جامعه اسلامی نیست. امت، یعنی جامعه اسلامی که در آن مناسبات اسلامی تحقق پیدا کرده، یعنی تا هنگامی كه این مناسبات تحقق پیدا نکرده هنوز امتی به وجود نیامده است. برای تحقق امت، ساختارهای متناسب با امت باید پدید بیاید. یعنی باید نظام سازی شود. او خود اقدام به طراحی فلسفه‌های مربوط به تشکیل امت کرد؛ یعنی یک مبنای تحلیلی برای فلسفه تاریخ گذاشت، یک مبنای تحلیلی برای فلسفه اقتصاد گذاشت و یک نوع انسان‌شناسی تعریف کرد. جایی که دکتر شریعتی دچار التقاط شد برخی معتقدند که دکتر شریعتی در بخشی از نظام‌سازی نه در همه آن؛ دچار التقاط شد از یکطرف نظام سیاسی که معرفی می‌کند، منجر به مسئله امامت می‌شود و حتی منجر به مسئله ولایت فقیه و طراحی مجلس خبرگان اما در انسان شناسی یا فلسفه تاریخ با تأثیر از مارکسیسم دچار التقاط می‌شود و به تعبیر شهید مطهری روضه مارکسیستی برای امام حسین(ع) می‌خواند. در اندیشه شریعتی برخی از مسایل مانند بینش توحیدی، دغدغه حاکمیت اسلام و محوریت قرآن با یک نظام‌ اجتماعی دچار التقاط بودند. دو عکس‌العمل متفاوت نسبت به افکار شریعتی این التقاط زمینه ساز دو عکس‌العمل متفاوت در مقابل افکار دکتر شریعتی شد؛ آنجا که به عنوان یک حلقه واسطه، جوانان مارکسیسم را به دامن اسلام و انقلاب و حتی جنگ تحمیلی کشاند؛ و در مقابل زمانی که توسعه لوازم سخنان التقاطی او منجر به گروه فرقان و امثال آن ‌شد. به نظر می رسد دلیل این دوگانگی در اندیشه دکتر شریعتی این است که اندیشه های وی دارای تناقضات درونی است. که موجب می شود افکار شریعتی کارکرد دو سویه داشته باشد.


تراوشات فکری هر اندیشمندی را باید در چارچوب زمانی و مکانی اش تجزیه و تحلیل نمود و این امکان را برای وی فراهم ساخت تا از آنچه مطرح ساخته دفاع نماید. البته غنای علمی هر نظریه با میزان تاثیرپذیری از شرایط زمانی و مکانی رابطه‌ایی مستقیم و غیر قابل انکار دارد. به بیان دیگر نظریه‌ علمی باید بر مبانیی استوار باشد که از اوضاع و احوال خارجی کمتر تاثیر پذیرفته باشد.  موضع‏گیری در مقابل مدرنیته و مؤلفه‏ های آن و همچنین تعیین جایگاه غرب بخشی از عمده‏ترین مسائلی است که روشنفکران دینی با آن مواجه ‏اند.  یکی از مناقشه‌های دیرین، رویکرد شریعتی به مدرنیته و بالمعال غرب است. برخی او را غربزده و برخی غرب ستیز پنداشته‌اند. با استناد به آثار مکتوب دکتر شریعتی و بازخوانی دیدگاه‏های او، هرچند در پاره ‏ای موارد، موضع‏گیری‏های متعارضی در آثار شریعتی به چشم می ‏خورد، اما گرایش غالب در آثار او به سوی نفی مدرنیته و مؤلفه‏ های آن است.   تحلیلهای اجتماعی شریعتی در مواجهه با غرب دکتر شریعتی در تحلیلهای اجتماعی اش در مواجهه با غرب و در زمینه ریشه یابی مشکلات اجتماعی آن به مقولاتی می‌پردازد که از دیدگاه وی مشکلات نسل او هستند. شریعتی پرسشهایی را مطرح نمود که به راستی در جامعه تحول ایجاد کردند.  راهی را که شریعتی با طرح پرسشهای خود گشود مجال کافی را برای ارائه‌ تفسیرهای دیگر فراهم نمود، گو اینکه ممکن است تفسیر خود وی واجد ایراداتی باشد. تحلیل این مشکلات و ارائه‌ راه حل بر اساس مبانیی انجام می‌پذیرد که باید بدانها پرداخت و اندکی نیز به زمان کسب آنها توجه نمود.  برخورد دکتر شریعتی با این مبانی و نیز گزینش آنها تاثیر مهمی در این فرآیند دارد. دکتر شریعتی روحی انقلابی داشت و این روح انقلابی در گزینش مقولاتی که بدان می‌پرداخت، بسیار هویدا است. باید اذعان داشت که این روحیه‌ مبارزه جویانه در گزینش مبانی فکری وی تاثیر بسیار داشته است. به همین جهت از آثار "فرانتس فانون" بسیار تاثیر پذیرفت.  دکتر شریعتی زمانی برای ادامه‌ تحصیل به اروپا عزیمت نمود که موج مبارزه با استعمار سراسر این قاره و به ویژه فرانسه را درنوردیده بود. در این عصر، مستعمرات با غرب، به عنوان استعمارگر، به مبارزه برخاسته بودند و غرب دشمن محسوب می‌شد. در این میان، مبارزه‌ انقلابیون الجزایری با اشغالگران یا افراطی‌های فرانسوی در این کشور نمونه‌ منحصر به فردی را در این مقوله به دست می‌داد. به همین جهت ادبیات مبارزه با استعمار جایگاه خاصی در این فرآیند یافته بود که بی گمان توجه بیش از حد شریعتی بدان، با توجه بدانچه که یادآور شدیم، شگفت آور نیست.    تحلیل و نقد مبانی نظری دکتر شریعتی بی تردید غرب برابر با مدرنیته نیست ولی نمی‌توان کتمان نمود که موضع گیری در برابر غرب به گونه‌ایی عمیق بر موضع در برابر مدرنیته نیز تاثیر می‌نهد. بنابراین این دو مقوله در عین افتراق، کاملاً به یکدیگر مربوط هستند.  ادبیات مبارزه با استعمار در اندیشه‌ شریعتی تاثیری شگرفت نهاد. اما پرسش اساسی این است که چرا شریعتی در بسیاری از این مقولات تغییری پدید نیاورد و یکسره آن را گرته برداری کرد و به جامعه‌ ایران منتقل نمود؟  آیا تمسک به دیدگاه‌های ضد استعماری نظیر دیدگاه فانون، در جامعه‌ ایران که هیچ گاه مستعمره نبوده است و لاجرم ویژگیهای یک مستعمره یا مستعمره‌ پیشین را دارا نیست، عملی ثواب بوده است؟  به یقین پاسخ منفی است. در این که کشور ما نیز مانند سایر کشورها در معرض هجوم بسیاری از آفات فرهنگی قرار دارد، شکی نیست ولی هجوم فرهنگ استعماری به فرهنگ و سنن یک مستعمره و مشکلات پس از رهایی از استعمار در این خصوص با وضعیت جوامعی مانند ایران بسیار متفاوت است.  به کارگیری ادبیات انقلابی با منظور خاص در جامعه‌ای که سنخیتی با آن ادبیات ندارد، ولو در پوشش مورد توجه جامعه، آثار زیانباری را در پی خواهد داشت. بخشی از جذابیت و مقبولیت شریعتی در زمان مورد نظر ناشی از همین نیاز بود. به کارگیری این ادبیات هنگامی که در کنار اندیشه‌های "احمد فردید" و جلال آل احمد قرار می‌گرفت، در عین تمایز ماهوی با آنها، در چارچوب زمانی و مکانی سالهای 40 و 50 ضدیت کور با غرب و بالمعال مدرنیته را دامن می‌زد.  نمونه‌ایی از تجلی این فرهنگ اقتباسی را در برخورد دوگانه‌ شریعتی با روشنفکران می‌توان دید. دکتر شریعتی همواره دغدغه‌ مسئولیت روشنفکران در جامعه را داشت و گاه آنها را پیشروان جامعه تلقی می‌کرد ولی در بسیاری از موارد اعتماد کافی را به این قشر نداشت و بر این اعتقاد بود که اکثریت روشنفکران از آواهای موجود در غرب تقلید می‌کنند.   شریعتی، روشنفکر سنتی یا مدرن؟ با نگرشی در آثار دکتر شریعتی، می‌توان به سهولت دریافت که وی اندیشمندی بنیادگرا و بی‌اعتنا به مظاهر مدرنیته و غرب و یا معارض آنها نبود. به نظر می‌رسد نوع ادبیات وام گرفته شده توسط شریعتی که از آن سخن راندیم در ایجاد این شبهه تاثیر نهاده است. اما در اینکه دکتر شریعتی اندیشمندی سنت گرا بود یا خیر اندکی دچار ابهام می‌شویم.  شریعتی در آثار خویش از تقلید محض از غرب پرهیز کرده و بر حفظ اصالت تاکید نموده است. تا اینجا شریعتی مخالف و معاند با غرب و مدرنیته نیست، بلکه بر لزوم استفاده‌ صحیح از مدرنیته و حفظ هویت در برابر غرب اصرار می‌ورزد. اما در مورد سنت گرایی شریعتی به نظر می‌رسد که وی مفاهیمی را ارائه داد که در ظاهر سنتی به نظر می‌رسیدند ولی به هیچ روی ماهیتی سنتی نداشتند بلکه از ایدئولوژیها و اندیشه‌های دیگر وام گرفته شده و به ظرافت با محیط کاربردی خود سازگاری یافته بودند.  البته این که کالای او فاقد نقص بود یا گاه در چنبره‌ تناقضها گرفتار می‌آمد، مقوله‌ دیگری است. او به فراست تعارض مدرنیته با سنتهای اجتماعی را دریافت و راه حل خویش را نیز برای آن ارائه داد :بازگشت به خویشتن.   بازگشت به خویشتن  در این رویکرد شریعتی از اندیشه‌های فانون فاصله گرفت و بر خلاف وی که دست شستن از دین را برای کشورهای جهان سوم در مبارزه با استعمار ضروری می‌شمرد، شریعتی بازگشت به خویشتن را گام نخست می‌پنداشت. اما ماهیت این خویشتن چه بود و بر چه مبانی استوار بود؟ آیا خویشتنی که دکتر شریعتی در بازگشت به خویشتن آن را توصیه می‌نمود، با خویشتنی که مورد نظر برخی از اندیشمندان آن عصر (مانند آل احمد) بود، یکسان است؟ چنین به نظر نمی‌رسد زیرا آل احمد در مواجهه با غربزدگی مورد ادعای خویش به نوعی سنت گرایی روی آورد ولی دکتر شریعتی به هیچ روی قالبی سنت گرایانه ارائه نداد بلکه الگوهای مورد نظر وی مورد مخالفت سنت گرایان نیز واقع شدند.  به جرأت می توان گفت خویشتن مورد نظر شریعتی صبغه‌ای دینی داشت زیرا وی در ادبیات اجتماعی و انقلابی خویش بسیاری از مفاهیم را در بستر دینی به کار می‌گرفت. از سوی دیگر مفاهیم دینی مورد استفاده‌ وی نیز با تلقی سنتی به کار گرفته نمی‌شدند. اما باید اذعان داشت که به رغم تاکید شریعتی بر عدم تعارض، خویشتن مورد نظرش با مفاهیم یا حداقل ظواهر زندگی مدرن، این مفهوم چارچوب مشخصی ندارد و بسیار قابل انتقاد نیز به نظر می‌رسد، چه آمیزه ایی از مفاهیم آرمانی است که بسیار انعطاف پذیر و در عین حال مبهم هستند.   میراث دکتر شریعتی فراروی نسل امروز امروز نیز میراث شریعتی در نحوه‌ مواجهه با غرب و نیز مدرنیته فراروی ما قرار دارد. پرسش این است که این میراث، در رویارویی با مشکلات ناشی از تعارض سنت و مدرنیته و تعامل با غرب، تا چه اندازه به کار ما می‌آید؟  آیا این خویشتن در عصر جهانی شدن قابل تمسک است؟ آیا می‌توان خویشتن مورد نظر او در آن عصر را با تلقی نسبی مورد نیاز در عصر جهانی شدن یکسان انگاشت؟ پاسخ بی تردید منفی است.  فارغ از بحثهای نظری در مورد حسن یا قبح جهانی شدن، این پدیده‌ نیرومند، با تمامی نقاط ضعف و قوتش، فراروی جوامع جهان سوم قرار دارد. بازنگری در مفاهیم نظری گذشته از منظری پراگماتیک و به ویژه تلقی نسبی نسبت به این مفاهیم، مهمترین حربه‌ روشنفکران در یافتن جایگاه مناسب برای این جوامع در فرآیند جهانی شدن است. در این عرصه پای فشردن بر اندیشه‌هایی که در بستر زمانی خویش متولد شده‌اند و تبلور یافته اند، به همان شکل پیشین، کاری عبث خواهد بود. بنابراین پرسشهایی که شریعتی در زمان خویش در مورد مسائل اجتماعی مطرح نمود، هنوز هم قابل اتکا هستند، چه در بسیاری موارد همان مشکلات موجود هستند ولی در به کارگیری امروزین پاسخهای وی باید اندکی تامل روا داشت. این پاسخها تا حد زیادی متاثر از جو انقلابی حاکم بر فضای آن زمان بودند و بیش از منطق نیرومند بر آرمانها استوار بودند. به نظر می‌رسد که این مبانی، پاسخها را واجد تناقضهایی می‌نمود که خارج از ظرف زمانی حیات شریعتی قابل استناد و اتکا نیستند. اگر مراد حقیقت مطلب باشد باید گفت که در پاسخهای شریعتی تا حد زیادی آرمان و ایدئولوژی جایگزین منطق علمی شده بودند، آرمان و ایدئولوژی که خود بسیار متاثر از شرایط زمانی و مکانی خویش بود، و همین نکته از قابلیت استناد به پاسخهای وی در ادوار طولانی و مکانهای متفاوت می‌کاهد. می‌توان گفت میراث شریعتی باید به مثابه مبنایی استوار برای ایجاد هویت و «خویشتنی» قرار گیرد تا در این رهگذر تکیه گاه نسل حاضر قرار گیرد. در واقع میراث وی یکی از مصالحی است که در صورت فایده باید به عنوان گوشه ایی از سنت روشنفکری ما مورد استفاده قرار گیرد، ولی بی گمان این میراث، به تنهایی و به گونه ایی مجرد، قابل استناد نخواهد بود. به عبارت دیگر الگوی دفاع در برابر هجوم باید جای خویش را به الگوی تبادل تجربیات و تعامل با دیگر فرهنگها بدهد. در این راستا آموزه‌های متبلور در بستر الگوی پیشین نیز به کار الگوی نوین نمی‌آیند.    نسبت اندیشه های شریعتی با مدرنیته سیاسی دکتر علی شریعتی از نسل روشنفکرانی است که سعی داشتند با تلفیق مفاهیم مدرن و دینی و فارغ از معایب و نقصان آن به سنتزی جدید دست یافته و بر پایه آن جامعه و سیاستی آرمانی را بنیان گذارند. آثار شریعتی که عموماً محصول سخنرانی های اوست، مملو از مباحث متضاد و متفاوت در باب موضوعات مختلف است، که پژوهشگر را در رسیدن به فهمی منسجم، در خصوص آثار او بـا دشـواری رو بـه رو می نماید لذا با تمرکز بر چند مقوله خاص از دیدگاه های وی، علا وه بر اینکه نسبت آنها را بـا مدرنیتـه سیاسی مورد سنجش قرار دهیم، آثار اندیشه های او بر انقلاب اسلامی را نیـز مـورد بررسـی قـرار مـی دهیم. اگر مهمترین مؤلفه های مدرنیته سیاسی را "فردیت" بدانیم، در بخشی از آثار شریعتی وقتـی او بـا الهام از برخی اندیشمندان غربی از مقوله الیناسیون (از خود بیگانگی) نام می برد و از حلول یـک غیـر و بیگانه در انسان یاد کرده و آن را حالتی می داند که انسان "فرد بیگانه ای" را خود احساس مـی کنـد و در نتیجه خویشتن را گم می کند، نوعی "محو و مسخ" مـاهوی در او پدیـد مـی آیـد.  در ایـن تعریـف شریعتی به مفهوم روشنگری و تعریف کانت از آن یعنی خروج از صغارت نزدیک می شود و یا وقتی که در تعریف انسان به خـصوصیاتی چـون آگـاهی یـا خـود آگـاهی، اراده، آزادی، اختیـار، آرمـان و قـدرت آفرینندگی و خلاقیت اشاره می کند، به فردیت اعتبار ویژه ای می بخشد و این احساس بر انگیخته مـی شود که او با نقد اثبات گرایی و ماشینیسم از یک سو و استبداد و تحجر از سوی دیگر، در حـال نزدیـک شدن به مدرنیته سیاسی است اما رویکرد ایدئولوژیک وی، او را به سمت مفاهیم عام و کل گرایانه سوق می دهد که "فردیت" در آن جایگاهی ندارد و اگر هم حضور می یابد، در غالب نخبگان، روشـنفکران و یا رهبران است و البته باز هم نه به مثابه انسان در اندیشه مدرن، بلکه به شیوه ای است که خودمختاری ذهنی انسانها مستلزم اطاعت از اراده خداست، چـرا کـه شـریعتی از احتمـال اینکه راهش به "جوهر فردیت، مدرنیت و نیهیلیسم" و دشت بـی کـران آزادی خـتم شـود، انـدوهناک بود. البته چنین تعریفی از انسان او را نه به سمت دموکراسی بلکه به سوی رهبران آرمانی سوق می دهد که وظیفه آنان هدایت است و امت بدون امام معنی ندارد. او در بسیاری موارد سعی دارد با الهام گرفتن از تفاسیر عرفانی و یا کویریات، رهبر و مردم را بـه عنـوان یـک کـل و در مـسیر «الله» تعریف نماید. فهم شریعتی از امت و نظام سیاسی آن هیچ سنخیتی با ناسیونالیسم سیاسـی کـه یکـی از مؤلفه های اصلی مدرنیته سیاسی است، ندارد.    مفهوم مدرنیته در آثار شریعتی وجود بسیاری از واژه ها و مفاهیم مدرن در آثـار شـریعتی به معنی این همانی نیست و لذا آن مفاهیم در گفتمان ایدئولوژیک شـریعتی معنـی متفـاوت و حتـی در بسیاری موارد، تباین دارد. مدرنیته در ذهن شریعتی مفهومی تقلیل یافته است و آن را در وجـوهی چـون فرهنگ بورژوای، علم گرایی، ماشینیسم و قدرت طلبی می بیند، او از یکسو فرد گرایی را تضعیف کننـده انسجام اجتماعی می داند که نتیجه آن مساله روز افزون انتحار است و از سوی دیگر آزادی فردی را بـه بینش بورژوازی و لیبرالیسم اقتصادی در جهت منافع اقتصادی طبقـه بـورژوا در جهـت چپـاول تعریـف میکند.  لذا زمانی که به ستایش انسان می پردازد و حتی او را جانشین خدا می داند، او را در فرد متجلی نمی بیند بلکه مفهوم جمع گرایانه «ناس» را مد نظر دارد و البته از ایـن دو واژه، مفهـوم دموکراسـی را استخراج نمی کند چرا که او اصل حکومت دموکراسی را مغایر بـا تغییـر و پیـشرفت انقلابـی و رهبـری فکری می داند او نمی تواند بپذیرد که رهبری، زاده آزادی عوام و تعیین شده و پسند عمـوم و برآمـده از متن توده های منحط باشد. او با تعریفی که از سیاست از شرق و غرب ارائـه مـی دهـد بـر خـلاف سیاست در غرب، فقط شیوه اداره شهر را نمی پسندد چرا که در دموکراسی بهترین حاکمان انتخاب شده کسانی هستند که رضایت همه انتخاب کنندگان را جلب می کنند او بینش غربی در عرصـه سیاسـت را بینشی ایستا و حافظ وضع موجود می داند در حالی که سیاستی که او می پسندد، بینش شرقی است که از یک قدرت رهبری کننده انقلابی و تربیت کننده و تغییر دهنده ارزش ها و تربیت کننده مردم و تغییـر دهنده روابط اجتماعی و سنت های منحط برای آماده کردن جامعه و تکامـل افـراد انـسانی و رهبـری و هدایت آنها به سرمنزلی دیگر برخوردار است. وی حتی نمونه هایی از حکومت های مطلوب نام مـی برد در این میان نوعی حکومت تازه در آفریقا و در آمریکای لاتین و آسیا در سال های مبارزه ملتهای عقب مانده در برابر استعمار غربی تجربه شده است که عبارتست از رهبـری دموکراسـی انقلابـی یعنـی حکومت از طرف مردم انتخاب می شود. اما سرنوشتش را به دست بازی های سیاسی ای که به نام مردم در جامعه فراوان است نمی دهد و هد فش جلب افکار عمـومی یعنـی جلـب آرای عمـومی نیـست ... ایـن حکومت انقلابی بر افکار عمومی و پسند عمومی تکیه نمی کند. لذا او رهبری را متعهـد میدانـد و می تواند نقش امامت را بر عهده گیرد که نه مطابق ذوق و سلیقه افراد بلکه در مـستقیم تـرین راه و بـا بیشترین سرعت حتی به قیمت رنج افراد جامعه را به سوی تکامل رهبری کند.  او وظیفه توده ها را تقلید از رهبران انقلابی می داند و معتقد است تقلید نه تنها با تعقل ناسازگار نیست بلکه اساسا کار عقـل این است که هرگاه نمی داند از آن که می داند تقلید می کند و لازمه عقل این است که در اینجا خـود را نفی کند و عقل آگاه را جانشین خود کند بیمار خردمند کسی اسـت کـه در برابـر طبیـب متخـصص خردمندی نکند. شریعتی در پی ایجاد نظم جدیدی مبتنی بر آموزه های دینی بود، در عمـوم آثـار او دیـن بـه عنـوان بهترین ارائه کننده برنامه برای اداره دنیای انسانهاست و سیاست تابعی از الگوی های دینـی بـود کـه از متن مقدس استخراج می شود، او سعی داشت بر اساس آموزه های دینی ایدئولوژی بنا نماید که تحقـق بخش جامعه ای آرمانی باشد و البته در آن جامعه آرمانی با تعریفی کل گرایانه فرد تابعی از جمع بـوده و در غالب امت معنا وهویت پیدا می کرد. شریعتی با استفاده از مفاهیم مدرن ولی تغییر معنی آنها و تفسیر  و تطبیقشان با زمینه های فرهنگی شیعه فردیت را حذف و با تاکیـد بـر وحـدت زمینـه هـای کـنش جمعی را فراهم می آورد.   نظرات اندیشمندان مختلف در خصوص روایت شریعتی از مدرنیته و غرب از جمله مفاهیم و موضوعاتی که در دهه های اخیر مورد نقد و بررسی بسیاری از روشنفکران و اندیشمندان در حوزه فرهنگی و اجتماعی قرار گرفته، مقوله مدرنیته است. مفهوم فوق مورد بحث و منقاشه بسیاری از جریانهای نظری و جامعه شناختی قرار داشته و دارد. از جمله آنها می توان به رویکرد نظری و تحلیلی علی شریعتی اشاره و استناد نمود که طی آن او تلاش داشته است در چارچوب نقدهای جامعه شناختی تاریخی و دینی مدرنیته و مدرنیزاسیون را مورد واکاوی جامعه شناختی و تاریخی قرار دهد. در مقام توصیف و تحلیل رویکرد شریعتی می توان الگوهای نظری تبیین کننده مختلفی را مورد بازخوانی قرار داد. در الگوی نظری و تبیینی نوع سنتی، شریعتی به عنوان یک متفکر بومی گرا و نگاه او از نوع انکار و ستیز است و در مقابل، در الگوی نظری تبیینی نوع مدرنیسم، شریعتی متفکر مدرن و وفادار به بنیانهای مدرنیته و نقدهای او زمینه اصلاح بنیادهای درونی آن است. در این میان، برخی از تحلیلگران اندیشه شریعتی را در قالب الگوی پسامدرن مورد ارزیابی قرار می دهند و معتقدند که او نه یک اندیشمند سنتی و نه یک متفکر مدرن، بلکه یک منتقد پسامدرن بود که تا حدی به دلیل مختصات اجتماعی و فکری خویش و تا حدی تحت تاثیر برخی از اندیشمندان غرب از فرارسیدن یک دوره جدید به نام پسامدرن سخن می گوید. برخی نیز نگاه شریعتی را نسبت به مدرنیته غربی از نوع گزینشی دانسته و معتقدند که در بطن آثار شریعتی مدرنیته و سنت تاریخی برخوردار از دو نظام معرفت شناختی است که یکی را بر دیگری نمی توان تقلیل داد. رویکرد نظری شریعتی از نوع تناقض نما و گزینشی است. او بر حسب شرایط و متن مورد بررسی ابعادی از مدرنیته غربی مورد ستایش و بخشهای دیگر آن را در تقابل با وضعیت های نامطلوب مورد انکار قرار داده از آن رویگردان است. با استناد به آثار شریعتی می توان گفت که شریعتی به عنوان یک روشنفکر نگاه متفاوت و گاه متعارضی درباره غرب و مدرنیته داشته است. شریعتی در زمان خود هم منتقد سنت بود و هم منتقد مدرنیته و در عین انتقاد از این دو رویکرد تلاش کرد سنت اصلاح شده و تجدد انتقادی را جمع کرده و نگاه گزینشی و انتقادی به مدرنیته و غرب مبتنی بر عقلانیت داشته است.   شریعتی رهبر آینده تفکر ایران است. دکتر بیژن عبدالکریمی استاد دانشگاه آزاد اسلامی، در برنامه زاویه که در ناریخ 29 خردادسال 1392، از شبکه 4 سیما پخش شد در پاسخ به این سؤال که دستگاه فکری شریعتی برای جامعه امروز ایران در باب مدرنیته راه حلی را ارائه می دهد یا خیر؟ گفت: «شریعتی متفکر است و آراء هر متفکری از عناصر چهارگانه یعنی مبادی فکری، آموزه ها، متد تفکر و بصیرت های بنیادی تشکیل می شود. وقتی می گوییم شریعتی از بصیرت های بنیادینی است که در شریعتی وجود دارد.» وی با بیان اینکه من بین شریعتی و شریعتیسم تفاوت قائل هستم، یادآور شد: «شریعتیسم تکرارگویی آموزه هاست در حالی که شریعتی با یک متفکر از منظری دیگر روبرو هستیم. در اندیشه شریعتی یک بصیرت بنیادین وجود دارد که شریعتی را معلم تفکر آینده ما می کند. شریعتی تنها معلم انقلاب ما نبود بلکه از عصر ما بسیار فاصله دارد به گونه ای که معلم تفکر آینده ما هم هست.» دکتر عبدالکریمی به تفاوت نوگرایان و سنت‌گرایان پرداخت و گفت: «نوگرایان که شیفه عقلانیت مدرن هستند این گروه عمدتا در فضای غرب زیست می کنند و یک موضع ضد سنت دارند لذا مواجه این جریان با سنت تاریخی ما بسیار توتالیته است و سنت تاریخی را درک نمی کنند و در نهایت سنت تاریخی ما می میرد. اما در گروه دوم به معنای کلی سنت‌گرایان ما هستند و چون در سنت سیر می کنند از مواجه مناسب با عقلانیت مدرن ناتوانند و اینها هرچه در عالم مدرن هست را می خواهند در ساختار عالم سنت ببرند و اینها هم با حالت توتالیته با عقلانیت مدرن روبرو هستند. جنس تفکر شریعتی به عنوان یک رهبر آینده تفکر ایران، نه از سنخ نوگرایان و نه از سنخ سنت‌گرایان است بلکه مواجه شریعتی با غرب پدیدارشناسانه است. او به غرب نه شیفتگی دارد و نه نگاه ضد سنت دارد. در بطن آثار شریعتی مدرنیته و سنت تاریخی ما برخوردار از دو نظام معرفت شناسی هستند که یکی را بر دیگری نمی توان تقلیل داد. هم واقعیتها و هم پدیده ها و هم اندیشه ها دارای لایه های متعدد و متکثر و ذوابعاد هستند لذا صورت پذیری های متعددی از پدیده ها می توانیم داشته باشیم و بنابراین نمی توانیم اندیشه های متفکری مثل شریعتی را مدرنیته یا پست مدرن و یا سنت گرا بدانیم. پرسش هایی مثل اینکه آیا تفکر شریعتی نظام مند است یا نه و یا او در مواجه با غرب عقلانی است یا خیر و... برخاسته از روح ایدئولوژیک است؛ به این معنی که شیفتگان عقلانیت مدرن مواجه ضد سنت دارن و سنت گرایان هم ضد عقلانیت مدرن هستند و با وجود تعارضات ایدئولوژیکی که دارند در یک چیز اشتراک دارند یعنی هر دو گروه به امکان سومی برای مواجه سنت و دوران مدرن قائل نیستند. اینکه می گویم، مواجه شریعتی با غرب پدیدارشناسانه است به این معنی است که شریعتی وقتی از سنت تاریخی و عقل مدرن و مدرنیته صحبت می کند اجازه می دهد که خود پدیدارها سخن بگویند و نگاه تحلیلی ندارد.   سنتز شریعتی از مواجه سنت و مدرنیته چیست؟  عبدالکریمی در پاسخ به این سؤال که سنتز شریعتی از مواجه سنت و مدرنیته چیست؟ و آیا در تفکر شریعتی عدم انسجام دیده می شود؟ گفت: وجود عدم انسجام در متفکرانی مثل فارابی و ابن سینا ارزشش بیش از افرادی مثل ابوالعلاء معری و یا اخباریون است در واقع این عدم انسجام در تفکر ایرانی وجود داشته است چون اندیشیدن به پرسشهای بنیادین و عدم انسجام فکری اصیل تر است از کسانی که صورت مسئله را پاک می کنند یعنی هر عدم انسجامی نشاندهنده ضعف دستگاه فکری نیست. این سؤال مهمی است که آیا اساسا حل تعارض بین سنت و مدرنیته در قامت بشری است؟ از زمانی که مدرنیته ظهور کر تلاشهای زیادی شد از سنت تارخی دفاع شود چه در غرب و چه در شرق این مسئله را می بینیم و هیچکدام از متفکران نتوانستند به راه حل تعارض سنت و مدرنیته پاسخ دهند. آنچه شریعتی را شریعتی کرد این بود که او افق معنایی خاصی را در اختیار ما قرار داد و یک نوع دیالکتیک بین عقلانیت مدرن و سنت تارخی ایجاد کرد. شریعتی درس بزرگی به ما می دهد و شریعتی مثل بسیاری از روشنفکران و متفکران به یک نظام نظری آگاهانه انسان‌شناسانه منقح دست یافته است و صحبتهای من بر بصیرتهای بنیادین است و شریعتی افق جدید بر روی ما گشود.»   شریعتی نه مدرن و نه پست مدرن بود حجت الاسلام دکتر عبدالحسین خسروپناه رئیس مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران نیز در این برنامه از شریعتی به عنوان روشنفکر متعهد یاد کرد و گفت:  «...تعریف شریعتی از تجدد این است که تغییر سنتها و مصرفهای گوناگون و زندگی کهنه به جدید و متجدد شدن یعنی شبیه اروپایی شدن و 9 خصوصیت را در مورد فرهنگ جدید غرب می شمارد که اصالت قدرت، اصالت طبقه، اصالت زندگی، نظم، مصرف، خودمحوری، اومانیزم و... از جمله آنهاست. شریعتی با نقد تجدد غرب نسبت به مصرف گرایی و مصرف بیشتر برای تولید بیشتر انتقاد دارد و می گوید اروپا توانست به این مرحله برسد و جوامع دیگر را نیز مصرف زده کند.... قطعا شریعتی دارای منظومه فکری بود و شخصیت پراکنده‌گویی نداشت اما شریعتی را در قالبهای غربی نگذاریم چون او نه مدرن و نه پست مدرن بود.... شریعتی قطعا به تقابل سنت و مدرنیته پاسخ داده است شاید پاسخ کسانی مثل مطهری و شریعتی نقایصی داشته باشد اما به نسبت زمان خودشان جواب داشته اند. نگاه مهم شریعتی نگاه به فرهنگ است. او فلسفه مدرن را قبول ندارد و به فرهنگ مدرن که مصرف گرایی است هم نقد جدی دارد.»   شریعتی دردمند دردهای اجتماعی زمان خود بود در جلسه کرسی آزاد اندیشی با موضوع «بازخوانی اندیشه شریعتی» که در تاریخ 12 اسفند 1392 توسط انجمن اسلامی دانشگاه فردوسی مشهد دراین دانشگاه برگزار شد؛ مسعودی، استاد الهیات فلسفه بیان کرد:‌ «معمولا برای بحث از افراد آنان را در قاب اندیشه کلی‌تر قرار می‌دهیم زمانی که عنوان می‌کنیم غزالی شخصیتی اشعری مذهب بود که گرایشات صوفیانه داشت این یک نگاه کلی است که در مورد شریعتی نیز باید همین قاب اندیشه را دنبال کرد، شریعتی را می‌توان در قالب روشنفکر دینی یا نواندیش دینی قرار داد و زمانی که می‌خواهیم بدانیم چه نوع دیدگاهی دارد باید وی را از این دید سنجید. استاد فلسفه الهیات با اشاره به اینکه روشنفکران عالمانی هستند که دردمند دردهای جامعه خود و آسیب‌شناس اجتماعی هستند و برای این دردها راهکار ارائه می‌دهند، گفت: شریعتی نیز دردمند دردهای اجتماعی زمان خود بود و از طرف دیگر روشنفکری با پسوند دینی بود. چنانچه روشنفکر به معنویات توجه نکند روشنفکر سکولار است و چنانچه روشنفکری به معنویات توجه داشته باشد روشنفکری دینی است که از 150 سال قبل چنین روشنفکرانی به وجود آمدند و این افراد با توجه به دغدغه‌های که داشتند به یک مشکل مشترک رسیدند که به آن سنت و مدرنیته می‌گویند.   راه حل شریعتی برای دغدغه های اجتماعی بازخوانی سنت و مدرنیته بود در ادامه مسعودی با اشاره به اینکه شریعتی عنوان می‌کند که روح غالب بر فرهنگش اسلامی است بیان کرد: «شریعتی قائل به دو منبع معرفتی بود. دکتر شریعتی و سایر روشنفکران دینی ما راه‌حل اصلی‌شان برای دغدغه‌های اجتماعی، راه‌حلی متفکرانه براساس بازخوانی سنت و مدرنیته بوده زیرا معتقد بودند هم از طریق سنت و هم مدرنیته می‌توان به آن رسید. اما این بازخوانی از دریچه سنت به مدرنیته نبوده و من معتقدم باید این دو منبع را یعنی سنت و مدرنیته را روبه‌روی هم قرار داد. شریعتی سنت و مدرنیته را در کنار هم قرار می‌دهد و به بازخوانی این دو می‌پردازد. امروز مدرنیته را در مجموعه دستاوردهای مادی و غیرمادی غرب نگاه می‌کنیم به نظر می‌رسد شریعتی تجدد را تعریف می‌کند و عنوان می‌کند که غرب به ما تجدد داد اما تمدن به همراه  نداشت.   شریعتی نه غرب زده است و نه غرب‌ستیز مسعودی، با اشاره به اینکه مدرنیته فرایندی است که از پنج قرن پیش در غرب رخ داده که عقبه‌های فکری خود را دارد یادآور شد: «چنانچه تمدن جدید غربی را مدرنیته بدانیم این درخت مدرنیته غرب ریشه‌هایش دستگاه فطری ارزشی هستند و میوه‌های آن مسائلی مانند شهرنشینی، دمکراسی و ... می‌باشند.» وی با اشاره به اینکه ریشه‌های اصلی مدرنیته را سکولاریسم، اومانیسم و ناسیونالیسم می‌دانم تصریح کرد: «زمانی که از اسلام و مدرنیته سخن می‌گویم منظور همان ریشه‌های فطری و ارزشی هستند و دنیای جدید با این ریشه‌ها تحقق یافته است. چنانچه در دیدگاه‌ دینی خود نظام سیاسی را براساس امامت مشاهده می‌کنیم نتیجه یک نوع دستگاه معرفتی ماست. برخی عنوان کردند ما هم می‌توانیم میوه‌ها و ریشه‌های غربی را اخذ کنیم شریعتی درچنین جریانی قرار گرفته است؛ از یک طرف مدرنیته غرب را اخذ کرد و از طرف دیگر ریشه‌های سنتی داشت و بنابر روحیه سوسیالیستی که دارد نمی‌تواند این تضاد طبقاتی را قبول کند و راه حل آن را ایجاد یک پرتستانسیالیست اسلامی می‌دانست. پروژه روشنفکری پیش از اقبال، برای حل مشکلات، رفتاردرمانی را مطرح می‌کند اما از اقبال به بعد پروژه‌ای به عنوان شناخت درمانی کلید خورد و عنوان می‌کردند که باید فهم‌های دینی ما تغییر کند. شریعتی نه غرب‌زده است و نه غرب‌ستیز.»   مواجه پدیدارشناسانه شریعتی با سنت تاریخی غرب و مدرنیته  بیژن عبدالکریمی، استاد فلسفه و عضو هیئت علمی دانشگاه آزاد اسلامی مهمترین رویکرد غالب در اندیشه‌های دکتر شریعتی را دیدگاه پدیدارشناسانه برشمرد و دراین‌باره توضیح می‌دهد: «شریعتی این رویکرد را در پژوهش‌ها و شیوه مواجه با مسایل اجتماعی، تاریخی و تمدنی از جمله دین اتخاذ می‌کند. مواجه او با سنت تاریخی غرب و مدرنیته نه مواجه‌ای تئولوژیک و نه ایدئولوژیک است بلکه مواجه‌ای پدیدارشناسانه با سنت تاریخی و جهان غرب و مدرن است. وی در تلاش برای تعیین معنای سنت تاریخی در جهان کنونی از طریق کوششی در ایجاد دیالوگ و گفت و گو میان سنت تاریخی و عقلانیت مدرن برآمد، بنابراین آنچه شریعتی را ممتاز کرده دیالوگ بین سنت تاریخی و عقلانیت مدرن است بی‌آنکه یکی بر دیگری قالب شود.»

تراوشات فکری هر اندیشمندی را باید در چارچوب زمانی و مکانی اش تجزیه و تحلیل نمود و این امکان را برای وی فراهم ساخت تا از آنچه مطرح ساخته دفاع نماید. البته غنای علمی هر نظریه با میزان تاثیرپذیری از شرایط زمانی و مکانی رابطه‌ایی مستقیم و غیر قابل انکار دارد. به بیان دیگر نظریه‌ علمی باید بر مبانیی استوار باشد که از اوضاع و احوال خارجی کمتر تاثیر پذیرفته باشد. موضع‏گیری در مقابل مدرنیته و مؤلفه‏ های آن و همچنین تعیین جایگاه غرب بخشی از عمده‏ترین مسائلی است که روشنفکران دینی با آن مواجه ‏اند. یکی از مناقشه‌های دیرین، رویکرد شریعتی به مدرنیته و بالمعال غرب است. برخی او را غربزده و برخی غرب ستیز پنداشته‌اند. با استناد به آثار مکتوب دکتر شریعتی و بازخوانی دیدگاه‏های او، هرچند در پاره ‏ای موارد، موضع‏گیری‏های متعارضی در آثار شریعتی به چشم می ‏خورد، اما گرایش غالب در آثار او به سوی نفی مدرنیته و مؤلفه‏ های آن است. تحلیلهای اجتماعی شریعتی در مواجهه با غرب دکتر شریعتی در تحلیلهای اجتماعی اش در مواجهه با غرب و در زمینه ریشه یابی مشکلات اجتماعی آن به مقولاتی می‌پردازد که از دیدگاه وی مشکلات نسل او هستند. شریعتی پرسشهایی را مطرح نمود که به راستی در جامعه تحول ایجاد کردند. راهی را که شریعتی با طرح پرسشهای خود گشود مجال کافی را برای ارائه‌ تفسیرهای دیگر فراهم نمود، گو اینکه ممکن است تفسیر خود وی واجد ایراداتی باشد. تحلیل این مشکلات و ارائه‌ راه حل بر اساس مبانیی انجام می‌پذیرد که باید بدانها پرداخت و اندکی نیز به زمان کسب آنها توجه نمود. برخورد دکتر شریعتی با این مبانی و نیز گزینش آنها تاثیر مهمی در این فرآیند دارد. دکتر شریعتی روحی انقلابی داشت و این روح انقلابی در گزینش مقولاتی که بدان می‌پرداخت، بسیار هویدا است. باید اذعان داشت که این روحیه‌ مبارزه جویانه در گزینش مبانی فکری وی تاثیر بسیار داشته است. به همین جهت از آثار "فرانتس فانون" بسیار تاثیر پذیرفت. دکتر شریعتی زمانی برای ادامه‌ تحصیل به اروپا عزیمت نمود که موج مبارزه با استعمار سراسر این قاره و به ویژه فرانسه را درنوردیده بود. در این عصر، مستعمرات با غرب، به عنوان استعمارگر، به مبارزه برخاسته بودند و غرب دشمن محسوب می‌شد. در این میان، مبارزه‌ انقلابیون الجزایری با اشغالگران یا افراطی‌های فرانسوی در این کشور نمونه‌ منحصر به فردی را در این مقوله به دست می‌داد. به همین جهت ادبیات مبارزه با استعمار جایگاه خاصی در این فرآیند یافته بود که بی گمان توجه بیش از حد شریعتی بدان، با توجه بدانچه که یادآور شدیم، شگفت آور نیست. تحلیل و نقد مبانی نظری دکتر شریعتی بی تردید غرب برابر با مدرنیته نیست ولی نمی‌توان کتمان نمود که موضع گیری در برابر غرب به گونه‌ایی عمیق بر موضع در برابر مدرنیته نیز تاثیر می‌نهد. بنابراین این دو مقوله در عین افتراق، کاملاً به یکدیگر مربوط هستند. ادبیات مبارزه با استعمار در اندیشه‌ شریعتی تاثیری شگرفت نهاد. اما پرسش اساسی این است که چرا شریعتی در بسیاری از این مقولات تغییری پدید نیاورد و یکسره آن را گرته برداری کرد و به جامعه‌ ایران منتقل نمود؟ آیا تمسک به دیدگاه‌های ضد استعماری نظیر دیدگاه فانون، در جامعه‌ ایران که هیچ گاه مستعمره نبوده است و لاجرم ویژگیهای یک مستعمره یا مستعمره‌ پیشین را دارا نیست، عملی ثواب بوده است؟ به یقین پاسخ منفی است. در این که کشور ما نیز مانند سایر کشورها در معرض هجوم بسیاری از آفات فرهنگی قرار دارد، شکی نیست ولی هجوم فرهنگ استعماری به فرهنگ و سنن یک مستعمره و مشکلات پس از رهایی از استعمار در این خصوص با وضعیت جوامعی مانند ایران بسیار متفاوت است. به کارگیری ادبیات انقلابی با منظور خاص در جامعه‌ای که سنخیتی با آن ادبیات ندارد، ولو در پوشش مورد توجه جامعه، آثار زیانباری را در پی خواهد داشت. بخشی از جذابیت و مقبولیت شریعتی در زمان مورد نظر ناشی از همین نیاز بود. به کارگیری این ادبیات هنگامی که در کنار اندیشه‌های "احمد فردید" و جلال آل احمد قرار می‌گرفت، در عین تمایز ماهوی با آنها، در چارچوب زمانی و مکانی سالهای 40 و 50 ضدیت کور با غرب و بالمعال مدرنیته را دامن می‌زد. نمونه‌ایی از تجلی این فرهنگ اقتباسی را در برخورد دوگانه‌ شریعتی با روشنفکران می‌توان دید. دکتر شریعتی همواره دغدغه‌ مسئولیت روشنفکران در جامعه را داشت و گاه آنها را پیشروان جامعه تلقی می‌کرد ولی در بسیاری از موارد اعتماد کافی را به این قشر نداشت و بر این اعتقاد بود که اکثریت روشنفکران از آواهای موجود در غرب تقلید می‌کنند. شریعتی، روشنفکر سنتی یا مدرن؟ با نگرشی در آثار دکتر شریعتی، می‌توان به سهولت دریافت که وی اندیشمندی بنیادگرا و بی‌اعتنا به مظاهر مدرنیته و غرب و یا معارض آنها نبود. به نظر می‌رسد نوع ادبیات وام گرفته شده توسط شریعتی که از آن سخن راندیم در ایجاد این شبهه تاثیر نهاده است. اما در اینکه دکتر شریعتی اندیشمندی سنت گرا بود یا خیر اندکی دچار ابهام می‌شویم. شریعتی در آثار خویش از تقلید محض از غرب پرهیز کرده و بر حفظ اصالت تاکید نموده است. تا اینجا شریعتی مخالف و معاند با غرب و مدرنیته نیست، بلکه بر لزوم استفاده‌ صحیح از مدرنیته و حفظ هویت در برابر غرب اصرار می‌ورزد. اما در مورد سنت گرایی شریعتی به نظر می‌رسد که وی مفاهیمی را ارائه داد که در ظاهر سنتی به نظر می‌رسیدند ولی به هیچ روی ماهیتی سنتی نداشتند بلکه از ایدئولوژیها و اندیشه‌های دیگر وام گرفته شده و به ظرافت با محیط کاربردی خود سازگاری یافته بودند. البته این که کالای او فاقد نقص بود یا گاه در چنبره‌ تناقضها گرفتار می‌آمد، مقوله‌ دیگری است. او به فراست تعارض مدرنیته با سنتهای اجتماعی را دریافت و راه حل خویش را نیز برای آن ارائه داد :بازگشت به خویشتن. بازگشت به خویشتن در این رویکرد شریعتی از اندیشه‌های فانون فاصله گرفت و بر خلاف وی که دست شستن از دین را برای کشورهای جهان سوم در مبارزه با استعمار ضروری می‌شمرد، شریعتی بازگشت به خویشتن را گام نخست می‌پنداشت. اما ماهیت این خویشتن چه بود و بر چه مبانی استوار بود؟ آیا خویشتنی که دکتر شریعتی در بازگشت به خویشتن آن را توصیه می‌نمود، با خویشتنی که مورد نظر برخی از اندیشمندان آن عصر (مانند آل احمد) بود، یکسان است؟ چنین به نظر نمی‌رسد زیرا آل احمد در مواجهه با غربزدگی مورد ادعای خویش به نوعی سنت گرایی روی آورد ولی دکتر شریعتی به هیچ روی قالبی سنت گرایانه ارائه نداد بلکه الگوهای مورد نظر وی مورد مخالفت سنت گرایان نیز واقع شدند. به جرأت می توان گفت خویشتن مورد نظر شریعتی صبغه‌ای دینی داشت زیرا وی در ادبیات اجتماعی و انقلابی خویش بسیاری از مفاهیم را در بستر دینی به کار می‌گرفت. از سوی دیگر مفاهیم دینی مورد استفاده‌ وی نیز با تلقی سنتی به کار گرفته نمی‌شدند. اما باید اذعان داشت که به رغم تاکید شریعتی بر عدم تعارض، خویشتن مورد نظرش با مفاهیم یا حداقل ظواهر زندگی مدرن، این مفهوم چارچوب مشخصی ندارد و بسیار قابل انتقاد نیز به نظر می‌رسد، چه آمیزه ایی از مفاهیم آرمانی است که بسیار انعطاف پذیر و در عین حال مبهم هستند. میراث دکتر شریعتی فراروی نسل امروز امروز نیز میراث شریعتی در نحوه‌ مواجهه با غرب و نیز مدرنیته فراروی ما قرار دارد. پرسش این است که این میراث، در رویارویی با مشکلات ناشی از تعارض سنت و مدرنیته و تعامل با غرب، تا چه اندازه به کار ما می‌آید؟ آیا این خویشتن در عصر جهانی شدن قابل تمسک است؟ آیا می‌توان خویشتن مورد نظر او در آن عصر را با تلقی نسبی مورد نیاز در عصر جهانی شدن یکسان انگاشت؟ پاسخ بی تردید منفی است. فارغ از بحثهای نظری در مورد حسن یا قبح جهانی شدن، این پدیده‌ نیرومند، با تمامی نقاط ضعف و قوتش، فراروی جوامع جهان سوم قرار دارد. بازنگری در مفاهیم نظری گذشته از منظری پراگماتیک و به ویژه تلقی نسبی نسبت به این مفاهیم، مهمترین حربه‌ روشنفکران در یافتن جایگاه مناسب برای این جوامع در فرآیند جهانی شدن است. در این عرصه پای فشردن بر اندیشه‌هایی که در بستر زمانی خویش متولد شده‌اند و تبلور یافته اند، به همان شکل پیشین، کاری عبث خواهد بود. بنابراین پرسشهایی که شریعتی در زمان خویش در مورد مسائل اجتماعی مطرح نمود، هنوز هم قابل اتکا هستند، چه در بسیاری موارد همان مشکلات موجود هستند ولی در به کارگیری امروزین پاسخهای وی باید اندکی تامل روا داشت. این پاسخها تا حد زیادی متاثر از جو انقلابی حاکم بر فضای آن زمان بودند و بیش از منطق نیرومند بر آرمانها استوار بودند. به نظر می‌رسد که این مبانی، پاسخها را واجد تناقضهایی می‌نمود که خارج از ظرف زمانی حیات شریعتی قابل استناد و اتکا نیستند. اگر مراد حقیقت مطلب باشد باید گفت که در پاسخهای شریعتی تا حد زیادی آرمان و ایدئولوژی جایگزین منطق علمی شده بودند، آرمان و ایدئولوژی که خود بسیار متاثر از شرایط زمانی و مکانی خویش بود، و همین نکته از قابلیت استناد به پاسخهای وی در ادوار طولانی و مکانهای متفاوت می‌کاهد. می‌توان گفت میراث شریعتی باید به مثابه مبنایی استوار برای ایجاد هویت و «خویشتنی» قرار گیرد تا در این رهگذر تکیه گاه نسل حاضر قرار گیرد. در واقع میراث وی یکی از مصالحی است که در صورت فایده باید به عنوان گوشه ایی از سنت روشنفکری ما مورد استفاده قرار گیرد، ولی بی گمان این میراث، به تنهایی و به گونه ایی مجرد، قابل استناد نخواهد بود. به عبارت دیگر الگوی دفاع در برابر هجوم باید جای خویش را به الگوی تبادل تجربیات و تعامل با دیگر فرهنگها بدهد. در این راستا آموزه‌های متبلور در بستر الگوی پیشین نیز به کار الگوی نوین نمی‌آیند. نسبت اندیشه های شریعتی با مدرنیته سیاسی دکتر علی شریعتی از نسل روشنفکرانی است که سعی داشتند با تلفیق مفاهیم مدرن و دینی و فارغ از معایب و نقصان آن به سنتزی جدید دست یافته و بر پایه آن جامعه و سیاستی آرمانی را بنیان گذارند. آثار شریعتی که عموماً محصول سخنرانی های اوست، مملو از مباحث متضاد و متفاوت در باب موضوعات مختلف است، که پژوهشگر را در رسیدن به فهمی منسجم، در خصوص آثار او بـا دشـواری رو بـه رو می نماید لذا با تمرکز بر چند مقوله خاص از دیدگاه های وی، علا وه بر اینکه نسبت آنها را بـا مدرنیتـه سیاسی مورد سنجش قرار دهیم، آثار اندیشه های او بر انقلاب اسلامی را نیـز مـورد بررسـی قـرار مـی دهیم. اگر مهمترین مؤلفه های مدرنیته سیاسی را "فردیت" بدانیم، در بخشی از آثار شریعتی وقتـی او بـا الهام از برخی اندیشمندان غربی از مقوله الیناسیون (از خود بیگانگی) نام می برد و از حلول یـک غیـر و بیگانه در انسان یاد کرده و آن را حالتی می داند که انسان "فرد بیگانه ای" را خود احساس مـی کنـد و در نتیجه خویشتن را گم می کند، نوعی "محو و مسخ" مـاهوی در او پدیـد مـی آیـد. در ایـن تعریـف شریعتی به مفهوم روشنگری و تعریف کانت از آن یعنی خروج از صغارت نزدیک می شود و یا وقتی که در تعریف انسان به خـصوصیاتی چـون آگـاهی یـا خـود آگـاهی، اراده، آزادی، اختیـار، آرمـان و قـدرت آفرینندگی و خلاقیت اشاره می کند، به فردیت اعتبار ویژه ای می بخشد و این احساس بر انگیخته مـی شود که او با نقد اثبات گرایی و ماشینیسم از یک سو و استبداد و تحجر از سوی دیگر، در حـال نزدیـک شدن به مدرنیته سیاسی است اما رویکرد ایدئولوژیک وی، او را به سمت مفاهیم عام و کل گرایانه سوق می دهد که "فردیت" در آن جایگاهی ندارد و اگر هم حضور می یابد، در غالب نخبگان، روشـنفکران و یا رهبران است و البته باز هم نه به مثابه انسان در اندیشه مدرن، بلکه به شیوه ای است که خودمختاری ذهنی انسانها مستلزم اطاعت از اراده خداست، چـرا کـه شـریعتی از احتمـال اینکه راهش به "جوهر فردیت، مدرنیت و نیهیلیسم" و دشت بـی کـران آزادی خـتم شـود، انـدوهناک بود. البته چنین تعریفی از انسان او را نه به سمت دموکراسی بلکه به سوی رهبران آرمانی سوق می دهد که وظیفه آنان هدایت است و امت بدون امام معنی ندارد. او در بسیاری موارد سعی دارد با الهام گرفتن از تفاسیر عرفانی و یا کویریات، رهبر و مردم را بـه عنـوان یـک کـل و در مـسیر «الله» تعریف نماید. فهم شریعتی از امت و نظام سیاسی آن هیچ سنخیتی با ناسیونالیسم سیاسـی کـه یکـی از مؤلفه های اصلی مدرنیته سیاسی است، ندارد. مفهوم مدرنیته در آثار شریعتی وجود بسیاری از واژه ها و مفاهیم مدرن در آثـار شـریعتی به معنی این همانی نیست و لذا آن مفاهیم در گفتمان ایدئولوژیک شـریعتی معنـی متفـاوت و حتـی در بسیاری موارد، تباین دارد. مدرنیته در ذهن شریعتی مفهومی تقلیل یافته است و آن را در وجـوهی چـون فرهنگ بورژوای، علم گرایی، ماشینیسم و قدرت طلبی می بیند، او از یکسو فرد گرایی را تضعیف کننـده انسجام اجتماعی می داند که نتیجه آن مساله روز افزون انتحار است و از سوی دیگر آزادی فردی را بـه بینش بورژوازی و لیبرالیسم اقتصادی در جهت منافع اقتصادی طبقـه بـورژوا در جهـت چپـاول تعریـف میکند. لذا زمانی که به ستایش انسان می پردازد و حتی او را جانشین خدا می داند، او را در فرد متجلی نمی بیند بلکه مفهوم جمع گرایانه «ناس» را مد نظر دارد و البته از ایـن دو واژه، مفهـوم دموکراسـی را استخراج نمی کند چرا که او اصل حکومت دموکراسی را مغایر بـا تغییـر و پیـشرفت انقلابـی و رهبـری فکری می داند او نمی تواند بپذیرد که رهبری، زاده آزادی عوام و تعیین شده و پسند عمـوم و برآمـده از متن توده های منحط باشد. او با تعریفی که از سیاست از شرق و غرب ارائـه مـی دهـد بـر خـلاف سیاست در غرب، فقط شیوه اداره شهر را نمی پسندد چرا که در دموکراسی بهترین حاکمان انتخاب شده کسانی هستند که رضایت همه انتخاب کنندگان را جلب می کنند او بینش غربی در عرصـه سیاسـت را بینشی ایستا و حافظ وضع موجود می داند در حالی که سیاستی که او می پسندد، بینش شرقی است که از یک قدرت رهبری کننده انقلابی و تربیت کننده و تغییر دهنده ارزش ها و تربیت کننده مردم و تغییـر دهنده روابط اجتماعی و سنت های منحط برای آماده کردن جامعه و تکامـل افـراد انـسانی و رهبـری و هدایت آنها به سرمنزلی دیگر برخوردار است. وی حتی نمونه هایی از حکومت های مطلوب نام مـی برد در این میان نوعی حکومت تازه در آفریقا و در آمریکای لاتین و آسیا در سال های مبارزه ملتهای عقب مانده در برابر استعمار غربی تجربه شده است که عبارتست از رهبـری دموکراسـی انقلابـی یعنـی حکومت از طرف مردم انتخاب می شود. اما سرنوشتش را به دست بازی های سیاسی ای که به نام مردم در جامعه فراوان است نمی دهد و هد فش جلب افکار عمـومی یعنـی جلـب آرای عمـومی نیـست ... ایـن حکومت انقلابی بر افکار عمومی و پسند عمومی تکیه نمی کند. لذا او رهبری را متعهـد میدانـد و می تواند نقش امامت را بر عهده گیرد که نه مطابق ذوق و سلیقه افراد بلکه در مـستقیم تـرین راه و بـا بیشترین سرعت حتی به قیمت رنج افراد جامعه را به سوی تکامل رهبری کند. او وظیفه توده ها را تقلید از رهبران انقلابی می داند و معتقد است تقلید نه تنها با تعقل ناسازگار نیست بلکه اساسا کار عقـل این است که هرگاه نمی داند از آن که می داند تقلید می کند و لازمه عقل این است که در اینجا خـود را نفی کند و عقل آگاه را جانشین خود کند بیمار خردمند کسی اسـت کـه در برابـر طبیـب متخـصص خردمندی نکند. شریعتی در پی ایجاد نظم جدیدی مبتنی بر آموزه های دینی بود، در عمـوم آثـار او دیـن بـه عنـوان بهترین ارائه کننده برنامه برای اداره دنیای انسانهاست و سیاست تابعی از الگوی های دینـی بـود کـه از متن مقدس استخراج می شود، او سعی داشت بر اساس آموزه های دینی ایدئولوژی بنا نماید که تحقـق بخش جامعه ای آرمانی باشد و البته در آن جامعه آرمانی با تعریفی کل گرایانه فرد تابعی از جمع بـوده و در غالب امت معنا وهویت پیدا می کرد. شریعتی با استفاده از مفاهیم مدرن ولی تغییر معنی آنها و تفسیر و تطبیقشان با زمینه های فرهنگی شیعه فردیت را حذف و با تاکیـد بـر وحـدت زمینـه هـای کـنش جمعی را فراهم می آورد. نظرات اندیشمندان مختلف در خصوص روایت شریعتی از مدرنیته و غرب از جمله مفاهیم و موضوعاتی که در دهه های اخیر مورد نقد و بررسی بسیاری از روشنفکران و اندیشمندان در حوزه فرهنگی و اجتماعی قرار گرفته، مقوله مدرنیته است. مفهوم فوق مورد بحث و منقاشه بسیاری از جریانهای نظری و جامعه شناختی قرار داشته و دارد. از جمله آنها می توان به رویکرد نظری و تحلیلی علی شریعتی اشاره و استناد نمود که طی آن او تلاش داشته است در چارچوب نقدهای جامعه شناختی تاریخی و دینی مدرنیته و مدرنیزاسیون را مورد واکاوی جامعه شناختی و تاریخی قرار دهد. در مقام توصیف و تحلیل رویکرد شریعتی می توان الگوهای نظری تبیین کننده مختلفی را مورد بازخوانی قرار داد. در الگوی نظری و تبیینی نوع سنتی، شریعتی به عنوان یک متفکر بومی گرا و نگاه او از نوع انکار و ستیز است و در مقابل، در الگوی نظری تبیینی نوع مدرنیسم، شریعتی متفکر مدرن و وفادار به بنیانهای مدرنیته و نقدهای او زمینه اصلاح بنیادهای درونی آن است. در این میان، برخی از تحلیلگران اندیشه شریعتی را در قالب الگوی پسامدرن مورد ارزیابی قرار می دهند و معتقدند که او نه یک اندیشمند سنتی و نه یک متفکر مدرن، بلکه یک منتقد پسامدرن بود که تا حدی به دلیل مختصات اجتماعی و فکری خویش و تا حدی تحت تاثیر برخی از اندیشمندان غرب از فرارسیدن یک دوره جدید به نام پسامدرن سخن می گوید. برخی نیز نگاه شریعتی را نسبت به مدرنیته غربی از نوع گزینشی دانسته و معتقدند که در بطن آثار شریعتی مدرنیته و سنت تاریخی برخوردار از دو نظام معرفت شناختی است که یکی را بر دیگری نمی توان تقلیل داد. رویکرد نظری شریعتی از نوع تناقض نما و گزینشی است. او بر حسب شرایط و متن مورد بررسی ابعادی از مدرنیته غربی مورد ستایش و بخشهای دیگر آن را در تقابل با وضعیت های نامطلوب مورد انکار قرار داده از آن رویگردان است. با استناد به آثار شریعتی می توان گفت که شریعتی به عنوان یک روشنفکر نگاه متفاوت و گاه متعارضی درباره غرب و مدرنیته داشته است. شریعتی در زمان خود هم منتقد سنت بود و هم منتقد مدرنیته و در عین انتقاد از این دو رویکرد تلاش کرد سنت اصلاح شده و تجدد انتقادی را جمع کرده و نگاه گزینشی و انتقادی به مدرنیته و غرب مبتنی بر عقلانیت داشته است. شریعتی رهبر آینده تفکر ایران است. دکتر بیژن عبدالکریمی استاد دانشگاه آزاد اسلامی، در برنامه زاویه که در ناریخ 29 خردادسال 1392، از شبکه 4 سیما پخش شد در پاسخ به این سؤال که دستگاه فکری شریعتی برای جامعه امروز ایران در باب مدرنیته راه حلی را ارائه می دهد یا خیر؟ گفت: «شریعتی متفکر است و آراء هر متفکری از عناصر چهارگانه یعنی مبادی فکری، آموزه ها، متد تفکر و بصیرت های بنیادی تشکیل می شود. وقتی می گوییم شریعتی از بصیرت های بنیادینی است که در شریعتی وجود دارد.» وی با بیان اینکه من بین شریعتی و شریعتیسم تفاوت قائل هستم، یادآور شد: «شریعتیسم تکرارگویی آموزه هاست در حالی که شریعتی با یک متفکر از منظری دیگر روبرو هستیم. در اندیشه شریعتی یک بصیرت بنیادین وجود دارد که شریعتی را معلم تفکر آینده ما می کند. شریعتی تنها معلم انقلاب ما نبود بلکه از عصر ما بسیار فاصله دارد به گونه ای که معلم تفکر آینده ما هم هست.» دکتر عبدالکریمی به تفاوت نوگرایان و سنت‌گرایان پرداخت و گفت: «نوگرایان که شیفه عقلانیت مدرن هستند این گروه عمدتا در فضای غرب زیست می کنند و یک موضع ضد سنت دارند لذا مواجه این جریان با سنت تاریخی ما بسیار توتالیته است و سنت تاریخی را درک نمی کنند و در نهایت سنت تاریخی ما می میرد. اما در گروه دوم به معنای کلی سنت‌گرایان ما هستند و چون در سنت سیر می کنند از مواجه مناسب با عقلانیت مدرن ناتوانند و اینها هرچه در عالم مدرن هست را می خواهند در ساختار عالم سنت ببرند و اینها هم با حالت توتالیته با عقلانیت مدرن روبرو هستند. جنس تفکر شریعتی به عنوان یک رهبر آینده تفکر ایران، نه از سنخ نوگرایان و نه از سنخ سنت‌گرایان است بلکه مواجه شریعتی با غرب پدیدارشناسانه است. او به غرب نه شیفتگی دارد و نه نگاه ضد سنت دارد. در بطن آثار شریعتی مدرنیته و سنت تاریخی ما برخوردار از دو نظام معرفت شناسی هستند که یکی را بر دیگری نمی توان تقلیل داد. هم واقعیتها و هم پدیده ها و هم اندیشه ها دارای لایه های متعدد و متکثر و ذوابعاد هستند لذا صورت پذیری های متعددی از پدیده ها می توانیم داشته باشیم و بنابراین نمی توانیم اندیشه های متفکری مثل شریعتی را مدرنیته یا پست مدرن و یا سنت گرا بدانیم. پرسش هایی مثل اینکه آیا تفکر شریعتی نظام مند است یا نه و یا او در مواجه با غرب عقلانی است یا خیر و... برخاسته از روح ایدئولوژیک است؛ به این معنی که شیفتگان عقلانیت مدرن مواجه ضد سنت دارن و سنت گرایان هم ضد عقلانیت مدرن هستند و با وجود تعارضات ایدئولوژیکی که دارند در یک چیز اشتراک دارند یعنی هر دو گروه به امکان سومی برای مواجه سنت و دوران مدرن قائل نیستند. اینکه می گویم، مواجه شریعتی با غرب پدیدارشناسانه است به این معنی است که شریعتی وقتی از سنت تاریخی و عقل مدرن و مدرنیته صحبت می کند اجازه می دهد که خود پدیدارها سخن بگویند و نگاه تحلیلی ندارد. سنتز شریعتی از مواجه سنت و مدرنیته چیست؟ عبدالکریمی در پاسخ به این سؤال که سنتز شریعتی از مواجه سنت و مدرنیته چیست؟ و آیا در تفکر شریعتی عدم انسجام دیده می شود؟ گفت: وجود عدم انسجام در متفکرانی مثل فارابی و ابن سینا ارزشش بیش از افرادی مثل ابوالعلاء معری و یا اخباریون است در واقع این عدم انسجام در تفکر ایرانی وجود داشته است چون اندیشیدن به پرسشهای بنیادین و عدم انسجام فکری اصیل تر است از کسانی که صورت مسئله را پاک می کنند یعنی هر عدم انسجامی نشاندهنده ضعف دستگاه فکری نیست. این سؤال مهمی است که آیا اساسا حل تعارض بین سنت و مدرنیته در قامت بشری است؟ از زمانی که مدرنیته ظهور کر تلاشهای زیادی شد از سنت تارخی دفاع شود چه در غرب و چه در شرق این مسئله را می بینیم و هیچکدام از متفکران نتوانستند به راه حل تعارض سنت و مدرنیته پاسخ دهند. آنچه شریعتی را شریعتی کرد این بود که او افق معنایی خاصی را در اختیار ما قرار داد و یک نوع دیالکتیک بین عقلانیت مدرن و سنت تارخی ایجاد کرد. شریعتی درس بزرگی به ما می دهد و شریعتی مثل بسیاری از روشنفکران و متفکران به یک نظام نظری آگاهانه انسان‌شناسانه منقح دست یافته است و صحبتهای من بر بصیرتهای بنیادین است و شریعتی افق جدید بر روی ما گشود.» شریعتی نه مدرن و نه پست مدرن بود حجت الاسلام دکتر عبدالحسین خسروپناه رئیس مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران نیز در این برنامه از شریعتی به عنوان روشنفکر متعهد یاد کرد و گفت: «...تعریف شریعتی از تجدد این است که تغییر سنتها و مصرفهای گوناگون و زندگی کهنه به جدید و متجدد شدن یعنی شبیه اروپایی شدن و 9 خصوصیت را در مورد فرهنگ جدید غرب می شمارد که اصالت قدرت، اصالت طبقه، اصالت زندگی، نظم، مصرف، خودمحوری، اومانیزم و... از جمله آنهاست. شریعتی با نقد تجدد غرب نسبت به مصرف گرایی و مصرف بیشتر برای تولید بیشتر انتقاد دارد و می گوید اروپا توانست به این مرحله برسد و جوامع دیگر را نیز مصرف زده کند.... قطعا شریعتی دارای منظومه فکری بود و شخصیت پراکنده‌گویی نداشت اما شریعتی را در قالبهای غربی نگذاریم چون او نه مدرن و نه پست مدرن بود.... شریعتی قطعا به تقابل سنت و مدرنیته پاسخ داده است شاید پاسخ کسانی مثل مطهری و شریعتی نقایصی داشته باشد اما به نسبت زمان خودشان جواب داشته اند. نگاه مهم شریعتی نگاه به فرهنگ است. او فلسفه مدرن را قبول ندارد و به فرهنگ مدرن که مصرف گرایی است هم نقد جدی دارد.» شریعتی دردمند دردهای اجتماعی زمان خود بود در جلسه کرسی آزاد اندیشی با موضوع «بازخوانی اندیشه شریعتی» که در تاریخ 12 اسفند 1392 توسط انجمن اسلامی دانشگاه فردوسی مشهد دراین دانشگاه برگزار شد؛ مسعودی، استاد الهیات فلسفه بیان کرد:‌ «معمولا برای بحث از افراد آنان را در قاب اندیشه کلی‌تر قرار می‌دهیم زمانی که عنوان می‌کنیم غزالی شخصیتی اشعری مذهب بود که گرایشات صوفیانه داشت این یک نگاه کلی است که در مورد شریعتی نیز باید همین قاب اندیشه را دنبال کرد، شریعتی را می‌توان در قالب روشنفکر دینی یا نواندیش دینی قرار داد و زمانی که می‌خواهیم بدانیم چه نوع دیدگاهی دارد باید وی را از این دید سنجید. استاد فلسفه الهیات با اشاره به اینکه روشنفکران عالمانی هستند که دردمند دردهای جامعه خود و آسیب‌شناس اجتماعی هستند و برای این دردها راهکار ارائه می‌دهند، گفت: شریعتی نیز دردمند دردهای اجتماعی زمان خود بود و از طرف دیگر روشنفکری با پسوند دینی بود. چنانچه روشنفکر به معنویات توجه نکند روشنفکر سکولار است و چنانچه روشنفکری به معنویات توجه داشته باشد روشنفکری دینی است که از 150 سال قبل چنین روشنفکرانی به وجود آمدند و این افراد با توجه به دغدغه‌های که داشتند به یک مشکل مشترک رسیدند که به آن سنت و مدرنیته می‌گویند. راه حل شریعتی برای دغدغه های اجتماعی بازخوانی سنت و مدرنیته بود در ادامه مسعودی با اشاره به اینکه شریعتی عنوان می‌کند که روح غالب بر فرهنگش اسلامی است بیان کرد: «شریعتی قائل به دو منبع معرفتی بود. دکتر شریعتی و سایر روشنفکران دینی ما راه‌حل اصلی‌شان برای دغدغه‌های اجتماعی، راه‌حلی متفکرانه براساس بازخوانی سنت و مدرنیته بوده زیرا معتقد بودند هم از طریق سنت و هم مدرنیته می‌توان به آن رسید. اما این بازخوانی از دریچه سنت به مدرنیته نبوده و من معتقدم باید این دو منبع را یعنی سنت و مدرنیته را روبه‌روی هم قرار داد. شریعتی سنت و مدرنیته را در کنار هم قرار می‌دهد و به بازخوانی این دو می‌پردازد. امروز مدرنیته را در مجموعه دستاوردهای مادی و غیرمادی غرب نگاه می‌کنیم به نظر می‌رسد شریعتی تجدد را تعریف می‌کند و عنوان می‌کند که غرب به ما تجدد داد اما تمدن به همراه نداشت. شریعتی نه غرب زده است و نه غرب‌ستیز مسعودی، با اشاره به اینکه مدرنیته فرایندی است که از پنج قرن پیش در غرب رخ داده که عقبه‌های فکری خود را دارد یادآور شد: «چنانچه تمدن جدید غربی را مدرنیته بدانیم این درخت مدرنیته غرب ریشه‌هایش دستگاه فطری ارزشی هستند و میوه‌های آن مسائلی مانند شهرنشینی، دمکراسی و ... می‌باشند.» وی با اشاره به اینکه ریشه‌های اصلی مدرنیته را سکولاریسم، اومانیسم و ناسیونالیسم می‌دانم تصریح کرد: «زمانی که از اسلام و مدرنیته سخن می‌گویم منظور همان ریشه‌های فطری و ارزشی هستند و دنیای جدید با این ریشه‌ها تحقق یافته است. چنانچه در دیدگاه‌ دینی خود نظام سیاسی را براساس امامت مشاهده می‌کنیم نتیجه یک نوع دستگاه معرفتی ماست. برخی عنوان کردند ما هم می‌توانیم میوه‌ها و ریشه‌های غربی را اخذ کنیم شریعتی درچنین جریانی قرار گرفته است؛ از یک طرف مدرنیته غرب را اخذ کرد و از طرف دیگر ریشه‌های سنتی داشت و بنابر روحیه سوسیالیستی که دارد نمی‌تواند این تضاد طبقاتی را قبول کند و راه حل آن را ایجاد یک پرتستانسیالیست اسلامی می‌دانست. پروژه روشنفکری پیش از اقبال، برای حل مشکلات، رفتاردرمانی را مطرح می‌کند اما از اقبال به بعد پروژه‌ای به عنوان شناخت درمانی کلید خورد و عنوان می‌کردند که باید فهم‌های دینی ما تغییر کند. شریعتی نه غرب‌زده است و نه غرب‌ستیز.» مواجه پدیدارشناسانه شریعتی با سنت تاریخی غرب و مدرنیته بیژن عبدالکریمی، استاد فلسفه و عضو هیئت علمی دانشگاه آزاد اسلامی مهمترین رویکرد غالب در اندیشه‌های دکتر شریعتی را دیدگاه پدیدارشناسانه برشمرد و دراین‌باره توضیح می‌دهد: «شریعتی این رویکرد را در پژوهش‌ها و شیوه مواجه با مسایل اجتماعی، تاریخی و تمدنی از جمله دین اتخاذ می‌کند. مواجه او با سنت تاریخی غرب و مدرنیته نه مواجه‌ای تئولوژیک و نه ایدئولوژیک است بلکه مواجه‌ای پدیدارشناسانه با سنت تاریخی و جهان غرب و مدرن است. وی در تلاش برای تعیین معنای سنت تاریخی در جهان کنونی از طریق کوششی در ایجاد دیالوگ و گفت و گو میان سنت تاریخی و عقلانیت مدرن برآمد، بنابراین آنچه شریعتی را ممتاز کرده دیالوگ بین سنت تاریخی و عقلانیت مدرن است بی‌آنکه یکی بر دیگری قالب شود.»


از منظر دکتر شریعتی امت و امامت از کهن ترین و مشهورترین اصول اعتقادی اسلام است و به عنوان پایه و اساس تشیع مطرح می باشد. دکتر شریعتی برای درک بهتر مطلب، تصفیه طرز فکر مذهبی برای بازگشت به سرچشمه زلال اسلام اصیل و بیرون راندن عناصر خارجی که دیریست بر تفکر اعتقادی مسلمانان سایه افکنده را لازم میداند. او معتقد بود که در اسلام هیچگاه اصلاح مذهبی به معنای تجدیدنظر در مذهب نبوده بلکه به معنای اصلاح در بینش و فهم مذهب است. وی معتقد است اگر ما بینش مذهبی خویش را با منطق امروزی هماهنگ نکنیم و اسلام متحرک، متعهد و مثبت را آنچنان که بوده است نشناسیم با حمله های پیگیر و نیرومند امواج و حتی طوفانهای بنیان کن اجتماعی، اعتقادی و مکتب های فکری و فلسفی این عصر که از همه طرف به نسل جدید روشنفکر هجوم می آورد مواجه میشویم و احتمال دارد در نسلهای بعد بسیاری از اصول اعتقادات خویش را از دست بدهیم و با بی تفاوتی نسل های آینده اسلام حقیقی و خرافاتی از هم متمایز نشود.  دکتر شریعتی در بحث امت و امامت، از دید جامعه شناسی سیاسی به قضیه نگاه کرده و معتقد است که «با استفاده از این علم شکوه و عظمت و ضرورت حیاتی آن در اداره جامعه در ذهن من نمود پیدا کرد و هرگز هیچ مسأله ای در برابر من این اندازه قدرت و قاطعیت پیدا نکرده است.»   مفهوم امت در دیدگاه شریعتی دکتر شریعتی برای معنا کردن بحث امت، ابتدا به معنا کردن کلمات مترادف می پردازد؛ وی معتقد است که یکی از چهره های مختلف هجوم فرهنگ غرب به فرهنگ ما از بین بردن و مسخ کردن بسیاری از اصطلاحات ماست چرا که یک اصطلاح یا یک کلمه حاوی کیفیت اعتقاد، بینش، فرهنگ و عقاید ماست. او می گوید تبیین یک اسم برای یک اثر بیانگر بینش صاحب اثر می باشد برای همین ابتدا به مقایسه اصطلاحات مترادف با اصطلاح اسلامی می پردازد و اصطلاحات ناسیون، قبیله، قوم، شعب، طبقه، اجتماع یا جامعه، طائفه، نژادف توده و ایل و عشیره را معنا کرده سپس به بیان معنای امت می پردازد: امت از ریشه "ام" به معنای آهنگ و قصد عزیمت کردن است و اصطلاحات رهبری کردن و رهبری شدن نیز در آن نهفته است. اسلام پیوند اساسی و مقدس میان افراد را در خاک و محل تجمع ندیده است بلکه میان خون میبیند اصطلاحات بشری همگی ایستاتیک است ولی امت واژه ای دینامیک و پویا است.   از امت میتوان مفاهیم زیر را استنباط کرد: 1- اشتراک در هدف و وسیله 2- رفتن به سوی هدف قبله 3- لزوم رهبری و هدایت مشترک پس از واژه امت بر اساس موارد بالا به این تعریف می رسیم: "جامعه ای انسانی است که افرادی که با یک هدف مشترک هستند گرد هم آمده تا بر اساس یک رهبری مشترک به سوی ایده آل خویش حرکت کنند. این جامعه ویژه اسلام است که در آن اسلام به عنوان مکتب و مذهب راه و قبله را نشان میدهد. فرد در امت دارای یک زندگی اعتقادی متعهد در برابر جامعه است و جامعه نیز متعهد به حرکت، و حرکت نیز متعهد به رهبری و رهبری هم به نوبه خود به ایدئولوژی و عقیده متعهد است."   سعادت یا کمال در مکتب اومانیستی برای حکومت بر مردم دو فلسفه وجود دارد این مهمترین مسأله در جامعه شناسی سیاسی میباشد: اول اداره جامعه که به سعادت و دوم هدایت جامعه که به کمال منجر میشود؛ این دو اگر چه شبیه به هم هستند اما دو بینش متناقض هستند. در نیم قرن اخیر به ویژه در کشورهای آسیایی این اصل ثابت شده است که اداره مردم به بهترین شکل با اصل پیشرفت سریع جامعه متناقض است. به عنوان مثال کودکی را به مهد میفرستیم تا در آنجا طرز فکر او تقویت شود گاهی هم برای نگهداری او را به کودکستان میفرستیم، در اینجا هدف ارتقاء کودک نیست. حال به معنای سیاست دقت کنید. در زبان یونانی واژه"poltique" از کلمه "police"  به معنای شهر گرفته شده، پس حکومت یک وظیفه اش اداره شهر است نمیتواند به بینش مردم هم رسیدگی کند و اخلاق مردم در قلمرو آن نیست. اما در شرق به جای واژه "پلیتیک" از "سیاست" استفاده شده که معنای لغوی آن "تربیت کردن اسب وحشی" است، بنابراین اصل تغییر و تربیت و تکامل در سیاست مطرح است اما حکومت در شرق وظیفه دارد مردم را از وضع اخلاقی و فکری که در آن قرار دارند به وضع بهتر و مورد نظر منتقل کند. پس حکومت دو نوع فلسفه دارد یا باید رهبری و تربیت مردم را به بهترین شکل براساس یک مکتب تعهد کند یا مدیر و نگهبان یک جامعه باشد. در تمدن غربی پاستور خدمتگذار است ولی مسیح مصلح، علم خدمت و دین اصلاح آموزش خدمت و پرورش. اصلاح خدمت بی اصلاحگاه تبدیل به خیانت میشود و مانند تیغ برانی است که به دست زنگی مشت داده شده و کسی که تیغ را داده به هر حال خدمت کرده است، هر اصلاحی خدمت است ولی الزاما هر خدمتی اصلاح نیست.» نکته ای که دکتر شریعتی از مطلب بالا استخراج می کند این است که همین فلسفه حکومت است که باعث پیدایش دموکراسی در غرب و حکومت های دیکتاتوری در شرق شده وی با اسفاده از نکات بسیار اثبات میکند حکومت های دموکراسی از دیدگاه غربی هم به نوعی دیکتاتوریست، منتها در آنها احزاب با استفاده از بند و بستهای سیاسی و بازی های دموکراتیک و... میکوشد تا رأی جمع آوری کرده و از طریق صندوق به حکومت رسند. آنچه واقعیت دارد صورت ظاهر نیست حقیقت باطن است: «برای محکومیت دیکتاتور، ساده لوحانه است که کسی به شعار دموکراسی امید بندد، در واقع دموکراسی نقابی است که دیکتاتوری به چهره میزند. آنچه رهبری امت اسلامی را از دیکتاتوری جدا میکند فرم نیست بلکه محتواست، در اینجاست که کلمه امامت و امت روشن کننده است. امت جامعه ای نیست که افراد در آن احساس راحتی و آسایش راکد کنند، وظیفه امام هم تنها دادن احساس راحتی و آزادی به مردم نیست، فرد وقتی در امت وارد شد به این معناست که به گروهی همسفر پیوسته.  نکته دوم این است که زندگی در امت آزاد و رها نیست و تمام افراد دارای تعهد و مسئولیت هستند. فرد به مجردی که خود را جزو امت اسلامی دانست باید امامت را شناخته و بپذیرد، در بحث امامت نیز فلسفه سیاسی مبتنی بر امامت، بر اصل حکومت بر اساس پیشرفت و حرکت به سوی تکامل استوار است. امامت در اسلام هیچ گاه هدفش را بر اساس هدف عوام انتخاب نمی کند، بلکه بر اساس رسالت و هدف، نه مصلحت تصمیم گیری میکند. در امت اسلامی اقتصاد و آزادی هدف نیستند بلکه وظیفه اند. امت یک جامعه واحد در حال رفتن و شدن ابدی به سوی تعالی مطلق است. چون امت را شناختیم به سادگی میتوانیم تعریف دقیق و روشن امامت و نقش اجتماعی آن را بدست آوریم.   مروری بر کتاب "امت و امامت" کتاب"امت و امامت" دکتر علی شریعتی که مجموعه سخنرانی ها و درس های او در سال 1348 خورشیدی در حسینیه ارشاد می باشد، جزء کتبی است که از جانب شبه روشنفکران غرب زده به هیچ وجه توصیه نمی شود. این کتاب از جنبه های مختلف دارای اهمیت است: - جامع ترین و صریح ترین اثر شریعتی در باب نوع سیستم سیاسی ایده آل و مورد نظر او می باشد، - هم زمانی نگارش این اثر با نگارش کتاب "ولایت فقیه" امام خمینی(ره) که هر دو در سال 1348 می باشند، - برداشت تقریباً مشابه و تقریباً متفاوت دکتر شریعتی و امام خمینی(ره) در مورد مساله امامت و رهبری جامعه در عصر غیبت، و مورد توجه بودن آثار هر دو در میان مخالفان حکومت وقت با گرایشات اسلامی به ویژه جوانان و دانشگاهیان که این مساله می توانست دیدگاه هر دو را در تأیید و تقویت مواضع یکدیگر میان طرفداران [در آن فضای انقلابی] به دنبال داشته باشد، - هنوز نیز این اثر مورد بحث و چالش میان طرفداران و مخالفان شریعتی بوده و هر کس به ظن خود از منظور و نیت و هدف او سخن می گوید و کتاب را تفسیر می کند و شاید هم بشود گفت این کتاب چالش انگیز ترین اثر شریعتی می باشد.   بخش های مهم و اصلی کتاب از زبان دکتر شریعتی -امت و امامت از کهن ترین و مشهور ترین اصول اعتقادی است و به ویژه در تشییع، پایه اساسی عقیده ماست. -امت و امامت قدیمی ترین و مشهور ترین اصل اعتقادی ما مسلمانان و به خصوص شیعیان است، اما از طرفی نوترین بحث است. -امت و امامت، اگر نگوییم که مبحثی است صد در صد مربوط به زندگی انسان، لااقل باید گفت برجسته ترین خصیصه این بحث و این اصل، خصیصه اجتماعی آن است و مربوط به زندگی بر روی زمین است و فعلی ترین و زنده ترین مبحثی است در میان مباحثی که در مذهب مطرح است و هر روز که می گذرد این مبحث زنده تر و حادتر و "وجهه جامعه شناسی" مبحث امت و امامت حیاتی تر باید بحث شود. -در این صد سال اخیر همه معتقد شدیم که ما مسلمانان نیازمند به یک اصلاح عمیق و طرز فکر درست مذهبی هستیم و نیازمند به احیای اسلام و بازگشت به سرچشمه زلالی که چهارده قرن از آن دور شده ایم. -حساسترین، حیاتی ترین و فردی ترین مسئولیت ما همین است: تسویه طرز فکر مذهبی، برای بازگشت به آن سرچشمه زلال اسلام اصیل، و بیرون راندن و دور کردن عناصر خارجی که دیری است به طرز تفکر اعتقادی و مذهبی ما آمیخته است. عناصری ساخته نظام های استبدادی، فرهنگ های اشرافی، تضاد های طبقاتی و مصالح گروهی قدرت طلبان و عوام فریبان و به هر حال، بذر افشانی غرض در زمین حاصل خیز جهل در طول قرنها.  -این رنسانس نبود که به تنهایی، عامل ویرانی قرون وسطی و پدید آمدن قرون جدید یعنی شگفتی شگفت انگیز علم و هنر و صنعت و قدرت های اجتماعی و تأسیسات سیاسی و حقوق پیشرفته امروز گشت، بلکه رفرمیسم یعنی نهضت اصلاح دینی بود که روح قرون وسطی را متزلزل کرد و دستگاه خشن و مقتدر روحانیت کاتولیک را از درون با ضربه اعتراضی منفجر کرد و پروتستانتیسم بود که مسیحیت را از یک قدرت "بازدارنده منفردی و اجتماعی" به یک قدرت نیرومند "وادارنده مثبت فردی و اجتماعی " بدل کرد. -می توانیم به روشنی ببینیم که چگونه به میزانی که پروتستان ها در منطقه ای اکثریت دارند سرمایه و صنعت و قدرت مادی بیشتر و پیشرفته تر است و بر عکس، در آنجا که کاتولیک ها ساکنند، عقب ماندگی و رکورد مادی نیز با آنان هم وطن و هم نشین است. یعنی منحنی پروتستانتیسم و کاپیتالیسم صنعتی هماهنگ اند و منحنی کاتولیسیسم و فقر اقتصادی و انحطاط مادی. -ضرورت یک نهضت اصلاح مذهبی در جامعه مذهبی به عنوان عاملی برای بیداری و تحرک و پیشرفت جامعه منحط و از میان بردن موانع روانی و اجتماعی و سنتی و این که باید با زمان پیش رفت و جوان ها را دریافت. -هدف می بایست تجدید نظر در بینش و فهم مذهب و بازگشت به اسلام راستین و شناخت حقیقی روح واقعی اسلام نخستین باشد. -لزوم هماهنگی میان بینش مذهبی خویش با منطق امروزیمان -اسلام یعنی اسلام متحرک، متعهد و مثبت که می بایست آن را به طور منطقی شناخت. -لزوم مطالعه قرآن مطابق با روش علوم انسانی و طبیعی و تأکید بر روش استقرایی به جای قیاسی -منطق علمی در برابر مذهب  -مخالفت با رهبانیت و زهد گرایی -قرآن می تواند توسط روشنفکران و تحصیل کردگان مطابق با فهم و سواد و تفکر خود خوانده و تفسیر گردد و در انحصار افراد خاصی نیست. هر کس بر حسب فهم اش می تواند بخواند.[متاثر از افکار لوتر]   برداشتهای ما از کتاب لزوم تجدید نظر در قالب های ذهنی گذشته که آن ها را موروثی می خواند برای پاسخ به مسائل جدید و نسل جدید لزوم نگاه به مساله امامت از بعد علمی و جامعه شناسی نه فلسفی و کلامی اندیشه اش در خصوص امت و امامت یک نظریه است و از منظر جامعه شناسی که قطعی نیست و تنها دعوت به اندیشیدن است و بس. امت در اسلام از واژه "ام" به معنای آهنگ، قصد و عزیمت است و در مقابل مفهوم ملت، طبقه، قبیله و ... قرار می گیرد و اساس آن بر سه چیز است: "حرکت"، "هدف" و"تصمیم خودآگاهانه". و در اصل به معنای راه روشن است، راه، رفتن، رهبری و اشتراک افراد در یک رهبری مشترک. در امت حرکت به سوی قبله مشترک اساس فکر است. امت گرد آمدن افراد متحد و متعهد و حرکت بر اساس هدف مشترک با رهبری مشترک و واحد و آگاه و مورد توافق همگی به سوی قبله و ایده آل مشترک و واحد است. نکته بسیار مهم: شریعتی میان "اداره جامعه" و "هدایت جامعه" تفکیک قائل است. اداره جامعه هدفش مدیریت، نگهبانی، خوشبختی مردم، رفاه، آزادی، برخورداری و آسایش است. این مساله هدف تمام حکومت ها و جوامع پیشرفته کنونی است. در این جوامع، مساله هدایت جامعه یعنی تکامل، اصلاح بینش مردم، تغییر و تربیت مطرح نیست. تفکیک میان "خدمتگزار" با "مصلح": "مصلح" به دنبال اصلاح و تغییر است به سوی کمال و شدن، در حالی که یک "خدمتگذار" به دنبال اداره جامعه است و کمک به فرد است در بودنش نه شدنش. مصلح به دنبال کمال بشر است و خدمتگزار به دنبال خوشبختی بشر. شریعتی مخترعین و مکتشفان و دانشمندان و طبیبان را حتی مثل بوعلی سینا خدمتگزار می داند، اما پیامبران و روشنفکران را مانند مسیح و ابوذر، مصلح می خواند. از دید او آموزش خدمت می کند و پرورش اصلاح، علم خدمت می کند و دین اصلاح: "هر اصلاحی بالمآل خدمت است ولی هر خدمتی بالمآل اصلاح نیست."   تفکیک سیاست از پلیتیک تفکیک میان "سیاست" و "پلتیک": "پلتیک" یک اصطلاح یونانی است و هدف از آن همان گونه که در غرب وجود دارد، کشور داری است بر طبق ایده عمومی، کسب رضایت و خوش زیستن جامعه، اما "سیاست" یک واژه شرقی است که با پلتیک فرق دارد و هدف آن، شدن جامعه، تغییر بنیادها و نهادها و روابط اجتماعی و عقاید و اخلاق و فرهنگ و بینش و سلیقه ها و سنت ها و خواسته ها و ارزش های جامعه بر اساس یک ایدئولوژی انقلابی و اصلاحی به سوی ایده آل ها و تکامل بخشیدن نه سعادت یا خوشبختی، خوبی نه خوشی، اصلاح نه خدمت، ترقی نه رفاه، خیر نه قدرت، حقیقت نه واقعیت، بالا رفتن نه ماندن در خوشی، تکامل و تربیت نه تحقق تمام حقوق فردی در جامعه و ... است. در یک کلمه:"مردم سازی" نه "مردم داری". سیاست مورد تایید شریعتی به معنای تربیت کردن است و رنج بردن و رنج دادن [با پذیرش آگاهانه ی اکثریت ]، تصفیه و تزکیه، رام کردن و آماده کردن یک موجود است برای هدفی که برایش ساخته شده است. سیاست نه آقایی کردن و نه نگهداری و نگهبانی و مدیریت که تربیت و تکامل مردم است به سوی مقصود نهایی و غایی ای که انسان و جامعه برای آن مقصود آفریده شده است.   دموکراسی غربی هدفش تکامل نیست بلکه اداره بر اساس آرای عمومی است و خیر جامعه است که در آن حقوق طبقه ضعیف نادیده گرفته می شود. در امت زندگی آزاد و رها نیست بلکه مسوولانه و متعهدانه است. در امت بی قیدی، بی مسوولیتی، رهایی و آسایش طلبی، مصرف طلبی و رفاه، پوچی و بی هدفی و خوش زیستن هدف نیست، بلکه هدف کمال است؛ آزاد و خوش ماندن نیست بلکه درست و سریع رفتن است؛ خوب زیستن نیست بلکه زیستن خوب است؛ اقتصاد و آزادی هدف و ایده آل نیستند بلکه وسیله اند برای تحقق ایده آل. امت بر اساس خون و نژاد و خاک نیست بلکه تحت یک رهبری بزرگ و متعالی رفتن به سوی بی نهایت، کمال های مطلق، دنیای مطلق، خودآگاهی مطلق، کشف و خلق و رفتن دائمی به سوی ارزش های متعالی، نماندن در هیچ منزلت و قالب و شکلی، شدن و همیشه شدن و هجرت همیشگی از آنجا و آنچه که هستیم، شگفتن همیشگی استعدادهای نهفته در عمق فطرت آدمی و شکوفایی در همه ی ابعاد گوناگون بشری است؛ امت رفتن و شدن ابدی و بدون توقف به سوی تعالی مطلق است که نهایت آن رسیدن به خداست. در امت فرد موظف است امامش را ابتدا بشناسد و سپس بپذیرد.    مهمترین فلسفه امام: حکومت بر اساس حرکت    امام هدفش نگه داری و اداره جامعه و دادن احساس راحتی و آزادی به مردم نیست، بلکه مهم ترین هدفش و فلسفه سیاسی اش، حکومت کردن بر اساس حرکت، تغییر جامعه به سوی کمال است. امامت هدفش را بر اساس پسند عوام یا منافع خواص انتخاب نمی کند بلکه بر اساس رسالت و هدف و آنچه که باید باشد می گزیند. امام نه بر اساس مصلحت بلکه بر اساس حقیقت انتخاب می کند. غرب در صدد تغییر فرهنگ شرق است به منظور مصرفی کردن جوامع و در راستای فروش کالاهای صنعتی. شریعتی غرب را به شبیخون و ربودن و آلودن فرهنگ و معنویات شرق متهم می کند. شریعتی، روشنفکران غرب زده را مانند ملکم خان و تقی زاده [که او را نامرحوم می خواند] ابزار غربیان برای تغییر فرهنگی جوامع شرقی و هموار کردن راه ورود غربیان به شرق می داند. او روشنفکران غرب زده را شبه [ شبیه ] روشنفکری می خواند که ادای اروپایی ها را در می آورند. مهم ترین وظیفه ای که غرب برای این روشنفکران ترسیم نمود، از میان بردن تعصبات به نام خرافه است. عالی ترین رابطه میان انسان ها، رابطه همفکری و هم اعتقادی و هم ایمانی است. در امت تعصب وجود دارد و خویشاوندی اعتقادی و عملی   مفهوم امامت در دیدگاه شریعتی امامت یک حق ذاتی است، ناشی از ماهیت شخص که منشا آن خود امام است نه عامل خارجی انتخاب و انتصاب. منصوب بشود یا نشود، منتخب مردم باشد یا نباشد، باز هم امام است. چرا که دارای فضایل است، خواه در زندان باشد، یا بر منبر پیامبر همه ی امت بر سر دستش گیرند یا نگیرند و جز هفت هشت تن ارزشش را نشناسند. امامت به تعیین نیست بلکه مساله ای که در مورد او صدق می کند تشخیص است. مردم تعیین کننده نیستند بلکه تشخیص دهنده اند. مثل پیامبر که مقام نبوتش از سوی مردم تعیین نمی گردد. مساله کاندیداتوری، انتخاب، وراثت، انتصاب، سلطه و مانند آن ها مطرح نیست. بودن امام، امامت است آن چنان که پیغمبری در پیامبر، نبوغ در نابغه و کمیابی و گرانبهایی و زیبایی و ارزش های انحصاری در الماس. حق امامت از حقیقت خود وی نشات می گیرد. امامت مقامی است جاودان، بی مرگ، از نظر زمانی نامحدود، زندانی یا آزاد، شکست خورده یا پیروز، حاکم یا محکوم، خانه نشین یا مسوول، معروف یا مجهول و ... باز هم امام است.   امامت یک وراثت الهی است پیامبر دارای دو مقام نبوت و حکومت بود. امامت بعد از پیامبر ادامه همان رسالت نبوت پیامبر است و یک وراثت الهی است و دارای وجهه معنوی، ولی خلافت که بعد از پیامبر بر سر جانشینی او به وجود آمد، ادامه حکومت پیامبر است و جانشینی سیاسی است و دارای وجهه اجتماعی و وراثت این جهانی حکومت پیامبر. امامت و جانشینی پیامبر تنها در علی و فرزندان او خلاصه می شود نه کس دیگر. اما بعد از غیبت امام دوازدهم، نمی توان جامعه را بدون امام گذاشت.   امام و رهبری بی واسطه و مستقیم جامعه امام در کنار قدرت اجرایی نیست، هم پیمان و هم پیوند با دولت نیست، هم سازی با سیاست حاکم ندارد، بلکه او خود مسوولیت مستقیم سیاسی جامعه را بر عهده دارد و رهبری مستقیم اقتصاد، فرهنگ، سیاست خارجی، اداره امور داخلی جامعه و ... با امام است، امام هم رییس دولت است (سیاستمدار)، هم رییس حکومت و جامعه (رکن اجتماع)، و هم پیشوای فکر رهنمونی هدایت (نشان دهنده ی راه، نشانه ها، علائم راهنمایی و یافتن راه راست)  با اوست. امامت ادامه نبوت است و تکمیل مسوولیت تاریخی این نهضت است و در نتیجه امام را با پیامبر اسلام و امامت را با رسالت اسلام تشبیه کنیم نه با مقام های مشابه اش در نظام های سیاسی غیر اسلامی. بنابراین در زمان حضور امام، تعیین دیگری به خلافت یا رهبری سیاسی و اجتماعی مثل آن است که در زمان حضور پیامبر فرد دیگری را برای حکومت برگزینیم. حتی اگر حق امام مانند علی در حکمرانی بر مردم سلب گردد، اما امامت او قابل سلب شدن نیست. او همچنان امام است. خانه نشین کردن امام علی و فرزندان وی سبب انحراف مسیر تاریخ شد و بازگشت به جای نخست یعنی جاهلیت. مردم باید سرنوشت خود را به برجسته ترین انسان یعنی به امامی که در زمان خودشان حضور دارد، بسپارند.   تفاوت امام با رؤسای جمهوری غربی امام مانند رییس جمهور آمریکا و یا برنامه های رادیویی آن ها، متعهد نیست که بر اساس ذوق و پسند و سلیقه مشتری عمل کند و تعهد ندارد که تنها خوشی و شادی و برخورداری به افراد جامعه اش بخشد، بلکه امام متعهد است که در مستقیم ترین راه ها با بیشترین سرعت و صحیح ترین حرکت، جامعه را به سوی تکامل هدایت کند، حتی اگر این تکامل به قیمت رنجش دیگران تمام شود، نه رنجشی که تحمیل می شود بلکه رنجشی که اکثریت آن را آگاهانه پذیرفته اند.   تفاوت امام با دیکتاتوری ها امامت، رهبری جامعه از وضعیت بودن به شدن است به هر قیمت ممکن اما نه بر اساس خواست شخصی امام [که در دیکتاتوری ها وجود دارد] بلکه بر اساس ایدئولوژی ثابتی که بیشتر از هر فردی خود تابع آن است.   ضرورت شناخت امام و الگو مهم ترین مساله در جامعه اسلامی، رهبری است. امام شناسی ضروری ترین و فوری ترین مساله برای انسان در جامعه اسلامی یا امت است. جامعه بی امام مانند گوسفندان تنها و آواره ای هستند که هر لحظه امکان دارد به کام گرگ ها و یا فریب روباهان گرفتار شوند. جامعه مذهبی اگر امامش را نشناسد و رهبرش را تعیین نکند، سر در گم و گمراه است. نیاز طبیعی انسان ها به داشتن الگو و پرستش کسانی که مظهر همه فضائلند و این ریشه در کمبودهایی دارد که انسان ها در خود احساس می کنند و با پرستش یک رهبر یا قهرمان می خواهند آن ها را جبران کنند و هم ریشه در علقه طبیعی انسان ها به زیبایی و عشق و شکوه و عظمت های مطلق ماورایی و رهایی از ذلت ها و زشتی ها و ضعف و زبونی دارد. نیاز به قهرمان، یک نیاز روحی و فکری است. بشر امروز بیشتر از گذشته نیاز به الگو یا الگوهایی دارد که به او انسان بودن و انسانیت را بنمایاند. مشکلات و پریشانی های امروز انسان غربی نداشتن سرمشق است که الگوی فضایل انسانی چون فداکاری و ایثار، دوستی و اخلاق قرار گیرد. امروز مانند گذشته نیازمند قهرمان یا قهرمانانی هستیم که جوانان ما را از انحرافات، گمراهی ها، پریشانی و دردها نجات دهند و این متاسفانه در جامعه کنونی وجود ندارد و خود علت اصلی این انحرافات و پریشانی است. امام، "مافوق انسان ها" نیست بلکه "انسانی مافوق" است که تربیت افراد و تلطیف روح و فکر افراد انسانی را بر عهده دارد. پیامبر و امام مانند دیگران بشری عادی بوده و از جنس بشر می باشند و از مقام و ذاتی غیر انسانی برخوردار نیستند و هرگونه خرافه در مورد آن ها که از دیگر انسان ها جدایشان کند رد می شود. امام نه خدا هست نه فرشته و نه موجودی متافیزیکی، بلکه انسان است اما انسانی نمونه و تجسم عینی حقیقت. امام مجموعه فضایل ایده آلی است که انسان بدان ها عشق ورزیده و در آرزوی آن است. امام اعم از رهبر سیاسی است، اعم از نگهبان و سرپرست جامعه است، اعم از قهرمان و ابرمرد است، بلکه امام تجسم عینی ارزش های اعتقادی و تحقق انسانی مفاهیم فکری و حقیقت، ارزش ها، ایده ها، نیکی ها و مسوولیت پذیری است. امام کسی است که با وجودش، با بودنش، با اخلاقش، با شیوه ی زیستن اش، با فکر کردنش و با گفتارش انسان ها را رهبری می کند. انسان را در همه ی ابعاد سیاسی، اقتصادی، فرهنگی و ... الگو می دهد. امام با لیاقت و رنج و شایستگی خود به این مرحله می رسد. امام می خواهد انسان را از وحشی گری، از ذلت، از پستی و از بندگی به آزادگی، بزرگواری، شکیبایی، عظمت روح، شرف انسانی، مهربانی و فداکاری ارتقا دهد.   امام و حکومت ایده آل اسلامی از منظر شریعتی ایده آل حکومت در اسلام ساختن جامعه بی طبقه، آزاد، استوار بر عدل و قسط، با افرادی آگاه، آزاد و مسوول است. برخلاف نبوت، امامت تعطیل بردار نیست. ساختن یک جامعه آرمانی اسلامی هرگز متوقف نمی شود بلکه مداوم است و استمرار دارد و ابتدا می بایست به شیوه ای انقلابی نه دموکراتیک صورت پذیرد تا هنگامی که جامعه از رشد سیاسی و فکری و پرورش کامل انقلابی و ایدئولوژی و خودآگاهی عمومی برسد و شماره افراد با شماره آراء برابر شود و در این مرحله است که جامعه می تواند قدرت استقلال اجتماعی و سیاسی خود را به دست آورد و مستقیماً خود مسوولیت ادامه مسیر نهضت را به دست گیرد و سرنوشت خود را تعیین کند. در این مرحله است که جامعه به آستانه دموکراسی می رسد. امام مانند قله است و نیاز به تعیین و تایید ندارد. مردم می بایست سرنوشت خود را به دست وصی [ائمه] دهند وگرنه به گمراهی می افتند. شریعتی اعتقاد اهل تسنن مبنی بر تقدم شوری و بیعت در انتخاب حاکم را با اعتقاد تشیع یعنی انتصاب جانشین توسط پیامبر تلفیق می کند و به این نتیجه می رسد که بعد از یک انقلاب توسط امام، او چون خود دارای شایستگی است و رهبری انقلابی را از طریق اثبات خود به دست آورده است نه تعیین و تأیید کسی، لذا می بایست تا زمانی که حتی پس از نسل ها جامعه به آگاهی نرسید و نتوانست روی پای خود بایستد، این شیوه زمامداری بدون اتکا به آرای عمومی ادامه یابد [مانند ائمه بعد از پیامبر] و سپس بعد از ساخته شدن جامعه، بیعت و اجماع و شوری یا دموکراسی [مورد نظر اهل تسنن ] عملی گردد. در حالی که در جامعه عقب مانده و قبیله ای آن دوران بعد از پیامبر، انتخاب و دموکراسی مفهومی نداشت و عملی نبود. اگر امامت و خلافت دوازده امام به طور طبیعی بعد از پیامبر ادامه می یافت و آن هم به صورت یک حق طبیعی نه انتخاب مردم یا شوری، آنگاه آن ها می توانستند جامعه ای را بنا کنند که لیاقت آن را داشته باشد که بعد از پایان امامت، خود لایق ترین را از طریق شوری تشخیص دهد و به کرسی نشاند و به طور طبیعی راه و رسالت پیامبر ادامه یابد. اما ماجرای سقیفه مسیر تاریخ را دگرگون کرد و این بود که فلسفه انتظار را برای ما به وجود آورد. جانشین امام دوازدهم، مسوول برآوردن نیازها و ایده آل های مردمی نیست که او را انتخاب نمودند، بلکه او موظف است مردم را بر اساس مکتب هدایت کرده، تغییر و پرورش دهد.   نحوه انتخاب امام چون امام یک شخصیت اجتماعی و علمی است، و از آنجا که مردم به علت فقدان آگاهی و علم، شایستگی انتخاب امام را در دوران غیبت ندارند، پس می بایست "انتخاب امام توسط افراد آگاه و عالم شناس" صورت گیرد تا عالم ترین، متخصص ترین و آشناترین فرد به مکتب انتخاب شود. فلسفه امامت با دموکراسی سازگار نیست، چون امامت بر اصل تغییر و پیشرفت انقلابی و رهبری فکری استوار است و امام نمی تواند زاده آرا عوام، تعیین شده پسند عموم و برآمده از متن توده منحط باشد.

از منظر دکتر شریعتی امت و امامت از کهن ترین و مشهورترین اصول اعتقادی اسلام است و به عنوان پایه و اساس تشیع مطرح می باشد. دکتر شریعتی برای درک بهتر مطلب، تصفیه طرز فکر مذهبی برای بازگشت به سرچشمه زلال اسلام اصیل و بیرون راندن عناصر خارجی که دیریست بر تفکر اعتقادی مسلمانان سایه افکنده را لازم میداند. او معتقد بود که در اسلام هیچگاه اصلاح مذهبی به معنای تجدیدنظر در مذهب نبوده بلکه به معنای اصلاح در بینش و فهم مذهب است. وی معتقد است اگر ما بینش مذهبی خویش را با منطق امروزی هماهنگ نکنیم و اسلام متحرک، متعهد و مثبت را آنچنان که بوده است نشناسیم با حمله های پیگیر و نیرومند امواج و حتی طوفانهای بنیان کن اجتماعی، اعتقادی و مکتب های فکری و فلسفی این عصر که از همه طرف به نسل جدید روشنفکر هجوم می آورد مواجه میشویم و احتمال دارد در نسلهای بعد بسیاری از اصول اعتقادات خویش را از دست بدهیم و با بی تفاوتی نسل های آینده اسلام حقیقی و خرافاتی از هم متمایز نشود. دکتر شریعتی در بحث امت و امامت، از دید جامعه شناسی سیاسی به قضیه نگاه کرده و معتقد است که «با استفاده از این علم شکوه و عظمت و ضرورت حیاتی آن در اداره جامعه در ذهن من نمود پیدا کرد و هرگز هیچ مسأله ای در برابر من این اندازه قدرت و قاطعیت پیدا نکرده است.» مفهوم امت در دیدگاه شریعتی دکتر شریعتی برای معنا کردن بحث امت، ابتدا به معنا کردن کلمات مترادف می پردازد؛ وی معتقد است که یکی از چهره های مختلف هجوم فرهنگ غرب به فرهنگ ما از بین بردن و مسخ کردن بسیاری از اصطلاحات ماست چرا که یک اصطلاح یا یک کلمه حاوی کیفیت اعتقاد، بینش، فرهنگ و عقاید ماست. او می گوید تبیین یک اسم برای یک اثر بیانگر بینش صاحب اثر می باشد برای همین ابتدا به مقایسه اصطلاحات مترادف با اصطلاح اسلامی می پردازد و اصطلاحات ناسیون، قبیله، قوم، شعب، طبقه، اجتماع یا جامعه، طائفه، نژادف توده و ایل و عشیره را معنا کرده سپس به بیان معنای امت می پردازد: امت از ریشه "ام" به معنای آهنگ و قصد عزیمت کردن است و اصطلاحات رهبری کردن و رهبری شدن نیز در آن نهفته است. اسلام پیوند اساسی و مقدس میان افراد را در خاک و محل تجمع ندیده است بلکه میان خون میبیند اصطلاحات بشری همگی ایستاتیک است ولی امت واژه ای دینامیک و پویا است. از امت میتوان مفاهیم زیر را استنباط کرد: 1- اشتراک در هدف و وسیله 2- رفتن به سوی هدف قبله 3- لزوم رهبری و هدایت مشترک پس از واژه امت بر اساس موارد بالا به این تعریف می رسیم: "جامعه ای انسانی است که افرادی که با یک هدف مشترک هستند گرد هم آمده تا بر اساس یک رهبری مشترک به سوی ایده آل خویش حرکت کنند. این جامعه ویژه اسلام است که در آن اسلام به عنوان مکتب و مذهب راه و قبله را نشان میدهد. فرد در امت دارای یک زندگی اعتقادی متعهد در برابر جامعه است و جامعه نیز متعهد به حرکت، و حرکت نیز متعهد به رهبری و رهبری هم به نوبه خود به ایدئولوژی و عقیده متعهد است." سعادت یا کمال در مکتب اومانیستی برای حکومت بر مردم دو فلسفه وجود دارد این مهمترین مسأله در جامعه شناسی سیاسی میباشد: اول اداره جامعه که به سعادت و دوم هدایت جامعه که به کمال منجر میشود؛ این دو اگر چه شبیه به هم هستند اما دو بینش متناقض هستند. در نیم قرن اخیر به ویژه در کشورهای آسیایی این اصل ثابت شده است که اداره مردم به بهترین شکل با اصل پیشرفت سریع جامعه متناقض است. به عنوان مثال کودکی را به مهد میفرستیم تا در آنجا طرز فکر او تقویت شود گاهی هم برای نگهداری او را به کودکستان میفرستیم، در اینجا هدف ارتقاء کودک نیست. حال به معنای سیاست دقت کنید. در زبان یونانی واژه"poltique" از کلمه "police" به معنای شهر گرفته شده، پس حکومت یک وظیفه اش اداره شهر است نمیتواند به بینش مردم هم رسیدگی کند و اخلاق مردم در قلمرو آن نیست. اما در شرق به جای واژه "پلیتیک" از "سیاست" استفاده شده که معنای لغوی آن "تربیت کردن اسب وحشی" است، بنابراین اصل تغییر و تربیت و تکامل در سیاست مطرح است اما حکومت در شرق وظیفه دارد مردم را از وضع اخلاقی و فکری که در آن قرار دارند به وضع بهتر و مورد نظر منتقل کند. پس حکومت دو نوع فلسفه دارد یا باید رهبری و تربیت مردم را به بهترین شکل براساس یک مکتب تعهد کند یا مدیر و نگهبان یک جامعه باشد. در تمدن غربی پاستور خدمتگذار است ولی مسیح مصلح، علم خدمت و دین اصلاح آموزش خدمت و پرورش. اصلاح خدمت بی اصلاحگاه تبدیل به خیانت میشود و مانند تیغ برانی است که به دست زنگی مشت داده شده و کسی که تیغ را داده به هر حال خدمت کرده است، هر اصلاحی خدمت است ولی الزاما هر خدمتی اصلاح نیست.» نکته ای که دکتر شریعتی از مطلب بالا استخراج می کند این است که همین فلسفه حکومت است که باعث پیدایش دموکراسی در غرب و حکومت های دیکتاتوری در شرق شده وی با اسفاده از نکات بسیار اثبات میکند حکومت های دموکراسی از دیدگاه غربی هم به نوعی دیکتاتوریست، منتها در آنها احزاب با استفاده از بند و بستهای سیاسی و بازی های دموکراتیک و... میکوشد تا رأی جمع آوری کرده و از طریق صندوق به حکومت رسند. آنچه واقعیت دارد صورت ظاهر نیست حقیقت باطن است: «برای محکومیت دیکتاتور، ساده لوحانه است که کسی به شعار دموکراسی امید بندد، در واقع دموکراسی نقابی است که دیکتاتوری به چهره میزند. آنچه رهبری امت اسلامی را از دیکتاتوری جدا میکند فرم نیست بلکه محتواست، در اینجاست که کلمه امامت و امت روشن کننده است. امت جامعه ای نیست که افراد در آن احساس راحتی و آسایش راکد کنند، وظیفه امام هم تنها دادن احساس راحتی و آزادی به مردم نیست، فرد وقتی در امت وارد شد به این معناست که به گروهی همسفر پیوسته. نکته دوم این است که زندگی در امت آزاد و رها نیست و تمام افراد دارای تعهد و مسئولیت هستند. فرد به مجردی که خود را جزو امت اسلامی دانست باید امامت را شناخته و بپذیرد، در بحث امامت نیز فلسفه سیاسی مبتنی بر امامت، بر اصل حکومت بر اساس پیشرفت و حرکت به سوی تکامل استوار است. امامت در اسلام هیچ گاه هدفش را بر اساس هدف عوام انتخاب نمی کند، بلکه بر اساس رسالت و هدف، نه مصلحت تصمیم گیری میکند. در امت اسلامی اقتصاد و آزادی هدف نیستند بلکه وظیفه اند. امت یک جامعه واحد در حال رفتن و شدن ابدی به سوی تعالی مطلق است. چون امت را شناختیم به سادگی میتوانیم تعریف دقیق و روشن امامت و نقش اجتماعی آن را بدست آوریم. مروری بر کتاب "امت و امامت" کتاب"امت و امامت" دکتر علی شریعتی که مجموعه سخنرانی ها و درس های او در سال 1348 خورشیدی در حسینیه ارشاد می باشد، جزء کتبی است که از جانب شبه روشنفکران غرب زده به هیچ وجه توصیه نمی شود. این کتاب از جنبه های مختلف دارای اهمیت است: - جامع ترین و صریح ترین اثر شریعتی در باب نوع سیستم سیاسی ایده آل و مورد نظر او می باشد، - هم زمانی نگارش این اثر با نگارش کتاب "ولایت فقیه" امام خمینی(ره) که هر دو در سال 1348 می باشند، - برداشت تقریباً مشابه و تقریباً متفاوت دکتر شریعتی و امام خمینی(ره) در مورد مساله امامت و رهبری جامعه در عصر غیبت، و مورد توجه بودن آثار هر دو در میان مخالفان حکومت وقت با گرایشات اسلامی به ویژه جوانان و دانشگاهیان که این مساله می توانست دیدگاه هر دو را در تأیید و تقویت مواضع یکدیگر میان طرفداران [در آن فضای انقلابی] به دنبال داشته باشد، - هنوز نیز این اثر مورد بحث و چالش میان طرفداران و مخالفان شریعتی بوده و هر کس به ظن خود از منظور و نیت و هدف او سخن می گوید و کتاب را تفسیر می کند و شاید هم بشود گفت این کتاب چالش انگیز ترین اثر شریعتی می باشد. بخش های مهم و اصلی کتاب از زبان دکتر شریعتی -امت و امامت از کهن ترین و مشهور ترین اصول اعتقادی است و به ویژه در تشییع، پایه اساسی عقیده ماست. -امت و امامت قدیمی ترین و مشهور ترین اصل اعتقادی ما مسلمانان و به خصوص شیعیان است، اما از طرفی نوترین بحث است. -امت و امامت، اگر نگوییم که مبحثی است صد در صد مربوط به زندگی انسان، لااقل باید گفت برجسته ترین خصیصه این بحث و این اصل، خصیصه اجتماعی آن است و مربوط به زندگی بر روی زمین است و فعلی ترین و زنده ترین مبحثی است در میان مباحثی که در مذهب مطرح است و هر روز که می گذرد این مبحث زنده تر و حادتر و "وجهه جامعه شناسی" مبحث امت و امامت حیاتی تر باید بحث شود. -در این صد سال اخیر همه معتقد شدیم که ما مسلمانان نیازمند به یک اصلاح عمیق و طرز فکر درست مذهبی هستیم و نیازمند به احیای اسلام و بازگشت به سرچشمه زلالی که چهارده قرن از آن دور شده ایم. -حساسترین، حیاتی ترین و فردی ترین مسئولیت ما همین است: تسویه طرز فکر مذهبی، برای بازگشت به آن سرچشمه زلال اسلام اصیل، و بیرون راندن و دور کردن عناصر خارجی که دیری است به طرز تفکر اعتقادی و مذهبی ما آمیخته است. عناصری ساخته نظام های استبدادی، فرهنگ های اشرافی، تضاد های طبقاتی و مصالح گروهی قدرت طلبان و عوام فریبان و به هر حال، بذر افشانی غرض در زمین حاصل خیز جهل در طول قرنها. -این رنسانس نبود که به تنهایی، عامل ویرانی قرون وسطی و پدید آمدن قرون جدید یعنی شگفتی شگفت انگیز علم و هنر و صنعت و قدرت های اجتماعی و تأسیسات سیاسی و حقوق پیشرفته امروز گشت، بلکه رفرمیسم یعنی نهضت اصلاح دینی بود که روح قرون وسطی را متزلزل کرد و دستگاه خشن و مقتدر روحانیت کاتولیک را از درون با ضربه اعتراضی منفجر کرد و پروتستانتیسم بود که مسیحیت را از یک قدرت "بازدارنده منفردی و اجتماعی" به یک قدرت نیرومند "وادارنده مثبت فردی و اجتماعی " بدل کرد. -می توانیم به روشنی ببینیم که چگونه به میزانی که پروتستان ها در منطقه ای اکثریت دارند سرمایه و صنعت و قدرت مادی بیشتر و پیشرفته تر است و بر عکس، در آنجا که کاتولیک ها ساکنند، عقب ماندگی و رکورد مادی نیز با آنان هم وطن و هم نشین است. یعنی منحنی پروتستانتیسم و کاپیتالیسم صنعتی هماهنگ اند و منحنی کاتولیسیسم و فقر اقتصادی و انحطاط مادی. -ضرورت یک نهضت اصلاح مذهبی در جامعه مذهبی به عنوان عاملی برای بیداری و تحرک و پیشرفت جامعه منحط و از میان بردن موانع روانی و اجتماعی و سنتی و این که باید با زمان پیش رفت و جوان ها را دریافت. -هدف می بایست تجدید نظر در بینش و فهم مذهب و بازگشت به اسلام راستین و شناخت حقیقی روح واقعی اسلام نخستین باشد. -لزوم هماهنگی میان بینش مذهبی خویش با منطق امروزیمان -اسلام یعنی اسلام متحرک، متعهد و مثبت که می بایست آن را به طور منطقی شناخت. -لزوم مطالعه قرآن مطابق با روش علوم انسانی و طبیعی و تأکید بر روش استقرایی به جای قیاسی -منطق علمی در برابر مذهب -مخالفت با رهبانیت و زهد گرایی -قرآن می تواند توسط روشنفکران و تحصیل کردگان مطابق با فهم و سواد و تفکر خود خوانده و تفسیر گردد و در انحصار افراد خاصی نیست. هر کس بر حسب فهم اش می تواند بخواند.[متاثر از افکار لوتر] برداشتهای ما از کتاب لزوم تجدید نظر در قالب های ذهنی گذشته که آن ها را موروثی می خواند برای پاسخ به مسائل جدید و نسل جدید لزوم نگاه به مساله امامت از بعد علمی و جامعه شناسی نه فلسفی و کلامی اندیشه اش در خصوص امت و امامت یک نظریه است و از منظر جامعه شناسی که قطعی نیست و تنها دعوت به اندیشیدن است و بس. امت در اسلام از واژه "ام" به معنای آهنگ، قصد و عزیمت است و در مقابل مفهوم ملت، طبقه، قبیله و ... قرار می گیرد و اساس آن بر سه چیز است: "حرکت"، "هدف" و"تصمیم خودآگاهانه". و در اصل به معنای راه روشن است، راه، رفتن، رهبری و اشتراک افراد در یک رهبری مشترک. در امت حرکت به سوی قبله مشترک اساس فکر است. امت گرد آمدن افراد متحد و متعهد و حرکت بر اساس هدف مشترک با رهبری مشترک و واحد و آگاه و مورد توافق همگی به سوی قبله و ایده آل مشترک و واحد است. نکته بسیار مهم: شریعتی میان "اداره جامعه" و "هدایت جامعه" تفکیک قائل است. اداره جامعه هدفش مدیریت، نگهبانی، خوشبختی مردم، رفاه، آزادی، برخورداری و آسایش است. این مساله هدف تمام حکومت ها و جوامع پیشرفته کنونی است. در این جوامع، مساله هدایت جامعه یعنی تکامل، اصلاح بینش مردم، تغییر و تربیت مطرح نیست. تفکیک میان "خدمتگزار" با "مصلح": "مصلح" به دنبال اصلاح و تغییر است به سوی کمال و شدن، در حالی که یک "خدمتگذار" به دنبال اداره جامعه است و کمک به فرد است در بودنش نه شدنش. مصلح به دنبال کمال بشر است و خدمتگزار به دنبال خوشبختی بشر. شریعتی مخترعین و مکتشفان و دانشمندان و طبیبان را حتی مثل بوعلی سینا خدمتگزار می داند، اما پیامبران و روشنفکران را مانند مسیح و ابوذر، مصلح می خواند. از دید او آموزش خدمت می کند و پرورش اصلاح، علم خدمت می کند و دین اصلاح: "هر اصلاحی بالمآل خدمت است ولی هر خدمتی بالمآل اصلاح نیست." تفکیک سیاست از پلیتیک تفکیک میان "سیاست" و "پلتیک": "پلتیک" یک اصطلاح یونانی است و هدف از آن همان گونه که در غرب وجود دارد، کشور داری است بر طبق ایده عمومی، کسب رضایت و خوش زیستن جامعه، اما "سیاست" یک واژه شرقی است که با پلتیک فرق دارد و هدف آن، شدن جامعه، تغییر بنیادها و نهادها و روابط اجتماعی و عقاید و اخلاق و فرهنگ و بینش و سلیقه ها و سنت ها و خواسته ها و ارزش های جامعه بر اساس یک ایدئولوژی انقلابی و اصلاحی به سوی ایده آل ها و تکامل بخشیدن نه سعادت یا خوشبختی، خوبی نه خوشی، اصلاح نه خدمت، ترقی نه رفاه، خیر نه قدرت، حقیقت نه واقعیت، بالا رفتن نه ماندن در خوشی، تکامل و تربیت نه تحقق تمام حقوق فردی در جامعه و ... است. در یک کلمه:"مردم سازی" نه "مردم داری". سیاست مورد تایید شریعتی به معنای تربیت کردن است و رنج بردن و رنج دادن [با پذیرش آگاهانه ی اکثریت ]، تصفیه و تزکیه، رام کردن و آماده کردن یک موجود است برای هدفی که برایش ساخته شده است. سیاست نه آقایی کردن و نه نگهداری و نگهبانی و مدیریت که تربیت و تکامل مردم است به سوی مقصود نهایی و غایی ای که انسان و جامعه برای آن مقصود آفریده شده است. دموکراسی غربی هدفش تکامل نیست بلکه اداره بر اساس آرای عمومی است و خیر جامعه است که در آن حقوق طبقه ضعیف نادیده گرفته می شود. در امت زندگی آزاد و رها نیست بلکه مسوولانه و متعهدانه است. در امت بی قیدی، بی مسوولیتی، رهایی و آسایش طلبی، مصرف طلبی و رفاه، پوچی و بی هدفی و خوش زیستن هدف نیست، بلکه هدف کمال است؛ آزاد و خوش ماندن نیست بلکه درست و سریع رفتن است؛ خوب زیستن نیست بلکه زیستن خوب است؛ اقتصاد و آزادی هدف و ایده آل نیستند بلکه وسیله اند برای تحقق ایده آل. امت بر اساس خون و نژاد و خاک نیست بلکه تحت یک رهبری بزرگ و متعالی رفتن به سوی بی نهایت، کمال های مطلق، دنیای مطلق، خودآگاهی مطلق، کشف و خلق و رفتن دائمی به سوی ارزش های متعالی، نماندن در هیچ منزلت و قالب و شکلی، شدن و همیشه شدن و هجرت همیشگی از آنجا و آنچه که هستیم، شگفتن همیشگی استعدادهای نهفته در عمق فطرت آدمی و شکوفایی در همه ی ابعاد گوناگون بشری است؛ امت رفتن و شدن ابدی و بدون توقف به سوی تعالی مطلق است که نهایت آن رسیدن به خداست. در امت فرد موظف است امامش را ابتدا بشناسد و سپس بپذیرد. مهمترین فلسفه امام: حکومت بر اساس حرکت امام هدفش نگه داری و اداره جامعه و دادن احساس راحتی و آزادی به مردم نیست، بلکه مهم ترین هدفش و فلسفه سیاسی اش، حکومت کردن بر اساس حرکت، تغییر جامعه به سوی کمال است. امامت هدفش را بر اساس پسند عوام یا منافع خواص انتخاب نمی کند بلکه بر اساس رسالت و هدف و آنچه که باید باشد می گزیند. امام نه بر اساس مصلحت بلکه بر اساس حقیقت انتخاب می کند. غرب در صدد تغییر فرهنگ شرق است به منظور مصرفی کردن جوامع و در راستای فروش کالاهای صنعتی. شریعتی غرب را به شبیخون و ربودن و آلودن فرهنگ و معنویات شرق متهم می کند. شریعتی، روشنفکران غرب زده را مانند ملکم خان و تقی زاده [که او را نامرحوم می خواند] ابزار غربیان برای تغییر فرهنگی جوامع شرقی و هموار کردن راه ورود غربیان به شرق می داند. او روشنفکران غرب زده را شبه [ شبیه ] روشنفکری می خواند که ادای اروپایی ها را در می آورند. مهم ترین وظیفه ای که غرب برای این روشنفکران ترسیم نمود، از میان بردن تعصبات به نام خرافه است. عالی ترین رابطه میان انسان ها، رابطه همفکری و هم اعتقادی و هم ایمانی است. در امت تعصب وجود دارد و خویشاوندی اعتقادی و عملی مفهوم امامت در دیدگاه شریعتی امامت یک حق ذاتی است، ناشی از ماهیت شخص که منشا آن خود امام است نه عامل خارجی انتخاب و انتصاب. منصوب بشود یا نشود، منتخب مردم باشد یا نباشد، باز هم امام است. چرا که دارای فضایل است، خواه در زندان باشد، یا بر منبر پیامبر همه ی امت بر سر دستش گیرند یا نگیرند و جز هفت هشت تن ارزشش را نشناسند. امامت به تعیین نیست بلکه مساله ای که در مورد او صدق می کند تشخیص است. مردم تعیین کننده نیستند بلکه تشخیص دهنده اند. مثل پیامبر که مقام نبوتش از سوی مردم تعیین نمی گردد. مساله کاندیداتوری، انتخاب، وراثت، انتصاب، سلطه و مانند آن ها مطرح نیست. بودن امام، امامت است آن چنان که پیغمبری در پیامبر، نبوغ در نابغه و کمیابی و گرانبهایی و زیبایی و ارزش های انحصاری در الماس. حق امامت از حقیقت خود وی نشات می گیرد. امامت مقامی است جاودان، بی مرگ، از نظر زمانی نامحدود، زندانی یا آزاد، شکست خورده یا پیروز، حاکم یا محکوم، خانه نشین یا مسوول، معروف یا مجهول و ... باز هم امام است. امامت یک وراثت الهی است پیامبر دارای دو مقام نبوت و حکومت بود. امامت بعد از پیامبر ادامه همان رسالت نبوت پیامبر است و یک وراثت الهی است و دارای وجهه معنوی، ولی خلافت که بعد از پیامبر بر سر جانشینی او به وجود آمد، ادامه حکومت پیامبر است و جانشینی سیاسی است و دارای وجهه اجتماعی و وراثت این جهانی حکومت پیامبر. امامت و جانشینی پیامبر تنها در علی و فرزندان او خلاصه می شود نه کس دیگر. اما بعد از غیبت امام دوازدهم، نمی توان جامعه را بدون امام گذاشت. امام و رهبری بی واسطه و مستقیم جامعه امام در کنار قدرت اجرایی نیست، هم پیمان و هم پیوند با دولت نیست، هم سازی با سیاست حاکم ندارد، بلکه او خود مسوولیت مستقیم سیاسی جامعه را بر عهده دارد و رهبری مستقیم اقتصاد، فرهنگ، سیاست خارجی، اداره امور داخلی جامعه و ... با امام است، امام هم رییس دولت است (سیاستمدار)، هم رییس حکومت و جامعه (رکن اجتماع)، و هم پیشوای فکر رهنمونی هدایت (نشان دهنده ی راه، نشانه ها، علائم راهنمایی و یافتن راه راست) با اوست. امامت ادامه نبوت است و تکمیل مسوولیت تاریخی این نهضت است و در نتیجه امام را با پیامبر اسلام و امامت را با رسالت اسلام تشبیه کنیم نه با مقام های مشابه اش در نظام های سیاسی غیر اسلامی. بنابراین در زمان حضور امام، تعیین دیگری به خلافت یا رهبری سیاسی و اجتماعی مثل آن است که در زمان حضور پیامبر فرد دیگری را برای حکومت برگزینیم. حتی اگر حق امام مانند علی در حکمرانی بر مردم سلب گردد، اما امامت او قابل سلب شدن نیست. او همچنان امام است. خانه نشین کردن امام علی و فرزندان وی سبب انحراف مسیر تاریخ شد و بازگشت به جای نخست یعنی جاهلیت. مردم باید سرنوشت خود را به برجسته ترین انسان یعنی به امامی که در زمان خودشان حضور دارد، بسپارند. تفاوت امام با رؤسای جمهوری غربی امام مانند رییس جمهور آمریکا و یا برنامه های رادیویی آن ها، متعهد نیست که بر اساس ذوق و پسند و سلیقه مشتری عمل کند و تعهد ندارد که تنها خوشی و شادی و برخورداری به افراد جامعه اش بخشد، بلکه امام متعهد است که در مستقیم ترین راه ها با بیشترین سرعت و صحیح ترین حرکت، جامعه را به سوی تکامل هدایت کند، حتی اگر این تکامل به قیمت رنجش دیگران تمام شود، نه رنجشی که تحمیل می شود بلکه رنجشی که اکثریت آن را آگاهانه پذیرفته اند. تفاوت امام با دیکتاتوری ها امامت، رهبری جامعه از وضعیت بودن به شدن است به هر قیمت ممکن اما نه بر اساس خواست شخصی امام [که در دیکتاتوری ها وجود دارد] بلکه بر اساس ایدئولوژی ثابتی که بیشتر از هر فردی خود تابع آن است. ضرورت شناخت امام و الگو مهم ترین مساله در جامعه اسلامی، رهبری است. امام شناسی ضروری ترین و فوری ترین مساله برای انسان در جامعه اسلامی یا امت است. جامعه بی امام مانند گوسفندان تنها و آواره ای هستند که هر لحظه امکان دارد به کام گرگ ها و یا فریب روباهان گرفتار شوند. جامعه مذهبی اگر امامش را نشناسد و رهبرش را تعیین نکند، سر در گم و گمراه است. نیاز طبیعی انسان ها به داشتن الگو و پرستش کسانی که مظهر همه فضائلند و این ریشه در کمبودهایی دارد که انسان ها در خود احساس می کنند و با پرستش یک رهبر یا قهرمان می خواهند آن ها را جبران کنند و هم ریشه در علقه طبیعی انسان ها به زیبایی و عشق و شکوه و عظمت های مطلق ماورایی و رهایی از ذلت ها و زشتی ها و ضعف و زبونی دارد. نیاز به قهرمان، یک نیاز روحی و فکری است. بشر امروز بیشتر از گذشته نیاز به الگو یا الگوهایی دارد که به او انسان بودن و انسانیت را بنمایاند. مشکلات و پریشانی های امروز انسان غربی نداشتن سرمشق است که الگوی فضایل انسانی چون فداکاری و ایثار، دوستی و اخلاق قرار گیرد. امروز مانند گذشته نیازمند قهرمان یا قهرمانانی هستیم که جوانان ما را از انحرافات، گمراهی ها، پریشانی و دردها نجات دهند و این متاسفانه در جامعه کنونی وجود ندارد و خود علت اصلی این انحرافات و پریشانی است. امام، "مافوق انسان ها" نیست بلکه "انسانی مافوق" است که تربیت افراد و تلطیف روح و فکر افراد انسانی را بر عهده دارد. پیامبر و امام مانند دیگران بشری عادی بوده و از جنس بشر می باشند و از مقام و ذاتی غیر انسانی برخوردار نیستند و هرگونه خرافه در مورد آن ها که از دیگر انسان ها جدایشان کند رد می شود. امام نه خدا هست نه فرشته و نه موجودی متافیزیکی، بلکه انسان است اما انسانی نمونه و تجسم عینی حقیقت. امام مجموعه فضایل ایده آلی است که انسان بدان ها عشق ورزیده و در آرزوی آن است. امام اعم از رهبر سیاسی است، اعم از نگهبان و سرپرست جامعه است، اعم از قهرمان و ابرمرد است، بلکه امام تجسم عینی ارزش های اعتقادی و تحقق انسانی مفاهیم فکری و حقیقت، ارزش ها، ایده ها، نیکی ها و مسوولیت پذیری است. امام کسی است که با وجودش، با بودنش، با اخلاقش، با شیوه ی زیستن اش، با فکر کردنش و با گفتارش انسان ها را رهبری می کند. انسان را در همه ی ابعاد سیاسی، اقتصادی، فرهنگی و ... الگو می دهد. امام با لیاقت و رنج و شایستگی خود به این مرحله می رسد. امام می خواهد انسان را از وحشی گری، از ذلت، از پستی و از بندگی به آزادگی، بزرگواری، شکیبایی، عظمت روح، شرف انسانی، مهربانی و فداکاری ارتقا دهد. امام و حکومت ایده آل اسلامی از منظر شریعتی ایده آل حکومت در اسلام ساختن جامعه بی طبقه، آزاد، استوار بر عدل و قسط، با افرادی آگاه، آزاد و مسوول است. برخلاف نبوت، امامت تعطیل بردار نیست. ساختن یک جامعه آرمانی اسلامی هرگز متوقف نمی شود بلکه مداوم است و استمرار دارد و ابتدا می بایست به شیوه ای انقلابی نه دموکراتیک صورت پذیرد تا هنگامی که جامعه از رشد سیاسی و فکری و پرورش کامل انقلابی و ایدئولوژی و خودآگاهی عمومی برسد و شماره افراد با شماره آراء برابر شود و در این مرحله است که جامعه می تواند قدرت استقلال اجتماعی و سیاسی خود را به دست آورد و مستقیماً خود مسوولیت ادامه مسیر نهضت را به دست گیرد و سرنوشت خود را تعیین کند. در این مرحله است که جامعه به آستانه دموکراسی می رسد. امام مانند قله است و نیاز به تعیین و تایید ندارد. مردم می بایست سرنوشت خود را به دست وصی [ائمه] دهند وگرنه به گمراهی می افتند. شریعتی اعتقاد اهل تسنن مبنی بر تقدم شوری و بیعت در انتخاب حاکم را با اعتقاد تشیع یعنی انتصاب جانشین توسط پیامبر تلفیق می کند و به این نتیجه می رسد که بعد از یک انقلاب توسط امام، او چون خود دارای شایستگی است و رهبری انقلابی را از طریق اثبات خود به دست آورده است نه تعیین و تأیید کسی، لذا می بایست تا زمانی که حتی پس از نسل ها جامعه به آگاهی نرسید و نتوانست روی پای خود بایستد، این شیوه زمامداری بدون اتکا به آرای عمومی ادامه یابد [مانند ائمه بعد از پیامبر] و سپس بعد از ساخته شدن جامعه، بیعت و اجماع و شوری یا دموکراسی [مورد نظر اهل تسنن ] عملی گردد. در حالی که در جامعه عقب مانده و قبیله ای آن دوران بعد از پیامبر، انتخاب و دموکراسی مفهومی نداشت و عملی نبود. اگر امامت و خلافت دوازده امام به طور طبیعی بعد از پیامبر ادامه می یافت و آن هم به صورت یک حق طبیعی نه انتخاب مردم یا شوری، آنگاه آن ها می توانستند جامعه ای را بنا کنند که لیاقت آن را داشته باشد که بعد از پایان امامت، خود لایق ترین را از طریق شوری تشخیص دهد و به کرسی نشاند و به طور طبیعی راه و رسالت پیامبر ادامه یابد. اما ماجرای سقیفه مسیر تاریخ را دگرگون کرد و این بود که فلسفه انتظار را برای ما به وجود آورد. جانشین امام دوازدهم، مسوول برآوردن نیازها و ایده آل های مردمی نیست که او را انتخاب نمودند، بلکه او موظف است مردم را بر اساس مکتب هدایت کرده، تغییر و پرورش دهد. نحوه انتخاب امام چون امام یک شخصیت اجتماعی و علمی است، و از آنجا که مردم به علت فقدان آگاهی و علم، شایستگی انتخاب امام را در دوران غیبت ندارند، پس می بایست "انتخاب امام توسط افراد آگاه و عالم شناس" صورت گیرد تا عالم ترین، متخصص ترین و آشناترین فرد به مکتب انتخاب شود. فلسفه امامت با دموکراسی سازگار نیست، چون امامت بر اصل تغییر و پیشرفت انقلابی و رهبری فکری استوار است و امام نمی تواند زاده آرا عوام، تعیین شده پسند عموم و برآمده از متن توده منحط باشد.


ولایت فقیه به عنوان یکی از اصول مهم قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، چه از جهت نظری و چه در عمل قدمتی به درازای تشییع دارد. نصب مالک اشتر به ولایت مصر از سوی امیرالمومنین (ع) از مصادیق بارز این مسأله است. در فقه شیعه نیز فقهای برجسته ای در دوره های مختلف تاریخی، به گونه های مختلف به طرح آن پرداخته اند. از جمله این چهره های تابناک فقه شیعه شیخ مفید، محقق ثانی (کَرَکیِ)، علامه نراقی، صاحب جواهر و در میان معاصران نیز بزرگترین احیاگر آن در نظر و عمل حضرت امام خمینی(ره) است. دکتر شریعتی سالها پیش از پیروزی انقلاب اسلامی، موضوع "ولایت فقیه" را با همان شیوه و ساز و کاری که در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران آمده یعنی تشکیل «مجلس خبرگان رهبری» و با همان ظرافت های سیاسی – اجتماعی آن مطرح کرده بود در ادامه بخشهایی از اشارات مسقیم شریعتی پیرامون مبحث "ولایت فقیه" را عینا نقل می کنیم. لازم به یادآوری است که آنچه در پی می آید، بخشی از سخنرانی دکتر علی شریعتی در تاریخ هشتم آبان سال 1350 است که در حسینه ارشاد ایراد و در کتاب "انتظار؛ مذهب اعتراض" که در پیرامون موضوع مهدودیت و تاثیرات معنوی و اجتماعی آن است منتشر شده است: «مذهبی های عادی هیچ لزومی نمی بینند که اعتقاد به عمر طولانی امام زمان را با اصول و قوانین زیست شناسی جدید توجیه کنند، آنها معتقدند که خداوند چنین رسالتی را به فردی از انسان واگذار کرده و برای انجام رسالتش استعداد زنده ماندن بیش از عمر بشر معمولی را به او عطا کرده و این اراده خداوند است و خدا بر هر کار تواناست و توجیه فیزیولوژی و بیولوژیک آن لازم نیست. اعتقاد به امام زمان در این گروه آخری یعنی مذهبی هایی که نمی خواهند معتقداتشان را با اصول علمی جدید توجیه کنند، خیلی روشن است و آن اینکه امام زمان از ذریه پیغمبر اسلام و به طور دقیق فرزند امام حسن عسگری و یکی از اوصیای به حق پیغمبر است که او را پس از خودش در فهرست اسامی 12تن نام برده که به دنیا آمده و بعد غایب شده است، غیبت کرده است، نه از دنیای مادی و از بین چشم ها، او را "نمی شناسند" اما "می بینند" شاید بسیاری دیده اند و هم اکنون در کوچه و بازار می بینند. اما بازش نمی شناسند. این غیبت از چشم هاست، نه از ماده، نه از طبیعت و نه از زمین. این است که برخلاف عیسی که بنابر مشهور به آسمان رفته و سوشیانت که به عقیده پیروانش در عالم دیگر است و امام محمد حنیفه که در کوه رضوی مخفی است، مهدی - موعود - در میان مردم زندگی عادی دارد و همه او را می بینند؛ اما نمی شناسند. اما دو دوره غیبت داشته است: اول، غیبت صغرا (کوچک) که در این دوره چهار "باب" یا "نایب خاص" – که اختصاصاً خودش تعیین کرده- واسطه میان او و شیعیان بوده اند. دوم پس از این دوره و پس از مرگ چهار نایب خاص، دوره " غیبت صغرا" (که مدتش عمر یک نسل است) تمام شده و " غیبت کبرا" (بزرگ) فرا رسیده است که اکنون، در این دوره هستیم. در این دوره دیگر "باب" یعنی واسطه ورود و تماس، یا "نایب خاص" – یعنی نماینده ویژه یا کسی که به جای امام کار می کند و با مردم تماس دارد و به دست امام منصوب شده – وجود ندارد و تنها راه تماس مردم، با او که رهبر است و زنده و حاضر "نایب عام" است. این نایب عام را چه کسی انتخاب می کند؟ بر خلاف آن چهار تن که امام آنها را شخصاً نصب کرده، اینان را مردم با کمک «اهل خُبره» انتخاب می کنند؟ چگونه انتخاب می کنند؟ در اینجا یک مسأله بسیار اساسی و حساس مطرح می شود. مسأله ای که از نظر تاریخی و به ویژه از نظر اجتماعی و سیاسی و هم از نظر فکری و مرامی سخت عمیق و شگفت آور است و در عین حال، مثال بسیار روشنی است که تشیع را تا چه حد وارونه کرده اند و این پوستین را از رویه دیگری -که بد منظره و ترس آور و زشت و بیزار کننده است (و این رویه دیگری خودشان است) – بر اندام روح و اندیشه و شعور و احساس و جهان و زندگی ما پوشانده اند!   فلسفه سیاسی شیعه در دوران غیبت در عصر غیبت کبرا یعنی دوران نامحدود تاریخی که از قرن سوم هجری آغاز می شود و تا خدا بخواهد ادامه دارد، شیعه یک فلسفه سیاسی و مکتب اجتماعی ویژه ای پیدا می کند که به همان اندازه که امروز منحط و ذلت آور و ضد مردم و نسبت به انسان و اراده و آزادی و اندیشه انسانی، اهانت آمیز و نفی کننده مسوولیت های اجتماعی و یاس آور و تسلیم بار نشان داده می شود و جز برای توده سر به زیری که عمل می کنند اما فکر نمی کنند و می پذیرند ولی نمی فهمند، اساساً قابل دفاع نیست. آری، درست به همین اندازه، مترقی و عزت آور و مردمی و نسبت به انسان و اراده و آزادی و اندیشه انسانی حرمت آمیز و تثبیت کننده مسوولیت های اجتماعی و بخشنده خوشبینی تاریخی و استقلال عقلی و روحی است: « با آغاز دوران غیبت بزرگ و خاتمه کار نُواب انتصابی - که امام به وسیله آنها، در نهان، بر مردم خویش حکم می راند و مردم، از طریق این بابهای تعیین شده، با شخص رهبر تماس داشتند و وظیفه اجتماعی خود را از او کسب می کردند و حقیقت اعتقادی مذهب خویش را از او می پرسیدند - رابطه قطع می شود و مسئولیت امام به مردم واگذار می شود و دوران انتصاب پایان می گیرد و عصر انتخاب فرا می رسد. " توقیع (فرمان) ِ مشهور امام –که پیش از ورود به دوران غیبت بزرگ صادر شده است- نظام ویژه ای را که جانشین ِ نظام ِ امامت می شود ، بدین گونه اعلام می دارد: "فَامّا الحَوادث الواقِعَه ، فارجِعوا فیها اِلی رُواةِ احادیثُنا ، فَانّهُم حُجَتی عَلَیکُم وَ اَنا حُجَتُ الله عَلَیهِم"  "اما دربارۀ پدیده ها و رویدادهایی که در مسیر زمان و در طی تحولات و تغییرات اجتماعی وقوع می یابد، به راویان سخن ما - دانشمندان و متفکرانی که به سخنان ما، هم دانایند و هم آشنا - رجوع کنید ، که آنان حجت منند بر شما و من حجت خدایم بر ایشان"، اما اینها چه کسانی اند؟ و چگونه و چرا انتخاب می شوند؟   ضوابط و شرایط انتخاب جانشینان نظام امامت ضوابط و شرایط ِ انتخاب آنان را امام صادق علیه السلام برای توده مردم اعلام کرده است: "امّا، مَن کانَ مِن الفُقَهاء صائِناً لِنَفسِه، حافِظاً لِدینه، مُخالفاً لِهواهُ، مطیعاً لامر مولاه، فللعوام اَن یُقَلّدوه" "اما، از دین شناسان، آنکه نگهدار و خویشتنش بود، نگهبان ایمانش، مخالف هوسش، فرمانبردار خدا و مطیع امر مولایش، بر توده مردم است که تقلیدش کنند" تقلید نه تنها با تعقل ناسازگار نیست، اساساً کار عقل این است که هر گاه نمی داند، از آنکه می داند تقلید می کند و لازمه عقل این است که در این جا خود را نفی کند و عقل آگاه را جانشین خود کند. بیمار خردمند کسی است که در برابر طبیب متخصص خردمندی نکند. چه، خردمندی کردن در اینجا بی خردی است و اقتضای تعقل، تعبد است و تقلید. مهندس، طبیب، حقوقدان و رهبر یک تشکیلات انقلابی یا حزبی، همیشه تربیت شده ترین و فهمیده ترین افراد را در میان مراجعان و اعضای خود مطیعتر و مجری تر از همه یافته اند. زیرا شعور، این فضلیت علمی و عقلی را به آنان آموخته است که ابراز فضل در آنچه نمی دانند، فضولی است و این شیوه عقل است که در یک رشته علمی، از متخصص تقلید کند و این قانونی است که در همه رشته های زندگی جاری است و هر جامعه ای که پیشرفته تر و متمدن تر است، اصل تقلید و تخصص در آن استوار تر و مشخص تر است.  بنابراین می بینیم که در این دوره غیبت کبرا یک نظام انتخاباتی خاص به وجود می آید و آن یک انتخابات دموکراتیک است برای رهبر ... گر چه این انتخاب شونده به وسیله مردم انتخاب می شود، اما در برابر امام مسئول است و در برابر مردم نیز. بر خلاف دموکراسی که منتخب به وسیله مردم، فقط در برابر خود مردم که انتخاب کنندگان و موکلین او هستند مسئول است. این است که مردم، نایب عام را خودشان، با تشخیص و آرای خودشان، بر اساس این ضوابط انتخاب کرده و رهبری او را می پذیرند، و او را جانشین امام تلقی می کنند و این جانشین امام در برابر امام و مکتب او مسئول است یعنی بر خلاف نماینده ای که با نظام دموکراتیک انتخاب شده، مسئول این نیست که ایده ها و ایده آلها و نیازهای مردمی که او را انتخاب کرده اند بر آورده کند، بلکه مسئول است که مردم را بر اساس قانون و مکتبی که امام و رهبر و هدایت کننده آن مکتب است هدایت کرده و آنها را بر اساس آن مکتب تغییر و پرورش دهد. البته این انتخاب که یک "انتخاب مُقُیّدی است، به این معنی نیست که همه مردم بیایند رای بدهند و هر کس آرایش بیشتر بود، به جانشینی امام منتخب شود و در مسند نیابت امام قرار گیرد، بلکه چون این فرد یک شخصیت اجتماعی است و در عین حال یک شخصیت علمی، بنابراین توده نا آشنا با علم، خود به خود شایستگی انتخاب او را ندارند و عقل حکم می کند کسانی که آگاهی و علم دارند و می دانند که عالم ترین و متخصص ترین و آشنا ترین فرد به این مکتب کیست، یعنی عالِم شناسان به این انتخاب مبادرت ورزند و مردم هم که خود به خود با فضلا و و روحانیان و علمای مذهب خودشان تماس و به آنها اعتماد دارند و از آنها پیروی می کنند، طبعاً رای آنها را برای انتخاب نایب امام می پذیرند و این یک انتخاب طبیعی است، همان طور که درباره متخصصان دیگر این کار را می کنیم، مثلاً من که بیماری قلب دارم و شخصاً هیچ گونه آگاهی طبی ندارم، بزرگ ترین متخصص قلب را خودم انتخاب نمی کنم و معمولاً از دانشجویان پزشکی، اطبا، داروسازان و یا کسانی که آگاهی به این مسایل دارند استخبار می کنم که بهترین متخصص قلب کیست و بنابر اعتقادی که به ایشان دارم، رای ایشان را به عنوان رای خودم می پذیرم ؛ یک نوع انتخابات دو درجه ای طبیعی. این امام، در دوره غیبت، مسئولیت هدایت خلق و پیروانش را برعهده علمای روشن و پاک و آگاهان برمذهب خود می گذارد تاظهورش فرا رسد و آن هنگامی است که رژیم های حاکم و نظام های اجتماعی در سراسر زندگی انسان ها به حضیض فساد رسیده باشد." (با استناد به کتاب "انتظار مذهب اعتراض"، نوشته دکتر علی شریعتی، صفحات 24 الی 29.) او در کنار کعبه ندا در می دهد و انقلابش را از آنجا آغاز می کند، و بعد دو نیروی عاصی بر نهضت او در زمین به وجود می آیند: یکی دجّال، مرد مسخ شده افسونگری که در دل ها و اندیشه ها، اختلال و انحراف ایجاد می کند و یک چشم است، با چشم چپ، که در میانه پیشانی دارد و شراره از آن می تابد و دیگر مردی است که سفیانی که نیروی جمع و فلسطین و اردن را اشغال می کند و از آنجا مقاومتش را در برابر این نهضت آغاز می نماید ولی نیروی او میان مکه و مدینه نابود می شود. امام پس از ظهور و اعلام نهضت خویش در کعبه با 313 تن که نخستین گروندگان و همگامان او هستند به کوفه می آید و آنجا را مرکز قدرت خویش قرار می دهد و در پشت کوفه به قدری از علمای فاسد می کشد که جوی های خون روان می شود و مبارزه با شمشیر و جهاد و کشتار آغاز می نماید و حکومت عدل را "در سطح جهانی" استقرار می دهد و از همه ستمکاران تاریخ انتقام می گیرد، شکست کربلا را جبران می کند و تمام رهبران و پیشوایان به حق، انبیا، ائمه شیعی را که نتوانستند هدف خودشان را تحقق بخشند، و پایمال و شکست خورده ظلم و زور شدند به حکومت حقه خویش می رساند. پرچمی که به دست دارد پرچم مسلمانان در جنگ بدر و شمشیرش، شمشیر علی (ذوالفقار) است، زرهی که بر تن دارد زره رسول خدا پیغمبر اسلام، و پایتخت قدرتش کوفه و آغاز ظهورش کعبه است، و بعد از استقرار حکومت جهانی عدل، کشته می شود. این تمام کلیات طرز تفکر شیعه امروز درباره امام زمان است.   پاسخ شریعتی به ابهامات موجود پیرامون مسئله عمر طولانی امام زمان من شخصاً به این طرز تفکر، و طرح این شکل اعتقادی بیش از از طرحی که در ذهن تحصیلکرده های روشنفکر مذهبی است و می کوشند تا اصل امام زمان را با اصول فیزیولوژی و فیزیک و شیمی و بیولوژی اثبات کنند معتقدم. یکی از دانشجویان اخیراً از من پرسیده بود که آیا "به دلیل اینکه علوم طبیعی عمر محدودی برای انسان قایل نیستند و یا آن چنان که بعضی از نویسندگان دانشمند -که من شخصاً به آنها احترام می گذارم- اخیراً می خواهند اثبات کنند که: چون عمر انسان محدود نیست، پس می توان یک عمر چند هزار ساله را پذیرفت، برای امام زمان می شود چنین استدلالی را به کار برد؟" در جوابش عرض کردم من کار ندارم که می شود یا نمی شود. بیاییم به جای حل این مسأله و به جای اینکه اذهان و افکار را به این مطالب ذهنی و کلامی -به صورت قدیم و یا جدیدش– متوجه کنیم به یک مسأله بزرگ تر توجه کنیم و آن اینکه "اعتقاد به این اصل چه فایده ای دارد؟ مهم این است که دریاییم اعتقاد و یا عدم اعتقاد به این اصل چه نقش مثبت و یا منفی می تواند در رسالت، مسوولیت، سرنوشت و وظیفه فردی و اجتماعی ما داشته باشد؟ یا در زندگی امروز ما چه تاثیری می تواند به جای گذارد؟ من در تحقیقات اسلامی به یک اصل معتقدم و این اصل را در تمام بحث هایی که راجع به مذهب و اسلام می شود، صادق می دانم و آن این است که به جای اینکه -مثل علمای قدیم یا جدید– اعتقاد به یک اصل را از راه های علمی و منطقی و یا تئوری های فیزیک و شیمی و کلام و فلسفه اثبات، و حق باطل آن را به این شکل ها و با این وسایل تحلیل کنیم، بیاییم یک ملاک مطمئن تر از نظر حقیقت یابی و مفید تر از نظر زندگی اجتماعی بیابیم و بکار ببریم. ما که مسلمانیم، آدم و بهشت و نبوت و وحی از اصول اعتقادیمان است، به طور مشترک، و اختلافمان در برداشت و نوع تلقیمان از این اصول است، تو جوری برداشت می کنی، من جور دیگر و سومی جور دیگر، آیا برداشت من از این مسأله اسلامی درست است؟ یا برداشت تو؟ و یا آن طوری که دیگری می فهمد؟ و یا اصلاً هیج کدام؟ یکی استدلال فیزیک و شیمی و فیزیولوژی و بیولوژی می کند، دیگری –استدلال کلامی، و دیگری استدلال عقلی و فلسفی، دیگری عرفانی و اشراقی و.... به سادگی می توان فهمید کدام درست است. اگر دیدید که استباط من مثلاً از اصل "امامت" و اعتقاد به آن، با طرز تحلیلی که می کنم و جوری که می فهم، در زندگی شخص معتقد به این اصل، و جامعه ای که به این اصل اعتقاد دارد تاثیر مثبت و  سازنده ومترقی دارد، پس این استباط درست است، حقیقت دارد. و اگر استباطی که ما از این اصل می کنیم و برای آن پنجاه تئوری علمی هم از قول علما و حامعه شناسان و شیمی دانان و فلاسفه قدیم و جدی هم داریم دیدیم که در زندگی ما اثر سازنده ای ندارد، در بینش و تفکر اجتماعی و روشنی فکر ما تغییر نمی دهد. باید در درستی نظریه مان شک کنیم. اگر در یک جامعه عده ای امامت را به این شکل که تو استدلال و اثبات کردی پذیرفته و معتقد شدند چه تغییری در سرنوشتشان حاصل و چه اثری در وظیفه شان خواهد داشت؟ سرتوشت کسانی که به این اصل معتقدند با آنهایی که اعتقاد ندارند چه تفاوتی دارد؟ بعد می بینیم که من و تو به امامت معتقدیم ولی ملت های دیگری هستند که اعتقادی به این اصل ندارند و وضع زندگیشان با ما چندان فرقی نداشته و حتی از ما هم بهتر است. وقتی آثار این عقیده به کیفیتی است که می بینیم ، باید دید عیب در کجاست. آیاد اعتقاد به امامت اصل درستی نیست؟ نجات نمی دهد؟ عزت نمی دهد؟ مسوولیت نمی دهد؟ آگاهی نمی دهد؟ ارزش انسانی نمی دهد و انحطاط می آورد؟ این را نمی توان گفت، به دلیل آن که همه ما مهتقد به این اصل هستیم که اسلام و تشیع، مذهب زندگی ساز و عزت بخش است، یا آن طوری که ما این اصل را می فهمیم غلط است؟ نمی شود اصل امامت یک اصل حقی باشد -چنان که واقعاً هست- و ما به این حقیقت به درستی آگاه شده باشیم و در عین حال، سرنوشتمان عبارت از بدبختی و ذلت است. علی(ع) شخصیتی است که ملت ما به او معتقد است، معتقد بودن به او یا دلبستگی و عشق و ایمان به فرزندش حسین، یک اصل است می بینیم ما به حسین معتقدیم، اما زندگیمان از آخرت یزید هم بدتر است. آیا اعتقاد به رهبری علی و اعتقاد به نهضت حسین به درد شب اول قبر و سوال و جواب آن جا می خورد؟ و بعد که سرما را توی قبر گذاشتیم و زندگی پس از این جهان را آغاز کردیم فرق بین ما و کسانی که اساساً به این اصل معتقد نیستند پدیدار می شود؟ هرگز: من کان فی هذه اعمی فهو فی الاخرة اعمی و اضل سبیلا (هرکه اینجا کور باشد، در آخرت نیز کور است و بلکه گمراه تر است): پس امامت و ولایت باید به درد اینجا بخورد تا در آنجا هم نتیجه بدهد. آیا می توانیم در این شک کنیم که اصولا اعتقادی به رهبری علی، انحطاط آور است؟ یا دلبستگی به نهضت و رسالت حسین خمودی و سستی و ذلت می آورد؟ نه، حتی یک روشنفکر صغیر مذهبی هم اگر آزادیخواه باشد چنین شکی نمی کند. پس هزار و یک دلیل هم اگر در اثبات عقیده و تلقی فعلی مان از تشیع علی و عشق به حسین بیاورید مسلم است که نوع تلقی ای که از این دلبستگی ، از این نهضت و این نوع تصویری که از چهره علی یا حسین در ذهن داری غلط است. این را باید تصحیح کنی، جز این امکان ندارد. پس می بینیم که یک ملاک محکم و روشن که همه می توانند به سادگی بهفمند و درک آن فلسفه و کلام و فیزیم و شیمی نمی خواهد، به اصول اسلامی یا شیعی معتقدیم: «اسلام دین زندگی است و کهنه نشده، یعنی هر قصه ای که در قرآن هست و هر عقیده ای که در اسلام و مذهب تشیع مطرح است، باید در زندگی امروزی و سرنوشت فردی و جمعی‌مان، در آگاهی‌مان، در عزت و شخصیت و استقلال مان نقشی داشته باشد که کسانی که به آن معتقد نیستند از اثرش محروم هستند.» ولی این اصول در سرنوشتمان، اثری نداشته و چنانچه منکر هم باشیم باز در وضع و مسوولیت وجبهه گیری های اجتماعی مان و زندگی فردی و جمعی مان فرقی نمی کند، معلوم می شود در نواع شناختی که از این اصول داریم باید شک کنیم. زیرا همه ما به این اصل اعتقاد مشترک داریم که امکان ندارد یک ملتی مسلمان باشد و به رهبری علی و راه او معتقد، ولی این اعتقاد هیچ فایده ای در زندگیش نداشته باشد. بدیهی است که، به قول عیسی" هر درختی را از ثمرش باید شناختگ و ثمرات شجره اعتقادی ما این نیست، پس بیاییم به جای اینکه به حل مشکلات ذهنی و کلامی –که غالباً خودمان آنها را می تراشیم- بپردازیم، از دید دیگری مسأله را مطرح کنیم. به این ترتیب که از همان اول از خودمان و از کسی که یک عقیده اسلامی را بیان می کند، بپرسیم: فایده اش چیست؟ برای چه گفته شده؟ چه تاثیری بر جامعه و سرنوشت فردای ما دارد؟ و اعتقاد یا عدم اعتقاد به ان علاوه بر آثار اخروی در زندگی پیش از مرگ ما چه اثری را داراست؟ چون معتقدیم که اسلام دین زندگی است و کهنه نشده، یعنی هر قصه ای که در قرآن هست و هر عقیده ای که در اسلام و مذهب تشیع مطرح است، باید در زندگی امروزی و سرنوشت فردی و جمعی‌مان، در آگاهی‌مان، در عزت و شخصیت و استقلال مان نقشی داشته باشد که کسانی که به آن معتقد نیستند از اثرش محروم هستند. اگر چنین بود پس نوع برداشت مسأله درست است، والا اگر هزار دلیل هم داشته باشد غلط است، زیرا "و انتم الاعلون ان کنتم مومنین- لله العزه و لرسوله و للمومنین (وشما، اگر ایمان داشته باشید، برتر و بالار از همه اید، عزت ویژه ی خدا و رسولش و مومنان است.) پس اگر دیدیم مومنین عزت ندارند بلکه ذلیلند و از نظر شعور و فرهنگ و اقتصاد و تمدن و قدرت نظامی، کفار بر آنها برتری و بالایی دارند، باید یقین کنیم که ایمانمان عوضی است و اسلام را وارونه به ما فهمانده اند! حال به سادگی می توان فهمید که در مورد امام زمان بهتر است به جای اینکه این مسأله را طرح کنیم و بااستدلال های ذهنی و شرح و بسط های کلامی و فسلفی و عرفانی شده و الان کجاست و چه جور زندگی می کند و چه می خورد و چه وضعی دارد و غیب چیست و غایب شدن چگونه است و... مسأله را به این شکل مطرح کنیم که اصولاً اعتقاد یک فرد، یک گروه، یک ملت به امام زمان، به انتظار و همچنین به اصل انقلاب آخرالزمان، چه ارزشی از نظر زندگی اجتماعی امروز دارد؟ و مفاهیم و هدف هایی را که در این اصل اعتقادی هست استخراج کنیم، مسوولیت های خود را در برابر این عقیده و در عصر غیبت بفهیم، بفهمانیم، و بدان عمل کنیم. این یک "پیشنهاد" نیست، "نظریه" من نیست، بینش و روح اسلام نخستین این است. این دو امام زمان، دو امامت، دوشیعه و دو اسلام است. یکی اسلام به عنوان "ایدئولوژی (یعنی، مکتب اعتقادی، اعتقاد مرامی و هدایتی، یعنی دین) که مسایل اعتقادی و مراسم علمی و حتی عبادی آن، عاملی است برای تکامل معنوی و اسنان و عزت و رشد اخلاقی و فکری و اجتماعی و "سلاحی" است برای ترقی زندگی نوع انسان و جنبه علمی دارد و برای پیش از مرگ هم مفید است. دیگری که مجموعه علوم و معارف و دانش ها و اطلاعات بسیار از قبیل فلسفه و کلام و عرفان و اصول و فقه و رجال و... است. اسلام به عنوان یک "فرهنگ". اسلام، به عنوان ایدئولوژی، ابوذر می سازد، اسلام، به عنوان فرهنگ، ابوعلی سینا؛ اسلام به عنوان ایدئولوژی  –یعنی عقیده- روشنفکر می سازد و به عنوان فرهنگ، عالم. عقیده اسلامی است که مسوولیت و آگاهی و هدایت می دهد. علوم اسلامییک رشته خاص علمی است که یک مستشرق نیز می تواند فرا گیرد، یک کج اندیش مرتجع یا بداندیش مغرض هم ممکن است آن را واقعاً داشته باشد. این است که یک فرد تحصیل نکرده ممکن است اسلام را درست تر فهیمده باشد اسلامی تر فکر و زندگی کند و مسوولیت اسلامی را تشخیص دهد تا یک فقیه یا عالم اصول یا فیلسوف و عارف. کسی که مثلاً «رسائل» و «مکاسب» را خوانده است به احکام اسلام واقف می شود و اما آنکه شرح حال و زندگی پیغمبر را خوانده است، معنی اسلام را شناخته . به هر حال عقیده من این است که کسی که مثلاً کتاب "اسفار" ملاصدرا" یا "شفا" ابوعلی را تحصیل کرده یک فیلسوف اسلامی است اما کسی که نهج البلاغه علی(ع) را می شناسد اسلام شناس است. اسلام به عنوان عقیده را باید در قرآن، زندگی پیغمبر، شناخت اصحاب و پروردگان نمونه مکتب اسلام شناخت، یعنی همان منابعی که امروز حتی در میان دانشمندان اسلامی و برنامه رسمی تحصیلات اسلامی متروک مانده و در میان مردم مجعول است. اشعار شعرای جاهلیت عرب در مدارس اسلام به عنوان متن ادبی تدریس می شد و نهج البلاغه هرگز به هیچ عنوان! فلسفه یونانی ها و منطق ارسطو برنامه درسی بود و تفسیر قرآن نه، سیره پیغمبر اسلام و شرخ حال و افکار و شیوه زندگی و مبارزات ائمه مطرح نیست و اگر هم استثنائاً چند نفری به خواست فردی خود تحقیق کنند، علوم اصلی حساب نمی شود، فضل است! این است که متاسفانه طرز تفکر و بینش ما در مسایل اسلامی، با روش اسلامی و روح و اثر آن بیگانه است. قرآن و طرز فکر و شیوه ی زندگی پیغمبر و پرودگان وی همیشه می کوشند تا افکار مسلمانان را از مسایل ذهنی و طرح معماهای عیر واقعی و تفکر در مسایل غیبی و بحث از آنچه یا بی ثمر است یا غیر ممکن متوجه زمینه های عینی و عملی و مثبت کنند.

ولایت فقیه به عنوان یکی از اصول مهم قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، چه از جهت نظری و چه در عمل قدمتی به درازای تشییع دارد. نصب مالک اشتر به ولایت مصر از سوی امیرالمومنین (ع) از مصادیق بارز این مسأله است. در فقه شیعه نیز فقهای برجسته ای در دوره های مختلف تاریخی، به گونه های مختلف به طرح آن پرداخته اند. از جمله این چهره های تابناک فقه شیعه شیخ مفید، محقق ثانی (کَرَکیِ)، علامه نراقی، صاحب جواهر و در میان معاصران نیز بزرگترین احیاگر آن در نظر و عمل حضرت امام خمینی(ره) است. دکتر شریعتی سالها پیش از پیروزی انقلاب اسلامی، موضوع "ولایت فقیه" را با همان شیوه و ساز و کاری که در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران آمده یعنی تشکیل «مجلس خبرگان رهبری» و با همان ظرافت های سیاسی – اجتماعی آن مطرح کرده بود در ادامه بخشهایی از اشارات مسقیم شریعتی پیرامون مبحث "ولایت فقیه" را عینا نقل می کنیم. لازم به یادآوری است که آنچه در پی می آید، بخشی از سخنرانی دکتر علی شریعتی در تاریخ هشتم آبان سال 1350 است که در حسینه ارشاد ایراد و در کتاب "انتظار؛ مذهب اعتراض" که در پیرامون موضوع مهدودیت و تاثیرات معنوی و اجتماعی آن است منتشر شده است: «مذهبی های عادی هیچ لزومی نمی بینند که اعتقاد به عمر طولانی امام زمان را با اصول و قوانین زیست شناسی جدید توجیه کنند، آنها معتقدند که خداوند چنین رسالتی را به فردی از انسان واگذار کرده و برای انجام رسالتش استعداد زنده ماندن بیش از عمر بشر معمولی را به او عطا کرده و این اراده خداوند است و خدا بر هر کار تواناست و توجیه فیزیولوژی و بیولوژیک آن لازم نیست. اعتقاد به امام زمان در این گروه آخری یعنی مذهبی هایی که نمی خواهند معتقداتشان را با اصول علمی جدید توجیه کنند، خیلی روشن است و آن اینکه امام زمان از ذریه پیغمبر اسلام و به طور دقیق فرزند امام حسن عسگری و یکی از اوصیای به حق پیغمبر است که او را پس از خودش در فهرست اسامی 12تن نام برده که به دنیا آمده و بعد غایب شده است، غیبت کرده است، نه از دنیای مادی و از بین چشم ها، او را "نمی شناسند" اما "می بینند" شاید بسیاری دیده اند و هم اکنون در کوچه و بازار می بینند. اما بازش نمی شناسند. این غیبت از چشم هاست، نه از ماده، نه از طبیعت و نه از زمین. این است که برخلاف عیسی که بنابر مشهور به آسمان رفته و سوشیانت که به عقیده پیروانش در عالم دیگر است و امام محمد حنیفه که در کوه رضوی مخفی است، مهدی - موعود - در میان مردم زندگی عادی دارد و همه او را می بینند؛ اما نمی شناسند. اما دو دوره غیبت داشته است: اول، غیبت صغرا (کوچک) که در این دوره چهار "باب" یا "نایب خاص" – که اختصاصاً خودش تعیین کرده- واسطه میان او و شیعیان بوده اند. دوم پس از این دوره و پس از مرگ چهار نایب خاص، دوره " غیبت صغرا" (که مدتش عمر یک نسل است) تمام شده و " غیبت کبرا" (بزرگ) فرا رسیده است که اکنون، در این دوره هستیم. در این دوره دیگر "باب" یعنی واسطه ورود و تماس، یا "نایب خاص" – یعنی نماینده ویژه یا کسی که به جای امام کار می کند و با مردم تماس دارد و به دست امام منصوب شده – وجود ندارد و تنها راه تماس مردم، با او که رهبر است و زنده و حاضر "نایب عام" است. این نایب عام را چه کسی انتخاب می کند؟ بر خلاف آن چهار تن که امام آنها را شخصاً نصب کرده، اینان را مردم با کمک «اهل خُبره» انتخاب می کنند؟ چگونه انتخاب می کنند؟ در اینجا یک مسأله بسیار اساسی و حساس مطرح می شود. مسأله ای که از نظر تاریخی و به ویژه از نظر اجتماعی و سیاسی و هم از نظر فکری و مرامی سخت عمیق و شگفت آور است و در عین حال، مثال بسیار روشنی است که تشیع را تا چه حد وارونه کرده اند و این پوستین را از رویه دیگری -که بد منظره و ترس آور و زشت و بیزار کننده است (و این رویه دیگری خودشان است) – بر اندام روح و اندیشه و شعور و احساس و جهان و زندگی ما پوشانده اند! فلسفه سیاسی شیعه در دوران غیبت در عصر غیبت کبرا یعنی دوران نامحدود تاریخی که از قرن سوم هجری آغاز می شود و تا خدا بخواهد ادامه دارد، شیعه یک فلسفه سیاسی و مکتب اجتماعی ویژه ای پیدا می کند که به همان اندازه که امروز منحط و ذلت آور و ضد مردم و نسبت به انسان و اراده و آزادی و اندیشه انسانی، اهانت آمیز و نفی کننده مسوولیت های اجتماعی و یاس آور و تسلیم بار نشان داده می شود و جز برای توده سر به زیری که عمل می کنند اما فکر نمی کنند و می پذیرند ولی نمی فهمند، اساساً قابل دفاع نیست. آری، درست به همین اندازه، مترقی و عزت آور و مردمی و نسبت به انسان و اراده و آزادی و اندیشه انسانی حرمت آمیز و تثبیت کننده مسوولیت های اجتماعی و بخشنده خوشبینی تاریخی و استقلال عقلی و روحی است: « با آغاز دوران غیبت بزرگ و خاتمه کار نُواب انتصابی - که امام به وسیله آنها، در نهان، بر مردم خویش حکم می راند و مردم، از طریق این بابهای تعیین شده، با شخص رهبر تماس داشتند و وظیفه اجتماعی خود را از او کسب می کردند و حقیقت اعتقادی مذهب خویش را از او می پرسیدند - رابطه قطع می شود و مسئولیت امام به مردم واگذار می شود و دوران انتصاب پایان می گیرد و عصر انتخاب فرا می رسد. " توقیع (فرمان) ِ مشهور امام –که پیش از ورود به دوران غیبت بزرگ صادر شده است- نظام ویژه ای را که جانشین ِ نظام ِ امامت می شود ، بدین گونه اعلام می دارد: "فَامّا الحَوادث الواقِعَه ، فارجِعوا فیها اِلی رُواةِ احادیثُنا ، فَانّهُم حُجَتی عَلَیکُم وَ اَنا حُجَتُ الله عَلَیهِم" "اما دربارۀ پدیده ها و رویدادهایی که در مسیر زمان و در طی تحولات و تغییرات اجتماعی وقوع می یابد، به راویان سخن ما - دانشمندان و متفکرانی که به سخنان ما، هم دانایند و هم آشنا - رجوع کنید ، که آنان حجت منند بر شما و من حجت خدایم بر ایشان"، اما اینها چه کسانی اند؟ و چگونه و چرا انتخاب می شوند؟ ضوابط و شرایط انتخاب جانشینان نظام امامت ضوابط و شرایط ِ انتخاب آنان را امام صادق علیه السلام برای توده مردم اعلام کرده است: "امّا، مَن کانَ مِن الفُقَهاء صائِناً لِنَفسِه، حافِظاً لِدینه، مُخالفاً لِهواهُ، مطیعاً لامر مولاه، فللعوام اَن یُقَلّدوه" "اما، از دین شناسان، آنکه نگهدار و خویشتنش بود، نگهبان ایمانش، مخالف هوسش، فرمانبردار خدا و مطیع امر مولایش، بر توده مردم است که تقلیدش کنند" تقلید نه تنها با تعقل ناسازگار نیست، اساساً کار عقل این است که هر گاه نمی داند، از آنکه می داند تقلید می کند و لازمه عقل این است که در این جا خود را نفی کند و عقل آگاه را جانشین خود کند. بیمار خردمند کسی است که در برابر طبیب متخصص خردمندی نکند. چه، خردمندی کردن در اینجا بی خردی است و اقتضای تعقل، تعبد است و تقلید. مهندس، طبیب، حقوقدان و رهبر یک تشکیلات انقلابی یا حزبی، همیشه تربیت شده ترین و فهمیده ترین افراد را در میان مراجعان و اعضای خود مطیعتر و مجری تر از همه یافته اند. زیرا شعور، این فضلیت علمی و عقلی را به آنان آموخته است که ابراز فضل در آنچه نمی دانند، فضولی است و این شیوه عقل است که در یک رشته علمی، از متخصص تقلید کند و این قانونی است که در همه رشته های زندگی جاری است و هر جامعه ای که پیشرفته تر و متمدن تر است، اصل تقلید و تخصص در آن استوار تر و مشخص تر است. بنابراین می بینیم که در این دوره غیبت کبرا یک نظام انتخاباتی خاص به وجود می آید و آن یک انتخابات دموکراتیک است برای رهبر ... گر چه این انتخاب شونده به وسیله مردم انتخاب می شود، اما در برابر امام مسئول است و در برابر مردم نیز. بر خلاف دموکراسی که منتخب به وسیله مردم، فقط در برابر خود مردم که انتخاب کنندگان و موکلین او هستند مسئول است. این است که مردم، نایب عام را خودشان، با تشخیص و آرای خودشان، بر اساس این ضوابط انتخاب کرده و رهبری او را می پذیرند، و او را جانشین امام تلقی می کنند و این جانشین امام در برابر امام و مکتب او مسئول است یعنی بر خلاف نماینده ای که با نظام دموکراتیک انتخاب شده، مسئول این نیست که ایده ها و ایده آلها و نیازهای مردمی که او را انتخاب کرده اند بر آورده کند، بلکه مسئول است که مردم را بر اساس قانون و مکتبی که امام و رهبر و هدایت کننده آن مکتب است هدایت کرده و آنها را بر اساس آن مکتب تغییر و پرورش دهد. البته این انتخاب که یک "انتخاب مُقُیّدی است، به این معنی نیست که همه مردم بیایند رای بدهند و هر کس آرایش بیشتر بود، به جانشینی امام منتخب شود و در مسند نیابت امام قرار گیرد، بلکه چون این فرد یک شخصیت اجتماعی است و در عین حال یک شخصیت علمی، بنابراین توده نا آشنا با علم، خود به خود شایستگی انتخاب او را ندارند و عقل حکم می کند کسانی که آگاهی و علم دارند و می دانند که عالم ترین و متخصص ترین و آشنا ترین فرد به این مکتب کیست، یعنی عالِم شناسان به این انتخاب مبادرت ورزند و مردم هم که خود به خود با فضلا و و روحانیان و علمای مذهب خودشان تماس و به آنها اعتماد دارند و از آنها پیروی می کنند، طبعاً رای آنها را برای انتخاب نایب امام می پذیرند و این یک انتخاب طبیعی است، همان طور که درباره متخصصان دیگر این کار را می کنیم، مثلاً من که بیماری قلب دارم و شخصاً هیچ گونه آگاهی طبی ندارم، بزرگ ترین متخصص قلب را خودم انتخاب نمی کنم و معمولاً از دانشجویان پزشکی، اطبا، داروسازان و یا کسانی که آگاهی به این مسایل دارند استخبار می کنم که بهترین متخصص قلب کیست و بنابر اعتقادی که به ایشان دارم، رای ایشان را به عنوان رای خودم می پذیرم ؛ یک نوع انتخابات دو درجه ای طبیعی. این امام، در دوره غیبت، مسئولیت هدایت خلق و پیروانش را برعهده علمای روشن و پاک و آگاهان برمذهب خود می گذارد تاظهورش فرا رسد و آن هنگامی است که رژیم های حاکم و نظام های اجتماعی در سراسر زندگی انسان ها به حضیض فساد رسیده باشد." (با استناد به کتاب "انتظار مذهب اعتراض"، نوشته دکتر علی شریعتی، صفحات 24 الی 29.) او در کنار کعبه ندا در می دهد و انقلابش را از آنجا آغاز می کند، و بعد دو نیروی عاصی بر نهضت او در زمین به وجود می آیند: یکی دجّال، مرد مسخ شده افسونگری که در دل ها و اندیشه ها، اختلال و انحراف ایجاد می کند و یک چشم است، با چشم چپ، که در میانه پیشانی دارد و شراره از آن می تابد و دیگر مردی است که سفیانی که نیروی جمع و فلسطین و اردن را اشغال می کند و از آنجا مقاومتش را در برابر این نهضت آغاز می نماید ولی نیروی او میان مکه و مدینه نابود می شود. امام پس از ظهور و اعلام نهضت خویش در کعبه با 313 تن که نخستین گروندگان و همگامان او هستند به کوفه می آید و آنجا را مرکز قدرت خویش قرار می دهد و در پشت کوفه به قدری از علمای فاسد می کشد که جوی های خون روان می شود و مبارزه با شمشیر و جهاد و کشتار آغاز می نماید و حکومت عدل را "در سطح جهانی" استقرار می دهد و از همه ستمکاران تاریخ انتقام می گیرد، شکست کربلا را جبران می کند و تمام رهبران و پیشوایان به حق، انبیا، ائمه شیعی را که نتوانستند هدف خودشان را تحقق بخشند، و پایمال و شکست خورده ظلم و زور شدند به حکومت حقه خویش می رساند. پرچمی که به دست دارد پرچم مسلمانان در جنگ بدر و شمشیرش، شمشیر علی (ذوالفقار) است، زرهی که بر تن دارد زره رسول خدا پیغمبر اسلام، و پایتخت قدرتش کوفه و آغاز ظهورش کعبه است، و بعد از استقرار حکومت جهانی عدل، کشته می شود. این تمام کلیات طرز تفکر شیعه امروز درباره امام زمان است. پاسخ شریعتی به ابهامات موجود پیرامون مسئله عمر طولانی امام زمان من شخصاً به این طرز تفکر، و طرح این شکل اعتقادی بیش از از طرحی که در ذهن تحصیلکرده های روشنفکر مذهبی است و می کوشند تا اصل امام زمان را با اصول فیزیولوژی و فیزیک و شیمی و بیولوژی اثبات کنند معتقدم. یکی از دانشجویان اخیراً از من پرسیده بود که آیا "به دلیل اینکه علوم طبیعی عمر محدودی برای انسان قایل نیستند و یا آن چنان که بعضی از نویسندگان دانشمند -که من شخصاً به آنها احترام می گذارم- اخیراً می خواهند اثبات کنند که: چون عمر انسان محدود نیست، پس می توان یک عمر چند هزار ساله را پذیرفت، برای امام زمان می شود چنین استدلالی را به کار برد؟" در جوابش عرض کردم من کار ندارم که می شود یا نمی شود. بیاییم به جای حل این مسأله و به جای اینکه اذهان و افکار را به این مطالب ذهنی و کلامی -به صورت قدیم و یا جدیدش– متوجه کنیم به یک مسأله بزرگ تر توجه کنیم و آن اینکه "اعتقاد به این اصل چه فایده ای دارد؟ مهم این است که دریاییم اعتقاد و یا عدم اعتقاد به این اصل چه نقش مثبت و یا منفی می تواند در رسالت، مسوولیت، سرنوشت و وظیفه فردی و اجتماعی ما داشته باشد؟ یا در زندگی امروز ما چه تاثیری می تواند به جای گذارد؟ من در تحقیقات اسلامی به یک اصل معتقدم و این اصل را در تمام بحث هایی که راجع به مذهب و اسلام می شود، صادق می دانم و آن این است که به جای اینکه -مثل علمای قدیم یا جدید– اعتقاد به یک اصل را از راه های علمی و منطقی و یا تئوری های فیزیک و شیمی و کلام و فلسفه اثبات، و حق باطل آن را به این شکل ها و با این وسایل تحلیل کنیم، بیاییم یک ملاک مطمئن تر از نظر حقیقت یابی و مفید تر از نظر زندگی اجتماعی بیابیم و بکار ببریم. ما که مسلمانیم، آدم و بهشت و نبوت و وحی از اصول اعتقادیمان است، به طور مشترک، و اختلافمان در برداشت و نوع تلقیمان از این اصول است، تو جوری برداشت می کنی، من جور دیگر و سومی جور دیگر، آیا برداشت من از این مسأله اسلامی درست است؟ یا برداشت تو؟ و یا آن طوری که دیگری می فهمد؟ و یا اصلاً هیج کدام؟ یکی استدلال فیزیک و شیمی و فیزیولوژی و بیولوژی می کند، دیگری –استدلال کلامی، و دیگری استدلال عقلی و فلسفی، دیگری عرفانی و اشراقی و.... به سادگی می توان فهمید کدام درست است. اگر دیدید که استباط من مثلاً از اصل "امامت" و اعتقاد به آن، با طرز تحلیلی که می کنم و جوری که می فهم، در زندگی شخص معتقد به این اصل، و جامعه ای که به این اصل اعتقاد دارد تاثیر مثبت و سازنده ومترقی دارد، پس این استباط درست است، حقیقت دارد. و اگر استباطی که ما از این اصل می کنیم و برای آن پنجاه تئوری علمی هم از قول علما و حامعه شناسان و شیمی دانان و فلاسفه قدیم و جدی هم داریم دیدیم که در زندگی ما اثر سازنده ای ندارد، در بینش و تفکر اجتماعی و روشنی فکر ما تغییر نمی دهد. باید در درستی نظریه مان شک کنیم. اگر در یک جامعه عده ای امامت را به این شکل که تو استدلال و اثبات کردی پذیرفته و معتقد شدند چه تغییری در سرنوشتشان حاصل و چه اثری در وظیفه شان خواهد داشت؟ سرتوشت کسانی که به این اصل معتقدند با آنهایی که اعتقاد ندارند چه تفاوتی دارد؟ بعد می بینیم که من و تو به امامت معتقدیم ولی ملت های دیگری هستند که اعتقادی به این اصل ندارند و وضع زندگیشان با ما چندان فرقی نداشته و حتی از ما هم بهتر است. وقتی آثار این عقیده به کیفیتی است که می بینیم ، باید دید عیب در کجاست. آیاد اعتقاد به امامت اصل درستی نیست؟ نجات نمی دهد؟ عزت نمی دهد؟ مسوولیت نمی دهد؟ آگاهی نمی دهد؟ ارزش انسانی نمی دهد و انحطاط می آورد؟ این را نمی توان گفت، به دلیل آن که همه ما مهتقد به این اصل هستیم که اسلام و تشیع، مذهب زندگی ساز و عزت بخش است، یا آن طوری که ما این اصل را می فهمیم غلط است؟ نمی شود اصل امامت یک اصل حقی باشد -چنان که واقعاً هست- و ما به این حقیقت به درستی آگاه شده باشیم و در عین حال، سرنوشتمان عبارت از بدبختی و ذلت است. علی(ع) شخصیتی است که ملت ما به او معتقد است، معتقد بودن به او یا دلبستگی و عشق و ایمان به فرزندش حسین، یک اصل است می بینیم ما به حسین معتقدیم، اما زندگیمان از آخرت یزید هم بدتر است. آیا اعتقاد به رهبری علی و اعتقاد به نهضت حسین به درد شب اول قبر و سوال و جواب آن جا می خورد؟ و بعد که سرما را توی قبر گذاشتیم و زندگی پس از این جهان را آغاز کردیم فرق بین ما و کسانی که اساساً به این اصل معتقد نیستند پدیدار می شود؟ هرگز: من کان فی هذه اعمی فهو فی الاخرة اعمی و اضل سبیلا (هرکه اینجا کور باشد، در آخرت نیز کور است و بلکه گمراه تر است): پس امامت و ولایت باید به درد اینجا بخورد تا در آنجا هم نتیجه بدهد. آیا می توانیم در این شک کنیم که اصولا اعتقادی به رهبری علی، انحطاط آور است؟ یا دلبستگی به نهضت و رسالت حسین خمودی و سستی و ذلت می آورد؟ نه، حتی یک روشنفکر صغیر مذهبی هم اگر آزادیخواه باشد چنین شکی نمی کند. پس هزار و یک دلیل هم اگر در اثبات عقیده و تلقی فعلی مان از تشیع علی و عشق به حسین بیاورید مسلم است که نوع تلقی ای که از این دلبستگی ، از این نهضت و این نوع تصویری که از چهره علی یا حسین در ذهن داری غلط است. این را باید تصحیح کنی، جز این امکان ندارد. پس می بینیم که یک ملاک محکم و روشن که همه می توانند به سادگی بهفمند و درک آن فلسفه و کلام و فیزیم و شیمی نمی خواهد، به اصول اسلامی یا شیعی معتقدیم: «اسلام دین زندگی است و کهنه نشده، یعنی هر قصه ای که در قرآن هست و هر عقیده ای که در اسلام و مذهب تشیع مطرح است، باید در زندگی امروزی و سرنوشت فردی و جمعی‌مان، در آگاهی‌مان، در عزت و شخصیت و استقلال مان نقشی داشته باشد که کسانی که به آن معتقد نیستند از اثرش محروم هستند.» ولی این اصول در سرنوشتمان، اثری نداشته و چنانچه منکر هم باشیم باز در وضع و مسوولیت وجبهه گیری های اجتماعی مان و زندگی فردی و جمعی مان فرقی نمی کند، معلوم می شود در نواع شناختی که از این اصول داریم باید شک کنیم. زیرا همه ما به این اصل اعتقاد مشترک داریم که امکان ندارد یک ملتی مسلمان باشد و به رهبری علی و راه او معتقد، ولی این اعتقاد هیچ فایده ای در زندگیش نداشته باشد. بدیهی است که، به قول عیسی" هر درختی را از ثمرش باید شناختگ و ثمرات شجره اعتقادی ما این نیست، پس بیاییم به جای اینکه به حل مشکلات ذهنی و کلامی –که غالباً خودمان آنها را می تراشیم- بپردازیم، از دید دیگری مسأله را مطرح کنیم. به این ترتیب که از همان اول از خودمان و از کسی که یک عقیده اسلامی را بیان می کند، بپرسیم: فایده اش چیست؟ برای چه گفته شده؟ چه تاثیری بر جامعه و سرنوشت فردای ما دارد؟ و اعتقاد یا عدم اعتقاد به ان علاوه بر آثار اخروی در زندگی پیش از مرگ ما چه اثری را داراست؟ چون معتقدیم که اسلام دین زندگی است و کهنه نشده، یعنی هر قصه ای که در قرآن هست و هر عقیده ای که در اسلام و مذهب تشیع مطرح است، باید در زندگی امروزی و سرنوشت فردی و جمعی‌مان، در آگاهی‌مان، در عزت و شخصیت و استقلال مان نقشی داشته باشد که کسانی که به آن معتقد نیستند از اثرش محروم هستند. اگر چنین بود پس نوع برداشت مسأله درست است، والا اگر هزار دلیل هم داشته باشد غلط است، زیرا "و انتم الاعلون ان کنتم مومنین- لله العزه و لرسوله و للمومنین (وشما، اگر ایمان داشته باشید، برتر و بالار از همه اید، عزت ویژه ی خدا و رسولش و مومنان است.) پس اگر دیدیم مومنین عزت ندارند بلکه ذلیلند و از نظر شعور و فرهنگ و اقتصاد و تمدن و قدرت نظامی، کفار بر آنها برتری و بالایی دارند، باید یقین کنیم که ایمانمان عوضی است و اسلام را وارونه به ما فهمانده اند! حال به سادگی می توان فهمید که در مورد امام زمان بهتر است به جای اینکه این مسأله را طرح کنیم و بااستدلال های ذهنی و شرح و بسط های کلامی و فسلفی و عرفانی شده و الان کجاست و چه جور زندگی می کند و چه می خورد و چه وضعی دارد و غیب چیست و غایب شدن چگونه است و... مسأله را به این شکل مطرح کنیم که اصولاً اعتقاد یک فرد، یک گروه، یک ملت به امام زمان، به انتظار و همچنین به اصل انقلاب آخرالزمان، چه ارزشی از نظر زندگی اجتماعی امروز دارد؟ و مفاهیم و هدف هایی را که در این اصل اعتقادی هست استخراج کنیم، مسوولیت های خود را در برابر این عقیده و در عصر غیبت بفهیم، بفهمانیم، و بدان عمل کنیم. این یک "پیشنهاد" نیست، "نظریه" من نیست، بینش و روح اسلام نخستین این است. این دو امام زمان، دو امامت، دوشیعه و دو اسلام است. یکی اسلام به عنوان "ایدئولوژی (یعنی، مکتب اعتقادی، اعتقاد مرامی و هدایتی، یعنی دین) که مسایل اعتقادی و مراسم علمی و حتی عبادی آن، عاملی است برای تکامل معنوی و اسنان و عزت و رشد اخلاقی و فکری و اجتماعی و "سلاحی" است برای ترقی زندگی نوع انسان و جنبه علمی دارد و برای پیش از مرگ هم مفید است. دیگری که مجموعه علوم و معارف و دانش ها و اطلاعات بسیار از قبیل فلسفه و کلام و عرفان و اصول و فقه و رجال و... است. اسلام به عنوان یک "فرهنگ". اسلام، به عنوان ایدئولوژی، ابوذر می سازد، اسلام، به عنوان فرهنگ، ابوعلی سینا؛ اسلام به عنوان ایدئولوژی –یعنی عقیده- روشنفکر می سازد و به عنوان فرهنگ، عالم. عقیده اسلامی است که مسوولیت و آگاهی و هدایت می دهد. علوم اسلامییک رشته خاص علمی است که یک مستشرق نیز می تواند فرا گیرد، یک کج اندیش مرتجع یا بداندیش مغرض هم ممکن است آن را واقعاً داشته باشد. این است که یک فرد تحصیل نکرده ممکن است اسلام را درست تر فهیمده باشد اسلامی تر فکر و زندگی کند و مسوولیت اسلامی را تشخیص دهد تا یک فقیه یا عالم اصول یا فیلسوف و عارف. کسی که مثلاً «رسائل» و «مکاسب» را خوانده است به احکام اسلام واقف می شود و اما آنکه شرح حال و زندگی پیغمبر را خوانده است، معنی اسلام را شناخته . به هر حال عقیده من این است که کسی که مثلاً کتاب "اسفار" ملاصدرا" یا "شفا" ابوعلی را تحصیل کرده یک فیلسوف اسلامی است اما کسی که نهج البلاغه علی(ع) را می شناسد اسلام شناس است. اسلام به عنوان عقیده را باید در قرآن، زندگی پیغمبر، شناخت اصحاب و پروردگان نمونه مکتب اسلام شناخت، یعنی همان منابعی که امروز حتی در میان دانشمندان اسلامی و برنامه رسمی تحصیلات اسلامی متروک مانده و در میان مردم مجعول است. اشعار شعرای جاهلیت عرب در مدارس اسلام به عنوان متن ادبی تدریس می شد و نهج البلاغه هرگز به هیچ عنوان! فلسفه یونانی ها و منطق ارسطو برنامه درسی بود و تفسیر قرآن نه، سیره پیغمبر اسلام و شرخ حال و افکار و شیوه زندگی و مبارزات ائمه مطرح نیست و اگر هم استثنائاً چند نفری به خواست فردی خود تحقیق کنند، علوم اصلی حساب نمی شود، فضل است! این است که متاسفانه طرز تفکر و بینش ما در مسایل اسلامی، با روش اسلامی و روح و اثر آن بیگانه است. قرآن و طرز فکر و شیوه ی زندگی پیغمبر و پرودگان وی همیشه می کوشند تا افکار مسلمانان را از مسایل ذهنی و طرح معماهای عیر واقعی و تفکر در مسایل غیبی و بحث از آنچه یا بی ثمر است یا غیر ممکن متوجه زمینه های عینی و عملی و مثبت کنند.


تمام ادیان ابراهیمی غایت محور و بر این باورند كه این جهان رونده به سمت هدفی از پیش تعیین شده است و بی هدف و رها و به خود وانهاده شده، نیست. بر همین اساس، در آموزه‌های این ادیان وعده داده شده كه منجی و موعودی در آخرالزمان ظهور خواهد كرد كه از ابناء بشر دستگیری می‌كند و امور را سامان می‌بخشد و جهان را از قسط و عدل و داد می‌آكند و داد مظلومان را می‌ستاند و ظالمان را مواخذه خواهد كرد و ایشان را بر جای خود خواهد نشاند. مطابق با آنچه در روایات اسلامی آمده، حتی تنها اگر یک روز از عمر این کره خاکی مانده باشد، خداوند آن روز را چنان بلند خواهد کرد تا منجی ظهور کند و وظایف محوله را انجام دهد و نقش تاریخی خود را ایفا کند. در این اینجا می‌کوشیم درک و تلقی مرحوم شریعتی از مقوله موعود گرایی دینی که در سنت شیعی تداعی کننده مفهوم "مهدویت" است را مورد بررسی قرار دهیم: شریعتی در کتاب "انتظار مکتب اعتراض" تاکید می‌کند که انتظار مهمترین مؤلفه و مقوم مهدویت است؛ انتظاری که متناسب و متلائم با اعتراض است و یادآور روحیه عصیانگری و ظلم ستیزی و انقلابی یک شیعه ملتزم و واقعی.  هنگامی که شریعتی از مسوولیت‌های شیعه بودن سخن به میان می‌آورد، بر روحیه سرکش و معترض شیعه علوی انگشت تاکید می‌نهد و با الهام گرفتن از واقعه عاشورای سال 61 هجری، توضیح می‌دهد که شیعه علوی یا کار حسینی می‌کند و از جان ناقابل خویش در راستای تحقق عدالت و برابری می‌گذرد و یا کار آموزشی - تربیتی می‌کند و اعتراض خویش به نظام موجود را عیان می‌سازد و حاکمان را رسوا می‌نماید. غایت قصوای این حرکت اعتراضی، انقلاب است؛ انقلابی دینی با طنینی سوسیالیستی که جامعه را زیر و زبر می‌کند و آرمان‌های والا و اصیل انسانی چون برابری، آزادی وعدالت را در جامعه می‌گستراند و اختلاف طبقاتی را از میان بر می‌دارد. در واقع، شریعتی می‌کوشد تا با وام کردن مفاهیم مدرن انقلاب و عصیانگری به بازخوانی مهدویت به مثابه یکی از مولفه‌های سنت همت گمارد و قرائتی امروزین از آن به دست دهد. مهدویت به معنی اعتقاد و انتظار ظهور مهدی یک اعتقاد انحصاری شیعه نیست، هر ملتی و هر مذهبی و هر دوره ای و تاریخی موعودی دارد و منتظر است. این را همه ی علما می دانند اما آن چه من بر آن می افزایم این است که مهدویت یا مسیحیت مذهب هر «فرد» نیز هست، نه به عنوان فردی وابسته به یک مذهب یا دوره یا جامعه، نه، بلکه به عنوان یک فرد انسان، یک انسان!  هر کسی یک منتظر است، مگر نه گفتم که انسان یک حیوان منتظری است؟ چقدر حالات و گرفتاری ها ی شخصی آدم در جهان بینی علمی و فلسفی اش اثر دارد!    پاسخ به چند سوال مهدوی توسط دکتر شریعتی چرا در تشیع باید این منجی فرزند امام حسن عسگری (ع) باشد؟ «من به آن بحث های کلامی کاری ندارم، به عنوان یک جامعه شناس می گویم: اگر منجی، در تشیع، این قید فرزند امام حسن عسگری(ع) بودن را نمی داشت و شخص مشخصی نمی بود، هر قلدری و هر پاچه ورمال ماجراجویی که موعود استعمار یا مولود استبداد و مزدور استثمار است می تواند خود را به عنوان موعود تاریخ و هم موعود ملل و مجری حق و عدالت جا بزند و از همه ی نیروهای منتظرین برای سوار شدن بر گرده ی خلق کمک بگیرد. تاریخ عدالتخواهی یک جریان پیوسته است، حوادث متفرقه ای نیست که مثلا یک مرتبه اسپارتاکوس بیاید، یک مرتبه ابراهیم(ع) به بت شکنی برخیزد، در زمانی حادثه ی قیامت و نجات اسیران به رهبری موسی(ع) علیه فرعون رخ دهد و در مکانی، تصادفی تاریخی پیغمبر اسلام(ص) را با برده داران و تجار قریش و امپراطوری ستمگر درگیر [سازد] و در آینده نیز ممکن باشد اتفاقاتی پراکنده و گاه به گاهی از این نوع پیش آید و یا نیاید، پیروز شوند یا نشوند و ... مبارزه به خاطر آزادی و عدالت مثل یک رودخانه در بستر زمان جریان دارد، ابراهیم(ع) است، موسی(ع) است، عیسی(ع) است، محمد(ص) است، علی(ع) است و حسن(ع) است و حسین(ع) است و همین طور تا آخر الزمان – که این نهضت پیروزی جهانی پیدا کند – ادامه دارد. اعتقاد به اینکه این منجی نهایی تاریخ بشر، دنباله ائمه شیعه و دوازدهمین امام است، به این معنی است که آن انقلاب جهانی و پیروزی آخرین، دنباله و نتیجه یک نهضت بزرگ عدالتخواهی علیه ظلم در جهان است، و در طول زمان، نهضتی که در یک دوره، نبوت رهبریش کرد و بعد از خاتمیت، امامت و سپس در دوران طولانی غیبت، علم.   چرا زره پیغمبر(ص)؟ باز اتصال تاریخ است، نجات دهنده انسان، و پایدار کننده نظام عدالت در جهان؛ زره پیغمبر اسلام(ص) را بر تن دارد چون ادامه دهنده راه او است.   چرا پرچم بدر؟ از این رو پرچم بدر را در دست دارد تا نشان دهد نهضت و جنگی، که در انتهای تاریخ برای استقرار عدالت آغاز می شود درست همانند جنگ بدر است که در اسلام برای استقرار شریعت و حقیقت آغاز شد. و همچنانکه در بدر اولین پیروزی را اسلام-که آخرین نهضت نبوت است- به دست آورد این انقلاب هم -که آخرین نهضت عدالت است- جنگ بدر دومی است که به پیروزی بزرگ عدالت در سطح جهانی منجر خواهد شد و این انقلاب به آن نهضت پیوسته است و دو حادثه نیست، یک جنگ است، در دو جبهه.   چرا 313 تن؟ برای اینکه مجاهدان که پیروزی بزرگ را در بدر به دست آوردند و برای اولین بار شرک و جنایت و اشرافیت را شکستند 313 نفر بودند کسانی هم که در اولین گام با فریاد دعوت امام بر می خیزند 313 تن خواهد بود. این انقلاب نتیجه نهایی آن جهاد و پیروزی نهایی آن مجاهدان است.   چرا شمشیر علی(ع)؟ و چرا مرکز، کوفه؟  شمشیر علی(ع) را در دست دارد تا شیعه و معتقد به علی(ع) و معتقد به آزادی و حقیقت نپندارد که علی(ع) در کوفه کشته شد و آن خون به خاک ریخت و همه چیز پایان پذیرفت. تاریخ باز دوباره این خون را احیاء می کند. یعنی بشریت به حکومت علی(ع) می رسد و علی(ع) علیرغم حکومت تقدس و تعصب جاهلانه، خیانت جاه طلبان و قدرت دشمنان مردم به تاریخ باز می گردد و به سراغ انسان می آید.   و دجال؟ داستانی که از دجال در اخبار و احادیث اسلامی است درست قهرمان پیکاسو است. انسانی یک چشم در وسط پیشانی دارد و آن به اصطلاح مار کوزه: انسان"یک بعدی"است. و این دجال، افسونگر ذهن هاست و مسخ کننده انسان ها؛ دجال، مظهر نظام فرهنگی و روحی و ضد انسانی حاکم بر انسان آخرالزمان است.   و سفیانی؟ یعنی نظام ضد این نهضت یک نظام ابوسفیانی است که نظام سیاسی حاکم بر انسان است که به بند آورنده سرها است. و شمشیر علی(ع) است که دو مرتبه در آخر تاریخ باز بر ضد این نظام فریب اندیشه ها و بندگی سرها بلند خواهد شد.   چرا مسیح (ع) در رکاب این امام (عج) است و بعد رجعت؟ یعنی تمام راهبران و پیشوایان عدالت و حقیقت باز می گردند (نمی خواهم این را اثبات کنم که به چه "صورت" باز می گردند چون این ها از مسائل کلامی و تحقیقی و خیلی علمی است) و این بدان معنی است که نظام محکوم در تاریخ که حقیقت بود و رهبران آزادی و عدالت و انسانیت که همه به شمشیر ستم و زور فرو شکستند و نتوانستند رهبری جهان و بشریت را به دست گیرند، پس از آن انقلاب جهانی و نابودی نظام های سفیانی و دجالی دوباره احیاء می شوند. (با استناد به مجموعه آثار ج 19؛ مقاله انتظار، مذهب اعتراض)

تمام ادیان ابراهیمی غایت محور و بر این باورند كه این جهان رونده به سمت هدفی از پیش تعیین شده است و بی هدف و رها و به خود وانهاده شده، نیست. بر همین اساس، در آموزه‌های این ادیان وعده داده شده كه منجی و موعودی در آخرالزمان ظهور خواهد كرد كه از ابناء بشر دستگیری می‌كند و امور را سامان می‌بخشد و جهان را از قسط و عدل و داد می‌آكند و داد مظلومان را می‌ستاند و ظالمان را مواخذه خواهد كرد و ایشان را بر جای خود خواهد نشاند. مطابق با آنچه در روایات اسلامی آمده، حتی تنها اگر یک روز از عمر این کره خاکی مانده باشد، خداوند آن روز را چنان بلند خواهد کرد تا منجی ظهور کند و وظایف محوله را انجام دهد و نقش تاریخی خود را ایفا کند. در این اینجا می‌کوشیم درک و تلقی مرحوم شریعتی از مقوله موعود گرایی دینی که در سنت شیعی تداعی کننده مفهوم "مهدویت" است را مورد بررسی قرار دهیم: شریعتی در کتاب "انتظار مکتب اعتراض" تاکید می‌کند که انتظار مهمترین مؤلفه و مقوم مهدویت است؛ انتظاری که متناسب و متلائم با اعتراض است و یادآور روحیه عصیانگری و ظلم ستیزی و انقلابی یک شیعه ملتزم و واقعی. هنگامی که شریعتی از مسوولیت‌های شیعه بودن سخن به میان می‌آورد، بر روحیه سرکش و معترض شیعه علوی انگشت تاکید می‌نهد و با الهام گرفتن از واقعه عاشورای سال 61 هجری، توضیح می‌دهد که شیعه علوی یا کار حسینی می‌کند و از جان ناقابل خویش در راستای تحقق عدالت و برابری می‌گذرد و یا کار آموزشی - تربیتی می‌کند و اعتراض خویش به نظام موجود را عیان می‌سازد و حاکمان را رسوا می‌نماید. غایت قصوای این حرکت اعتراضی، انقلاب است؛ انقلابی دینی با طنینی سوسیالیستی که جامعه را زیر و زبر می‌کند و آرمان‌های والا و اصیل انسانی چون برابری، آزادی وعدالت را در جامعه می‌گستراند و اختلاف طبقاتی را از میان بر می‌دارد. در واقع، شریعتی می‌کوشد تا با وام کردن مفاهیم مدرن انقلاب و عصیانگری به بازخوانی مهدویت به مثابه یکی از مولفه‌های سنت همت گمارد و قرائتی امروزین از آن به دست دهد. مهدویت به معنی اعتقاد و انتظار ظهور مهدی یک اعتقاد انحصاری شیعه نیست، هر ملتی و هر مذهبی و هر دوره ای و تاریخی موعودی دارد و منتظر است. این را همه ی علما می دانند اما آن چه من بر آن می افزایم این است که مهدویت یا مسیحیت مذهب هر «فرد» نیز هست، نه به عنوان فردی وابسته به یک مذهب یا دوره یا جامعه، نه، بلکه به عنوان یک فرد انسان، یک انسان! هر کسی یک منتظر است، مگر نه گفتم که انسان یک حیوان منتظری است؟ چقدر حالات و گرفتاری ها ی شخصی آدم در جهان بینی علمی و فلسفی اش اثر دارد! پاسخ به چند سوال مهدوی توسط دکتر شریعتی چرا در تشیع باید این منجی فرزند امام حسن عسگری (ع) باشد؟ «من به آن بحث های کلامی کاری ندارم، به عنوان یک جامعه شناس می گویم: اگر منجی، در تشیع، این قید فرزند امام حسن عسگری(ع) بودن را نمی داشت و شخص مشخصی نمی بود، هر قلدری و هر پاچه ورمال ماجراجویی که موعود استعمار یا مولود استبداد و مزدور استثمار است می تواند خود را به عنوان موعود تاریخ و هم موعود ملل و مجری حق و عدالت جا بزند و از همه ی نیروهای منتظرین برای سوار شدن بر گرده ی خلق کمک بگیرد. تاریخ عدالتخواهی یک جریان پیوسته است، حوادث متفرقه ای نیست که مثلا یک مرتبه اسپارتاکوس بیاید، یک مرتبه ابراهیم(ع) به بت شکنی برخیزد، در زمانی حادثه ی قیامت و نجات اسیران به رهبری موسی(ع) علیه فرعون رخ دهد و در مکانی، تصادفی تاریخی پیغمبر اسلام(ص) را با برده داران و تجار قریش و امپراطوری ستمگر درگیر [سازد] و در آینده نیز ممکن باشد اتفاقاتی پراکنده و گاه به گاهی از این نوع پیش آید و یا نیاید، پیروز شوند یا نشوند و ... مبارزه به خاطر آزادی و عدالت مثل یک رودخانه در بستر زمان جریان دارد، ابراهیم(ع) است، موسی(ع) است، عیسی(ع) است، محمد(ص) است، علی(ع) است و حسن(ع) است و حسین(ع) است و همین طور تا آخر الزمان – که این نهضت پیروزی جهانی پیدا کند – ادامه دارد. اعتقاد به اینکه این منجی نهایی تاریخ بشر، دنباله ائمه شیعه و دوازدهمین امام است، به این معنی است که آن انقلاب جهانی و پیروزی آخرین، دنباله و نتیجه یک نهضت بزرگ عدالتخواهی علیه ظلم در جهان است، و در طول زمان، نهضتی که در یک دوره، نبوت رهبریش کرد و بعد از خاتمیت، امامت و سپس در دوران طولانی غیبت، علم. چرا زره پیغمبر(ص)؟ باز اتصال تاریخ است، نجات دهنده انسان، و پایدار کننده نظام عدالت در جهان؛ زره پیغمبر اسلام(ص) را بر تن دارد چون ادامه دهنده راه او است. چرا پرچم بدر؟ از این رو پرچم بدر را در دست دارد تا نشان دهد نهضت و جنگی، که در انتهای تاریخ برای استقرار عدالت آغاز می شود درست همانند جنگ بدر است که در اسلام برای استقرار شریعت و حقیقت آغاز شد. و همچنانکه در بدر اولین پیروزی را اسلام-که آخرین نهضت نبوت است- به دست آورد این انقلاب هم -که آخرین نهضت عدالت است- جنگ بدر دومی است که به پیروزی بزرگ عدالت در سطح جهانی منجر خواهد شد و این انقلاب به آن نهضت پیوسته است و دو حادثه نیست، یک جنگ است، در دو جبهه. چرا 313 تن؟ برای اینکه مجاهدان که پیروزی بزرگ را در بدر به دست آوردند و برای اولین بار شرک و جنایت و اشرافیت را شکستند 313 نفر بودند کسانی هم که در اولین گام با فریاد دعوت امام بر می خیزند 313 تن خواهد بود. این انقلاب نتیجه نهایی آن جهاد و پیروزی نهایی آن مجاهدان است. چرا شمشیر علی(ع)؟ و چرا مرکز، کوفه؟ شمشیر علی(ع) را در دست دارد تا شیعه و معتقد به علی(ع) و معتقد به آزادی و حقیقت نپندارد که علی(ع) در کوفه کشته شد و آن خون به خاک ریخت و همه چیز پایان پذیرفت. تاریخ باز دوباره این خون را احیاء می کند. یعنی بشریت به حکومت علی(ع) می رسد و علی(ع) علیرغم حکومت تقدس و تعصب جاهلانه، خیانت جاه طلبان و قدرت دشمنان مردم به تاریخ باز می گردد و به سراغ انسان می آید. و دجال؟ داستانی که از دجال در اخبار و احادیث اسلامی است درست قهرمان پیکاسو است. انسانی یک چشم در وسط پیشانی دارد و آن به اصطلاح مار کوزه: انسان"یک بعدی"است. و این دجال، افسونگر ذهن هاست و مسخ کننده انسان ها؛ دجال، مظهر نظام فرهنگی و روحی و ضد انسانی حاکم بر انسان آخرالزمان است. و سفیانی؟ یعنی نظام ضد این نهضت یک نظام ابوسفیانی است که نظام سیاسی حاکم بر انسان است که به بند آورنده سرها است. و شمشیر علی(ع) است که دو مرتبه در آخر تاریخ باز بر ضد این نظام فریب اندیشه ها و بندگی سرها بلند خواهد شد. چرا مسیح (ع) در رکاب این امام (عج) است و بعد رجعت؟ یعنی تمام راهبران و پیشوایان عدالت و حقیقت باز می گردند (نمی خواهم این را اثبات کنم که به چه "صورت" باز می گردند چون این ها از مسائل کلامی و تحقیقی و خیلی علمی است) و این بدان معنی است که نظام محکوم در تاریخ که حقیقت بود و رهبران آزادی و عدالت و انسانیت که همه به شمشیر ستم و زور فرو شکستند و نتوانستند رهبری جهان و بشریت را به دست گیرند، پس از آن انقلاب جهانی و نابودی نظام های سفیانی و دجالی دوباره احیاء می شوند. (با استناد به مجموعه آثار ج 19؛ مقاله انتظار، مذهب اعتراض)


در حوزه سیاست دکتر شریعتی با ابزار تحلیلی خود یعنی تقابل قطب‌های هابیلی و قابیلی به ارزیابی جامعه و تاریخ می‌پردازد. از انتقادات وی بر نظام‌های سیاسی موجود ـ اعم از استبدادی و لیبرال ـ چنین بر می‌آید که شریعتی نظام‌های مزبور را جزو قطب قابیلی محسوب می‌ کند و برای قطب هابیلی ساختار سیاسی خاصی پیش می‌ کشد. به نظر شریعتی نظم سیاسی یک جامعه هابیلی و اسلامی از نوع دموکراسی افرادی که دارای قدرت تشخیص و صاحب رأی واقعی نیستند یا از نوع لیبرالیسم بی‌ هدف و بازیچه دست قدرتها یا "آریستوکراسی (حکومت اشراف) متعفن" و یا الیگارشی ستمگر نیست چرا که این جامعه بیشتر به رهبری واقعی و نه رهبری فاشیستی متکی است.»  شاید نفی آریستوکراسی (حکومت اقلیت) یا حکومت اشرافیت و الیگارشی یا حکومت غیر مشروع یک گروه و همچنین نفی استبداد از جانب دکتر شریعتی چندان بحث‌انگیز نباشد ولی نفی دموکراسی نیازمند توضیح است. باید گفت شریعتی منکر ارزش اندیشه دموکراسی نیست و دموکراسی را حتی در شکل صحیح آن، به عنوان یک حکومت ایده آل و غایت فعالیت‌های سیاسی برای دستیابی به یک ساختار سیاسی سالم می‌ پذیرد؛ اما دموکراسی را برای جامعه‌ ای که نیاز به تحول سریع انقلابی دارد سودمند و نتیجه ‌بخش نمی ‌شناسد. در نظر وی اصل دموکراسی مخالف اصل تحول انقلابی و پیشرفت است. چرا که گروهی که خواهان تحول انقلابی و تغییر سنت‌ها و افکار جامعه هستند نمی ‌توانند منتخب و مورد پذیرش آن جامعه باشند و در یک ملت عقب افتاده، مردم در موقعیتی نیستند که بدانند کدام نوع حکومت برای آنها بهتر است.  او حتی از دموکراسی موجود غرب نیز به شدت انتقاد کرده، آن را یک دموکراسی فاسد می‌ داند، چرا که در آن قدرت پول و نه انتخاب کنندگان، بر سیاست مسلط است. دموکراسی غربی که براساس حق شرکت فرد در انتخابات آزاد استوار است، در نظر وی از اصل و ریشه فاسد است، زیرا در حالی که مدعی برابری است، در حقیقت زمینه نابودی اقلیت مترقی توسط اکثریت محافظه‌کار را فراهم می‌آورد.   ساختار سیاسی مطلوب از نظر شریعتی ساختار سیاسی مطلوب و هابیلی از نظر شریعتی یک ساختار دموکراسی است ولی شریعتی از شیوه تحقق دموکراسی تلقی ویژه‌ای دارد. بحث وی در این خصوص به تحلیل او از مفاهیم «امامت» و «امت» باز می‌گردد. در نظر او اسلام توسط پیامبر ابلاغ شد و به عمل درآمد و ادامه و تکمیل مأموریت تاریخی این جنبش، به عهده امامان گذاشته شد. وی مفاهیم مربوط به عقاید اهل سنت همچون «بیعت»، «اجماع» و «شورا» را در اصل شیعی «وصایت» جای می‌ دهد. به اعتقاد وی این اصول با یکدیگر تضاد و تناقض ندارند و هر دو اصطلاحاتی اسلامی هستند که دو مرحله متفاوت تکامل تاریخی امت را ارائه می‌ دهند: یکی اصل دموکراتیک اسلام و دیگری اراده پیامبر آن.  وصایت با اولین مرحله تحول اجتماعی، یعنی امامت مناسب است و هنگامی ایده‌آل است که طی دوازده نسل، انقلاب ایدئولوژیک تحت رهبری و ارشاد مستقیم امامان زنده تحقق می‌یابد و همان گونه که گفتیم مأموریت تاریخی پیامبر تکمیل می‌ شود. بدین ترتیب. اصل اول یعنی اجماع و شورا نتیجه منطقی چنین روندی است و زمانی به درستی عمل می‌ شود که جامعه به گونه‌ای قطعی روی پا خود بایستد و «دموکراسی» برقرار می شود. وی بر این باور است که هر گاه به امامان اجازه رهبری امت را می‌‌ دادند، بی‌تردید غیبت امام دوازدهم رخ نمی‌داد. او نیز مثل دیگران زندگی می ‌کرد و با مرگ او مرحله امامت به پایان می‌ رسید و بعد امت استحقاق می‌ یافت بر طبق اصل شورا، با ارزش‌ترین رهبر را برای خود انتخاب نماید. در واقع در نظر شریعتی دوره امامت، دوره‌ای انقلابی است که طی آن مردم رشد سیاسی، اجتماعی و عقیدتی لازم را جهت به دست گرفتن سرنوشت سیاسی خود کسب می‌ کنند و بعد از چنین دوره‌ای تحقق دموکراسی واقعی مقدور می ‌شود. شریعتی می ‌گوید در تاریخ اسلام، بر خلاف چنین اندیشه‌ای، زمانی به دموکراسی و اصل شورا اعتماد کردند که دوران وصایت، یعنی رهبری انقلابی بود و امامت، پس از دو قرن و نیم جهاد و شهادت، با غیبت به پایان رسید و فلسفه تاریخی اسلام به فلسفه غیبت و انتظار تبدیل شد. وضعیت رهبری و شیوه حکومت در دوره غیبت که از طرفی در این دوره رسالت امامت برای رسانیدن جامعه به دموکراسی انجام نیافته است و از سویی نیز خود امام در غیبت به سر می‌برد و امکان دسترسی به رهبری مستقیم ایشان نیست در اندیشه علی شریعتی زیاد روشن نیست. وی در کتاب "انتظار، مذهب اعتراض" می‌گوید: «امام، در دوره غیبت، مسئولیت هدایت خلق و پیروانش را بر عهده علمای روشن و پاک و آگاهان بر مذهب خود می‌گذارد تا ظهورش فرا رسد و آن هنگامی است که رژیم‌های حاکم و نظام‌های اجتماعی در سراسر زندگی انسانها به حضیض فساد رسیده باشند.» (ص 269-268) چنین گفته‌ای در واقع به این معناست که مسئولیت رهبری و حکومت در دوره غیبت بر عهده مجتهدان عصر است. ولی او در بحث امت و امامت از «دموکراسی متعهد» دفاع می‌کند و دموکراسی متعهد، حکومت گروهی است که با برنامه‌های انقلابی در واقع رسالت امام را که رسانیدن جامعه به دموکراسی واقعی است، انجام می‌دهند. دموکراسی متعهد یا آنگاژه (Engagee) از نظر او در مقام پیدایش و ایجاد، مولود آرای اکثریت است اما بارأی اکثریت جامعه نمی توان آن را برکنار کرد. (مثلاً از طریق انتخاب مادام العمر رهبر و یا فاصله طولانی بین زمان انتخابات). این نوع حکومت متعهد به تحقق اهداف تعیین شده در ایدئولوژی است نه کسب رضایت مردم و اداره عادی جامعه. تا آنجا که بررسی حاضر نشان می‌دهد شریعتی ارتباط این دو تعبیر با یکدیگر را تعیین نکرده است و مشخص نیست که آیا این دو حکومت واحدند و یا اینکه از این دو کدامیک را ترجیح می‌دهد. به هر حال نظر شریعتی در این مورد هر چه باشد رسالت حکومت در دوره غیبت در اندیشه وی با قرائت او از رسالت امام مشابهت دارد و توصیف او از دموکراسی متعهد کاملاً مؤید این معناست: «دموکراسی متعهد، حکومت گروهی است که بر اساس یک برنامه انقلابی مترقی، افراد را، بینش افراد را، زبان و فرهنگ مردم را، روابط اجتماعی و سطح زندگی مردم و شکل جامعه را، می‌خواهد دگرگون کند و به بهترین شکلش براند. برای این کار یک ایدئولوژی دارد، یک مکتب فکری مشخصی دارد، یک برنامه‌ریزی دقیق دارد و هدفش این نیست که یکایک این مردم رأیشان و سلیقه‌شان متوجه او شود. هدفش این است که جامعه را به مقام و درجه‌ای برساند که بر اساس این مکتب به طرف این مقصد متعالی حرکت کند و هدف‌های انقلابی‌اش را تحقق دهد. اگر مردمی هستند که به این راه معتقد نیستند و رفتارشان و رأیشان موجب رکود و فساد جامعه است و اگر کسانی هستند که از قدرت خودشان و از پول خودشان و از این آزادی سوءاستفاده می‌کنند و اگر شکل‌های اجتماعی‌ای وجود دارد و سنت‌هایی هست که انسان را راکد نگه می‌دارد، باید آن سنت‌ها را از بین برد، باید این طرز فکر را محکوم کرد و باید این جامعه ... به هر شکل که شده ـ از قالب‌های متحجر خودش رها بشود.» مکانیسم انتخاب رهبر نیز در دوره غیبت با انتخاب امام سنخیت دارد همانگونه که امام خود به مقام امامت می‌رسد و مردم او را به امام بودن انتخاب نمی‌کنند رهبری در دوره غیبت نیز بر عهده کسی است که خود صلاحیت لازم را برای تصدی این مسئولیت به دست آورده است و مردم به کمک افرادی که توانایی تشخیص چنین شخصی را دارند، او را تشخیص داده، به رهبری می‌پذیرند و عدم پذیرش او از سوی مردم مقام رهبری او را سلب نمی‌ کند. مقصدی که دموکراسی متعهد در پی رسانیدن جامعه به آن است و در آن دموکراسی واقعی برقرار می‌شود، استقرار یک «جامعه بی طبقه» برای افراد آزاد و مسئول است. در این جامعه که به امت تعبیر می‌ شود، جامعه نه بر اساس نژاد و طبقه، بلکه بر پایه تعقیب هدف مشترک و حرکت به سمت و سوی آن در سایه رهبری صالح شکل می ‌گیرد: «افراد یک امت... یک گونه می‌اندیشند و ایمان همسان دارند و در عین حال، در یک رهبری مشترک اجتماعی، تعهد دارند که به سوی تکامل حرکت کنند، جامعه را به «کمال» ببرند، به «سعادت»... میان دو اصل «به خوشی گذراندن» و «به کمال گذشتن»، امت طریق دوم را می‌گزیند.»  به نظر می‌رسد که با توجه به اصل تحرک به سوی هدفی متعالی در امت، می‌توان از چنین جامعه‌ای، به یک جامعه پویا تعبیر کرد و این پویایی استقرار این جامعه را یک فرایند می‌سازد تا یک وضعیت. در چنین حالتی پرسشی که مطرح می‌شود این است که چه زمانی، رسالت دموکراسی متعهد به پایان خواهد رسید و امت سرنوشت سیاسی خود را با آرای خود رقم خواهد زد؟ شریعتی در برابر این پرسش در دوره غیبت مقطع زمانی خاصی را معین نمی‌کند و معتقد است تا زمانی که مردم به رشد فکری لازم در خصوص تعیین رهبری نرسیده‌اند، رسیدن به دموکراسی واقعی مقدور نیست ولی با توجه به مباحث وی در زمینه فلسفه تاریخ می‌توان گفت در سطح جهان، دموکراسی واقعی تا زمان ظهور حضرت ولیعصر مستقر نخواهد شد ولی در مورد امکان استقرار این دموکراسی در یک جامعه خاص اظهار نظر نکرده است. همچنین در آثار شریعتی به این احتمال عقلانی که بدون نظارت مردم، ممکن است در اثر انحراف حکام استبداد جدیدی شکل بگیرد توجه خاصی دیده نمی شود.

در حوزه سیاست دکتر شریعتی با ابزار تحلیلی خود یعنی تقابل قطب‌های هابیلی و قابیلی به ارزیابی جامعه و تاریخ می‌پردازد. از انتقادات وی بر نظام‌های سیاسی موجود ـ اعم از استبدادی و لیبرال ـ چنین بر می‌آید که شریعتی نظام‌های مزبور را جزو قطب قابیلی محسوب می‌ کند و برای قطب هابیلی ساختار سیاسی خاصی پیش می‌ کشد. به نظر شریعتی نظم سیاسی یک جامعه هابیلی و اسلامی از نوع دموکراسی افرادی که دارای قدرت تشخیص و صاحب رأی واقعی نیستند یا از نوع لیبرالیسم بی‌ هدف و بازیچه دست قدرتها یا "آریستوکراسی (حکومت اشراف) متعفن" و یا الیگارشی ستمگر نیست چرا که این جامعه بیشتر به رهبری واقعی و نه رهبری فاشیستی متکی است.» شاید نفی آریستوکراسی (حکومت اقلیت) یا حکومت اشرافیت و الیگارشی یا حکومت غیر مشروع یک گروه و همچنین نفی استبداد از جانب دکتر شریعتی چندان بحث‌انگیز نباشد ولی نفی دموکراسی نیازمند توضیح است. باید گفت شریعتی منکر ارزش اندیشه دموکراسی نیست و دموکراسی را حتی در شکل صحیح آن، به عنوان یک حکومت ایده آل و غایت فعالیت‌های سیاسی برای دستیابی به یک ساختار سیاسی سالم می‌ پذیرد؛ اما دموکراسی را برای جامعه‌ ای که نیاز به تحول سریع انقلابی دارد سودمند و نتیجه ‌بخش نمی ‌شناسد. در نظر وی اصل دموکراسی مخا